«Люйши чуньцю» («Весны и осени Люй Бувэя») — необычный монумент китайской литературы III в. до н. э. Это огромное по количеству (26 книг, 160 глав) произведение, по плану авторов, «гостей» влиятельного циньского сановника Люй Бувэя (? — 235 г. до н. э.), должно было охватить «все дела, касающиеся Неба, Почвы, Человека, настоящего и прошлого» [8, с. 1473], с исчерпывающей полнотой. По преданию, по завершении этого труда на городских воротах в Сянъяне было вывешено уведомление, в котором всякому странствующему ученому обещалась приз в тысячу золотом, если он сумеет прибавить либо убавить в этом произведении хотя бы одно слово [2, т. 1, с. 284].
Неудивительно, что при таковой широте плана и таком количестве исполнителей (по свидетельству Сыма Цяня, число «гостей» Люй Бувэя достигало трех тысяч) в монументе нашли отражение взоры мыслителей разных направлений. Поэтому события классическая филология относила «Люйши чуньцю» к жанру «цзацзя», т. е. к философской эклектике, а содержащиеся в нем идеи считались в общем неоригинальными.
Однако в отличие от вторых произведений доханьской философской прозы «Люйши чуньцю», как мы попытаемся продемонстрировать, основывается на определенном авторском плане, а посему для нас все же небезынтересным представляется вопрос о правилах, которыми руководствовались редакторы и авторы при компоновке и отборе материала.
Для решения этого вопроса в первую очередь нужно установить, существуют ли у авторов «Люйши чуньцю» какие-либо пристрастия и особые интересы, либо же они с безразличием и равной лёгкостью готовы принять каждые авторитетные мнения. В случае, если применить предложенный А. М. Карапетьянцем критерий заинтересованности представителей разных доханьских философских школ в определенной группе вопросов по преимуществу, возможно выделить две группы философских школ. «В первую группу войдут школы, каковые в первую очередь занимались человеком как существом публичным, т. е. вопросами выработки оптимальных оптимальной поведения организации и правил человека общества. Это этико-политические школы: конфуцианская, моистская и легистская. Во вторую группу войдут школы, каковые в большинстве случаев интересовались устройством вселенной. Это метафизические школы: даосская и школа инь—ян [3, с. 359].
Как справедливо отмечает потом создатель, «представители каждой группы не занимались только вопросами этико-политическими либо метафизическими, но они интересовались вторыми вопросам только постольку, потому, что это касалось обоснования либо иллюстрации их главных положений».
Согласившись с вышеприведенным мнением, рискнем высказать предположение, что не будет через чур громадным упрощением, в случае, если мы в рамках данной статьи будем вычислять главным вопросом, по которому самоопределялись школы метафизической и этико-политической групп вопрос о примате соответственно природы либо культуры.
Так, мыслители даосского направления для обоснования собственные положений обращались за примерами конкретно к природе деятели же конфуцианского толка обыкновенно обосновывали собственные мнения указаниями на культурную традицию. И в случае, если даос основную задачу человека видел в сохранении человеком в «чистом» и неприкосновенном виде взятого от природы, то конфуцианец основной пафос людской деятельности видел в ее культурно-преобразующем нюансе. Даосу было характерно восхищаться самодостаточностью, «естественностью» природных процессов, конфуцианец в общем с недоверием, а чаще с подозрением взирал на игру природных сил. Первый был склонен жить в природе, второй — ею пользоваться.
Логическим продолжением аналогичных взоров на природу были и взоры школ но проблемам публичного устройства. В суждениях об обществе конфуцианцы подчеркивали родовое, даосы — личное начало. Национальное строение представлялось конфуцианцам расширением внутриродовых взаимоотношений; даосам совершенным представлялось состояние анархии. В плане умозрения первые склонялись к рационализму, вторые — к интуитивизму.
Такая поразительная дополнительность одного из направлений по отношению к второму, с одной стороны, растолковывает их достаточно продолжительное параллельное и в целом равноправное существование на исторической сцене в доханьскую эру, иначе, свидетельствует в пользу замечания Фэн Юланя, что конфуцианство и даосизм представляли собой как бы противоположные полюсы одной и той же оси [12, с. 19].
По-видимому, главным вопросом, на что должен был дать себе ответ юный ученый той эры, дабы выяснить, к какому полюсу данной оси он движется в собственном развитии, был вопрос о том, что же в нашем мире представляет собой человек. Еще на раннем этапе как даосы, так и конфуцианцы почувствовали двойственность людской природы, как такой, либо, выражаясь современным языком, поняли человека как биосоциальный феномен. Но любая из школ, как бы по обоюдному контракту, взяла на себя труд разрабатывать только одну из сторон неприятности — в случае, если для конфуцианца человек был существом в первую очередь социальным и только в культуре было его спасение от заложенной в нем же самом саморазрушительной стихии, то даос наблюдал на человека только как на одного из представителей животного мира, которого в случае, если что и портит, так это выдумки наподобие техники либо письменности.
Обо школы выдвигали собственный идеал человека, а потому, что в интересующий нас период мудрость и истина не носили еще абстрактного характера и не были оторваны от их естественного носителя — индивида, носитель данный — мудрец — равняется стоял в центре канонов как дасских, так и конфуцианских. И не смотря на то, что он и назван был одним именем, вел он себя в разных контекстах совсем по-различному, и спутать представителей двух школ было затруднительно. Так, конфуцианского мудреца нереально было представить себе путешествующим верхом на ветре, а даосского — иссушающим ум и душу на работе у туповатого монарха.
Но, ни тот ни второй в «чистом виде», по всей видимости, не могли удовлетворить людей, задумавших, по словам Сыма Цяня, «объединить все земли Поднебесной» [6, с. 53]. С одной стороны, люди эти ощущали, что чуть ли пять конфуцианских книг — «это и имеется все то, что необходимо знать о небе и почва» [2, т. 2, с. 146]. В второй стороны, они готовы были дать согласие с Сюнь-цзы в том, что бросающий учение, т. е. отвергающий всякую науку, уподобляется зверю.
Противоположность двух мировоззрений казалась непреодолимой. Даосы утверждали, что мироздание как таковое но есть носителем каких-либо нравственных идей и конечная обстоятельство существующего порядка вещей — в дао, которое направляться самому себе, а потому по собственной сути внеморально. Конфуцианцы же, наоборот, видели в дао некоторый моральный принцип, вносящий элемент упорядоченности и скорее распутные, нежели нравственные природные начала. Даосы отрицали конфуцианскую мораль, призывая в свидетели природу; конфуцианцы отказывались выслушивать этого свидетеля именно в силу его очевидной внеморальности. Первые от имени природы отвергали существующую культуру, вторые с позиций существующей культуры ополчались на природу.
Авторы «Люйши чуньцю», по-видимому, именно и задались целью преодолеть эту коренную противоположность мировоззрений и создать такую непротиворечивую совокупность знания, которая включала бы в себя как частные проявления некоего неспециализированного закона и культуру и природу. В пользу этого мнения свидетельствует наличие в «Люйши чуньцю» особой главы, так именуемого «Послесловия», представляющего собой краткое изложение замысла всего произведения, что, кстати сообщить, было для того времени громадным новшеством [4, с. И].
Авторский план в «Послесловии» излагается от лица вэнь-синьского хоу, т. е. самого Люй Бувэя, что, ссылаясь на некое поучение Хуанди, якобы направленное Чжуаньсюю, говорит:
Имеется великий Круг в вышине
И великий Квадрат в глубине;
Ты, сумевши это забрать примером,
Станешь матерью народу и отцом
[11, с. 122].
Уже в этом маленьком четверостишии намечены главные дороги «ревизии» двух хороших учений древности, потому, что в нем объединяются примат природы, которую человек в лице «сына Неба» должен в любой момент иметь перед глазами в качестве примера для подражания, и примат культуры, выраженный в расширительно истолкованных внутриродовых отношениях как норме взаимоотношений между подданными и правителем. Конкретно сочетание этих двух сторон представляется авторам высшей мудростью, потому что, как говорится потом «Послесловии», «в то время, когда наверху соразмеряются с Небом, внизу сообразуются с Почвой, посередине считаются с Человеком, тогда не затрудняются в оценке подлинного и фальшивого, вероятного и неосуществимого [11, с. 122].
А потому, что и в «Люйши чуньцю» мудрец имеется фигура центральная, анализ его взаимоотношений с народом и природой, как они представлены в монументе, и даст нам ответ на интересующий нас вопрос о принадлежности произведения к одной из ведущих .школ хорошей древности.
Как видно из приведенного поучения, ведущими в триаде Небо-Почва—Человек провозглашаются Земля и Небо, причем они выступают на равных в качестве объектов для подражания со стороны Человека. В это же время, по даосскому канону, «человек направляться [законам] почвы, почва направляться [законам] неба. Небо направляться законам дао, а дао направляться самому себе» [2, т. 1, с. 122]. Исходя из этого подлинным сыном природы нужно считать того, «кому оказывает помощь природа» [1, с. 256], т. е. Небо. Высшим принципом природы, так, провозглашается «естественность», которая уже ничем не поясняется. В воле (хорошей либо не добрый) даос природе отказывает. «Обязан бы воистину быть начальник, но о нем не отыскать свидетельств», — говорит Чжуань-цзы [1, с. 140].
В противоположность даосу конфуцианец признает за Природой-Небом некое подобие воли. «Небо не говорит [словами]… но показывает» [10, с. 214], — провозглашает Мэн-цзы, имея в виду правильное указание Небом той личности, которой должны быть вручены судьбы мира. Но, по Мэн-цзы, Небо все же не есть единственный источник власти. Второй ее исток — воля народа: «Небо дало ему [Поднебесную], народ дал [ее] ему» [2, т. 1, с. 241]. По даосскому же канону народ не причастен к выбору сына Неба: он только «приходит к нему» [2, т. 1, с. 35], избраннику Природы, либо, как говорит Чжуан-цзы к подлинному сыну Природы, пользующемуся ее помощью, «стекаются люди» [1, с. 256].
По всей видимости, на протяжении ответа собственной главной задачи авторы «Люйши чуньцю» заключили , что преодолеть несоответствие между объективизмом даосского и субъективизмом конфуцианского Неба возможно, представив Небо—Природу лишенным воли и не руководящим конкретно выбором собственного подлинного сына, но все же как-то реагирующим на его поведение в мире. Тогда, с одной стороны, в отношении Человека к Природе сохранялась бы даосская база — признание объективного и внеморального характера Природы, — а иначе, отыскало бы себе конфуцианское представление и место о наличии некой обратной связи между поведением Человека, его моральным стандартом, и благосклонностью к нему Природы-Неба. В этом случае отношения между Небом и Человеком купили бы следующий вид: Небо направляться самому себе, т. е. дао, Человек не нужно Небу, памятуя наряду с этим, что для того чтобы рода следование-подражание этому как бы равнодушному Небу все же угодно и приобретая подтверждение такому собственному взору в плохих либо хороших знамениях как символах недовольства либо благорасположения.
Но при таком прямолинейном ответе вопроса Небо представляется чем-то все же через чур личным, через чур по-конфуциаиски индивидуализироваиным. Исходя из этого авторы «Люйши чуньцю» пошли по пути некоего размывания этого образа, включив в состав образцов для поведения кроме этого почву и четыре времени года и объединив всех под именем «небесные [природные] предки» [11, с. 95]. Это, само собой разумеется, означало, что человек в собственной культурно-хозяйственной практике следовал в первую очередь (по даосскому канону) Почва и только идеально (по конфуцианскому канону) оглядывался наряду с этим и на Небо. При учете этого события делается понятным, по какой причине в качестве композиционной базы основной части монумента — «Двенадцати замет» — авторами стал текст, взявший потом наименование «Полунные указы» («Юэ лин») и, как мы знаем, вошедший в конфуцианский канон. Попутно увидим, что большинство сведений о «сыне Неба» в этом каноне приходится именно на «Ли цзи» и, например, именно на «Полунные указы» [7, с. 287].
«Полунные указы» — это в первую очередь наставление но предлогу того, как должен вести себя сын Природы, дабы привести человеческое общество в состояние гармонии, т. е. в этом случае культуры и оптимального соотношения Природы. Путь к этому состоянию лежит через фигуру «сына Неба», мудреца внутренне и правителя снаружи, осуществляющего способом недеяния, т. е. большой мобилизации собственных внутренних ресурсов при минимуме внешних проявлений, совокупность управления, в которой фактически неотличимы ритуал (как элемент управления собой) и указ (как элемент управления вторыми).
Но возможно подметить, что в случае, если ритуал в «Полунных указах» обычно носит очень условный и временами достаточно простой темперамент (так, «сын Неба» облачается в зависимости от времени года в платье соответствующего господствующей стихии цвета либо в течение года, повинуясь перемещению солнца в зодиакальной плоскости, переселяется из одного спокойствия дворца в второй, практически имитируя так перемещение небесного светила), то указ, в большинстве случаев, носит очень здравый, кроме того прагматический темперамент. Указы эти направлены частично против того, что сейчас принято именовать хищническим отношением к окружающей среде (так, весной в указном порядке запрещаются порубка деревьев, разорение гнезд, убой молодняка, самок с телятами, неоперившихся птенцов [11, с. 3], запрещается отводить воду из озёр и рек, спускать пруды, палить леса [11, с. 13] и т. п.), частично поощрителен по отношению к нужной хозяйственной деятельности (в осеннюю пору, к примеру, облегчают доступ на рынка через заставы, чтобы приезжали торговые люди заезжие торговцы и был приток товаров и денег [11, с. 76]), причем подчеркивается, что всякое предприятие должно проводиться в соответствии со временем года и сообразно с природой.
Так, главное содержание этих указов не выходит за рамки повседневного опыта, наблюдений над судьбой природы и вытекающего из них рвения жить в ладу с фауной и флорой, не забывая и себя. И не смотря на то, что возможно усмотреть какие-то моральные основания в отказе от рубки и убоя молодняка леса, все же хозяйская сметка тут, по-видимому, превалирует над неспециализированным благоволением ко всему сущему. Исходя из этого у этого текста, возможно, было бы мало шансов попасть в конфуцианский канон, если бы не достаточно фантастическая концовка каждой из его двенадцати частей (по числу лун), где сулятся наказания и всевозможные награды при соответственно верного либо неправильного применения указов (так, в случае, если во второй луне осени ввести в силу весенние указы, осенние дожди не отправятся, травы и деревья начнут цвести, страна будет охвачена громадным страхом [11, с. 70] и т. п.).
В этих концовках (носящих, по отечественному наблюдению, темперамент позднее присоединенного независимого текста) устанавливается нужная по конфуцианскому канону обратная связь между делами благоволением Небес и людскими, причем Небу снова приписывается свойство субъективно реагировать на дела человеческие, пускай данные в естественных, «природных» формах. Но, как мы заметим потом, фантастика в конфуцианском духе на этом не кончается, и стоит авторам начать признавать «обратную сообщение» на уровне морали, как логика вещей тут же приводит их к полному отказу от даосского миросозерцания. Примеров тому в «Люйши чуньцю» множество, мы за недочётом места остановимся только на одном.
В полном соответствии с даосским требованием признания за Природой индифферентности но отношению к человеку, как таковому, авторы воображают Небо-Природу как все порождающее, но не вмешивающееся в сам процесс судьбы «великое единое». Отрицается наличие у Природы какой-либо воли, либо каких-либо устремлений либо личных пристрастий: «Небо является кровлей [всем] без различия, почва носит без различия [всех]; равняется без различия светят солнце и луна, сменяют друг друга четыре времени года; они следуют собственному закону (дэ), но все сущее [тем не менее] начинается и растет» [11, с. 9]. Совершенно верно так же не стремятся к тому, дабы принести пользу либо причинить ущерб человеку, и другие компоненты Природы: инь и ян приходят в гармонию не по чьей-либо прихоти, сезонные дожди и утренняя роса не отдают предпочтения ни одному существу [11, с. 8]. Совершенно верно так же и «властитель тьмы народа не выделяет одного из людей» [11, с. 8]. Последнее уже прямо противоречит конфуцианскому принципу: «сын Неба может советовать Небу человека» [2, с. 241], не смотря на то, что и не имеет возможности принудить Небо дать ему Поднебесную.
Однако, не смотря на то, что человек, по конфуцианскому канону, и не в силах вынудить Небо что-либо для него сделать, он может хорошим поведением заслужить его благорасположение. Само собой разумеется, в этом случае уже нельзя считать, что Небо-Природа индифферентна. Наоборот, она, по всей видимости, быстро заинтересована в делах людских. Как ни необычно, конкретно в «Люйши чуньцю» много свидетельств таковой живой заинтересованности: «В том направлении, где соберется довольно много праведных, счастье не имеет возможности не прийти, и в том месте, где соберется масса нечестивых, беда не вынудит себя ожидать. И вот дожди и ветры начинаются не ко времени, сладостный ливень не орошает почву, иней и снег не по сезону. жар и Холод не в то время, когда направляться, инь и ян не по порядку, четыре времени года не в срок сменяют друг друга» [11, с. 61; 5, с. 47]. Следующий за тем упадок нравов (сердца ожесточаются, как у зверей, неправедность и жажда пользы растут и т. п.) вызывает еще более страшные знамения. «Облака тогда начинают громоздиться то в виде пса, то коня, то сворой белых лебедей, то тележным обозом, в противном случае еще в виде человека в лазурном одеянии с красной головой и недвижного» [И, с. 61; 5, с. 47] и т. п.
Но пугаться особенно нечего. Необходимо только обратиться к истории, к прецеденту. Так, в свое время Чэнтану было знамение в виде толстого колоса, выросшего перед его дворцом, но он знал, что, «в случае, если при плохих знамениях творить хорошие дела, несчастья не будет» [11, с. 59; 5, с. 45]. Исходя из этого он «начал созывать совет рано, а покидать его поздно; начал осведомляться о больных и соболезновать погибшим; и помыслы собственные начал направлять на хорошее и помощь народу» [И, с. 59; 5, с. 45], и колос, конечно, пропал.
Приблизительно то же, как узнается, происходило и с Вэнь-ваном. На протяжении его болезни в столице случилось землетрясение, что было расценено как негативный символ со стороны Природы. В качестве ответного мероприятия прорицатели внесли предложение царю начать надстраивать столичные стенки, но он отверг это предложение, чтобы не усугублять собственной вины перед Небом, и вместо того «пересмотрел придворные обряды, оказал размещение чжухоу, одарив их мехами и конями, исправил указы и свои наставления, наградил смельчаков шёлком и яшмой, распределил по преимуществу титулы и ранги, размежевал по совести наделы» [11, с. 60; 5, с. 45, 56] и т. п. Нечего и сказать, что болезнь его в недалеком будущем закончился.
Подобные же события происходили во времена сунского Цзин-гуна, в то время, когда негативное знамение было явлено в виде, возможно, метеора либо кометы, названной в тексте «звезда-огонь Инхо». Добродетель собственную Цзингун явил кроме того не в деле, а в слове, отказавшись, по совету приближенного, свалить вину на первого министра либо на личный народ. Его советник, давая слово Цзингуну небесную приз за столь добропорядочное поведение, выражается в полной мере недвусмысленно: «Небо высоко, но слышит голос малого человека» [11, с. 61; 5, с. 46].
Из этого уже, само собой разумеется, весьма на большом растоянии до утверждения о незаинтересованности Неба-Природы в судьбах людей, и мы, так, совершив круг, приходим от посылки к прямо противоположному выводу. Природа оказывается не только не равнодушной, но, наоборот, очень оперативно откликающейся на события, так сообщить, культурной жизни.
Так, в том, что касается взаимоотношений между человеком и Природой, даосская база в «Люйши чуньцю» была искаженной конфуцианскими напластованиями (вопрос о ханьской, т. е. конфуцианской, редакции текста монумента выходит за рамки данной статьи и нами тут не рассматривается). Но, как мы не забываем, в «Послесловии» упоминается и второй тип взаимоотношений, подчиненный, действительно, первому — отношения между подданными и правителем, «народом и» сыном Неба. Даосская и конфуцианская точки зрения по этому вопросу также не отличались громадным единством. Даосы в общем говорили о народе мало и нехотя, а вдруг и выделяли население из другой живой природы, то в том смысле, что население это через чур уж сломано лжекультурой и ненужными благами цивилизации. Конфуцианцы, наоборот, превозносили народ до небес, поскольку для них, касты управляющих, он служил одновременно и источником существования, и широчайшим полем социально-преобразующей деятельности. Их именно тревожило недостаточное распространение культуры в народной среде. Соответственно понимались и задачи правителя.
В случае, если по даосскому канону «совершенномудрый не владеет человеколюбием и предоставляет народу жить собственной судьбой» [2, т. 1, с. 116], а потому «лучший правитель тот, о котором народ знает только то, что он существует» [2, т. 1, с. 119], то по канону конфуцианскому народ именно ни за что нельзя предоставлять самому себе, оставлять без морального действия правителя, потому что тот, «не имея постоянного занятия, не владеет постоянными [добрыми] эмоциями… распускается, делается распутным, талантливым на любое [дурное] дело» [2, т. 1, с. 230]. Даосы думали, что «направляться сжечь верительные дщицы и разбить царские печати, тогда народ станет несложным и безыскусственным; поломать меры и перебить безмены, тогда в народе закончатся тяжбы» [1, с. 179]. Конфуцианцы, наоборот, полагали, что «в случае, если руководить народом при помощи добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится» [2, т. 1, с. 143]. Даос утверждал: «До тех пор пока мудрецы пе перемрут, не переведутся и великие разбойники» [1, с. 179]. Конфуцианец возражал: «Мораль добропорядочного мужа [подобна] ветру; мораль низкого человека подобна траве. Трава наклоняется в том направлении, куда дует ветер» [2, т. 1, с. 161].
Даосы, так, выступали против культуры по большому счету и управленческой культуры в частности, направляться, напротив, конкретно в распространении собственных моральных догматов, т. е. в конечном итоге культуры в собственном понимании, в народной среде видели наиболее значимое средство управления обществом. Авторы «Люйши чуньцю», верные собственному способу, искали не то, что разъединяет две школы, в противном случае, что их имело возможность бы сблизить. А таких ситуации вправду существовали. Так, Лао-цзы как-то обмолвился, что, «руководя страной, совершенномудрый делает сердца [подданных] безлюдными, а желудки — полными» [2, т. 1, с. 116]. Не возражал против способов чисто экономических и Мэн-цзы: «Для того чтобы еще не бывало, дабы правитель, добившийся того, что старцы наряжаются в шелка и питаются мясом, а несложный народ не недоедает и не страдает от холода, не был бы настоящим ваном» [2, т. 1, с. 231].
Такая «экономическая» политика казалась авторам «Люйши чуньцю» очень привлекательной, и исходя из этого, не смотря на то, что мы и обнаруживаем в тексте чисто даосские утверждения о том, что «труды царей и предков — последнее, за что берется мудрец, потому что это отнюдь не тот путь, на котором возможно совершенствовать себя и вскармливать собственную жизнь» [11, с. 15], все же значительно чаще в «Люйши чуньцю» говорится о мудрецах древности, достигших громадных удач на поприще практического управления. Характерен в этом отношении пример некоего юэского царя, потерявшего было популярность в народной среде в следствии большого поражения. Стремясь вернуть симпатии подданных, он «довольно часто пускался в путь по дорогам за телегой, нагруженной едой, высматривая сирот, вдовых, ветхих и не сильный, больных и хворых, нуждающихся и обремененных, убогих и печальных ликом, и сам их кормил» [11, с. 87]. В то время, когда же у него «появилось вино, он выливал его в реку, дабы хоть так поделить его со своим пародом» [11, с. 87].
Но авторов «Люйши чуньцю» завлекала не столько мысль благотворительности сама по себе, сколько последствия таковой благотворительности — как они выражались, «привлечение народного сердца» [11, с. 86]. В видах обеспечения народного блага они приветствовали и даосский идеал несложной судьбе, поминая Шэньнуна, что «сам пахал, а супруга его ткала, дабы этим продемонстрировать народу, как достигнуть благополучия» [11, с. 281], и конфуцианские добродетели Вэнь-вана, отказавшегося от громадного участка земли, но просившего правителя об отмене ожесточённого наказания, потому, что «ему казалось более умным заполучить сердце народное, нежели взять почвы в тысячу ли» [11, с. 87]. В целом же они поддерживали то, что сами они именовали «следованием народному сердцу» [11, с. 86], полагая, что народ в общем сам знает, чего желает. «В то время, когда народ страдает от холода, он ищет огня, в то время, когда страдает от жара, ищет льда; в засуху ищет жидкости, в сырую погоду — сухого места. жара и Холод, влажность и сухость противоположны друг другу, но они едины в том, что приносят благо народу. Разве существует один только путь, на котором возможно принести народу благо?» [11, с. 282].
Во всем изложенном выше, как видим, тяжело отличить даосское от конфуцианского. С одной стороны, авторы как словно бы склонны дать народу возможность жить собственной судьбой в даосском духе, иначе, они не чужды и национальной мудрости конфуцианского толка. Но вывод о том, что авторы «Люйши чуньцю» были равнодушны к вопросам политической теории, как таковым, и в общем принимали как даосскую, так и конфуцианскую точку зрения, на отечественный взор, был бы преждевременным. Как мы видели, приспособление даосизма к конфуцианству при ответе культуры соотношения и проблем природы и отношения к этим последним человека носит достаточно систематический темперамент, проводится в монументе с громадной настойчивостью. На отечественный взор, это не просто так.
Одержимые идеей объединения раздираемой настоящими политическими несоответствиями Поднебесной, авторы «Люйши чуньцю» и в теоретическом замысле сознательно возводили превыше всего идею единения, выраженную в ипостаси дао, «великом едином», воображаемом ими как верховный закон Природы. Этому закону обязана подчиняться, либо, по выражению авторов, «направляться», культурно-хозяйственная и публично-политическая деятельность человека, направленная на достижение культуры и — гармонии высшего идеала Природы скорее в даосском, чем в конфуцианском духе.
Но авторы сознавали, что последовательное проведение в судьбу ключевого принципа даосского миросозерцания — принципа недеяния — ведет логически к отказу от практической, по крайней мере узкоутилитарной, деятельности, как такой, что, непременно, противоречило бы их очень активной жизненной позиции как ярких участников политической борьбы. Эта их нацеленность на практическую политику, которой подчинялись все другие мысли, весьма совершенно верно схвачена в монографии современного исследователя Хэ Линсюя [9], справедливо отмечающего, что политически пафос «Люйши чуньцю» направлен против господствовавшей в тот период в царстве Цинь политической теории легистов.
И не смотря на то, что вопрос о чисто политической программе и политических воззрениях авторов «Люйши чуньцю» выходит за рамки данной статьи, мы все же можем подчернуть, что логика борьбы толкала авторов текста монумента на поиски союзников, среди них и на философском поприще, и на этом пути они, само собой разумеется, склонны были искать что-то объединяющее в учениях кроме того таких противоположных по духу школ, как даосская и конфуцианская. По всей видимости, по данной же причине столь широкое отражение нашли в монументе идеи школы инь—ян, теория пяти стихий, которая сильно повлияла как на даосов, так и на конфуцианцев. Отдали авторы дань и критике законов, в чем также возможно усмотреть попытку сближения как с даосами, так и с конфуцианцами, не обращая внимания на то что критика последними велась с диаметрально противоположных даосским позиций, а личная позиция авторов «Люйши чуньцю» по этому вопросу не повторяет аргументации ни одной из этих школ.
Рвение авторов не столько выделить, сколько затушевать различия между главными направлениями мысли хорошей древности объяснимо и с позиций, в случае, если возможно так выразиться, общефилософских обстановок того времени. В указанный период чаша весов все больше склонялась в сторону конфуцианства, социальная база которого в силу его апелляции к общинным, внутриродовым связям намного превосходила социальные базы всех других учений. Конфуцианцев ожидало громадное будущее во всех империях по окончании первого объединения страны (221 г. до н. э.), которое вот-вот должно было наступить. Исходя из этого мы должны дать согласие с оценкой, данной этому периоду Дж. Нидэмом, показывавшим, что в разглядываемый момент «силы этического конфуцианства получали превалирующую мощь и под их давлением даосизму оставалось или амальгамировать с ним, или появляться в подполье» [13, с. 93]. Как пример для того чтобы рода смеси даосизма с конфуцианством Дж. Нидэм именно и приводит «Люйши чуньцю». Однако он определенно показывает на даосскую базу в творении «гостей» Люй Бувэя, именуя пассажи монумента в духе конфуцианства только «реверансами» по адресу последнего.
И все же процесс приспособления, перекраски даосизма под конфуцианство, вызванный чисто внешними обстоятельствами, не имел возможности, само собой разумеется, протекать безболезненно. Не нужно думать, что непоследовательность в ответе культуры и проблем Природы, на которую мы указали выше, была скрыта от осеней и «самих авторов Вёсен Люй Бувэя». Непоследовательность эта авторами в полной мере сознавалась и была в некоем смысле кроме того программной, на что существуют указания в самом тексте монумента.
Так, в «Люйши чуньцю» возможно прочесть следующее утверждение: «Спор оптимален тогда, в то время, когда ведет к здравым суждениям, вера, в то время, когда она основывается на уважении к естественным основаниям, мужество — в то время, когда направлено на служение долгу, закон — в то время, когда он направлен на должные цели» [11, с. 109]. Положения, декларируемые в этом отрывке, призванном, на отечественный взор, оправдать узнаваемый прагматизм в подходе авторов ко всем вещам, среди них и к теоретической мысли, как такой, иллюстрируются примерами, в каждом из которых безукоризненная с позиций формальной логики аргументация ведет к нежелательным с позиций практических целей последствиям.
Разбойник Чжи, рассуждающий о теории собственного ремесла в духе Чжуан-цзы [1, с. 178], прославляя добродетели удальцов, высказывает сомнения в добропорядочности умных царей древности: «Яо, например, как мы знаем, не был чадолюбив, Шунь был непочтителен к родителям, Юй был не прочь поразвлечься» [11, с. 110]. Обиженный незаслуженной, с его точки зрения, славой упомянутых правителей, он планирует посчитаться с ними в загробном мире… «Чем так аргументировать, лучше не аргументировать вовсе!» —восклицает по этому поводу безвестный создатель.
не меньше занимательны софистические упражнения некоего верноподданного из царства Чу. Он донес на похитившего барана отца, а после этого просил наказать его вместо вора. На суде он объявил, что доказал собственную благонадежность тем, что донес, а сыновнюю почтительность тем, что готов был принять на себя наказание, а посему, как благонамеренный, он не заслужил наказания по большому счету. Верноподданный помилован, но создатель сетует: «Чем такая благонадежность, лучше вовсе не нужно благонадежности!».
Того же рода «мужество» двух удальцов, практически сожравших друг друга из бахвальства, и «мудрость» судьи, решившего вопрос о престолонаследии строго на основании закона, в следствии чего на престоле был тиран.
Выражаясь современным языком, авторы «Люйши чуньцю» выступали кроме того против формальной логики, если она используется не учитывая конкретной обстановке. Таковой подход к делу для «гостей» Люй Бувэя не случаен: целый текст пронизан идеей относительной сокровище всех порождений людской ума. Высшей сокровищем владеет только Природа, лишенная какой бы то ни было субъективности, а потому и свободная от всех людских слабостей. Человек же умён только так, как он в состоянии приблизиться к познанию естественного, в конечном итоге ничем не обусловленного хода вещей.
Так, представленная в «Люйши чуньцю» модель мира в базе собственной, не обращая внимания на все указанные нами привнесенные моменты, остается очевидно космо-, а не антропоцентричной, что дает основания для осеней «и отнесения Вёсен Люй Бувэя», как уникального произведения древнекитайской литературы, к серии монументов, высказывающих в основном идеи даосского направления.
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Атеисты, материалисты, диалектики старого Китая. М., 1967.
2. Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972; т. 2. М., 1973.
3. Историко-филологические изучения. М., 1974.
4. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, искусстве и обществе. М., 1979.
5. Неприятности восточной филологии. М., 1979.
6. Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 2. М., 1975.
7. Е. Шаоцзюнь. Шисань цзин соинь. Пекин, 1957.
8. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). — Шанъу иньшугуань. Пекин, 1955.
9. Хэ Линсюй. Люйши чуньцю дэ чжэнчжи лилунь (Политическая теория «осеней и Вёсен Люй Бувэя»). Тайбэй, 1970.
10. Хуа-ин дуйчжао сышу. Шанхай, 1936.
11. Чжуцзы цзичэн (Собрание сочинений философов). Т. 6. Пекин, 1956.
12. Fung Yu-Ian. A snort history of Chinese philosophy. N. Y.-London, 1966.
13. Needham J. The shorter science and civilization in China. Cambridge, 1978.
Е. Н. Шелестова