«Воистину, для умного все имеется страдание», говорит Патанджали («Йога-сутры», II, 15). Но, Патанджали — не первый и не последний, кто отмечает эту универсальность страдания. Задолго до него Будда провозгласил: «Все имеется страдание, все невечно» (сарвам духкхам, сарвам анитьям). Это лейтмотив всей индийской мысли по окончании упанишад. И сотериологическая психотехника, и метафизические спекуляции отталкиваются от факта этого мирового страдания; они имеют сокровище только в той мере, в какой способны избавить человека от «мучений». Любой человеческий опыт обусловлен страданием. «Тело имеется страдание, в силу того, что оно — вместилище страдания; органы эмоций, объекты эмоций, ощущения — страдание, в силу того, что они ведут к страданию; кроме того наслаждение — это страдание, в силу того, что оно влечет его за собой». И Ишваракришна, создатель самого раннего трактата по санкхье, говорит, что краеугольный камень санкхьи — это желание избежать трех видов страдания: небесного (вызываемого всевышними), земного (влияния природы) и внутреннего, либо органического страдания («Санкхья-карика», 1). Однако эта универсализация страдания не ведет к «философии пессимизма». Ни одна философская либо гностическая школа Индии не впадает в безнадежность. Наоборот, обнаружение того, что страдание — закон существования, может стать conditio sine qua non для освобождения. Значительно, что такое общее страдание имеет хорошую сокровище. Оно всегда напоминает святому либо аскету, что для него путь к обретению свободы — отрицание мира, отказ от амбиций и собственности, радикальная изоляция. Помимо этого, человек не одинок в страдании: оно есть всемирный непреложностью, той онтологической модальностью, на уровне которой каждая манифестирующаяся форма лишается собственной подлинности. Не имеет значение, божество это либо маленькое насекомое — уже факт существования во времени, длительности приводит к страданию. В отличие от всевышних и других живых существ, человек владеет свойством превосходить собственный положение и, следовательно, уничтожать страдание. Уверенность в том, что имеется путь к прекращению страдания, — уверенность, разделяемая всеми философскими и мистическими течениями Индии, — не имеет возможности вести ни к «отчаянию», ни к «пессимизму». Очевидно, страдание универсально; но в случае, если человек знает, как вырваться из него, то оно не полностью. Потому что кроме того в случае, если люди обречены мучиться целую вечность — так как их жизнь, подобно жизни всех существ, обусловлена кармой, — любой человек, вопреки всему, способен выйти за пределы кармы, в силу того, что он в состоянии отменить кармические силы, властвующие над ним. «Освобождение» от страдания — такова цель всех мистиков и индийских философов. Достигается ли она конкретно, через знание (как, к примеру, в учениях веданты и санкхьи) либо посредством психотехнических средств (как в йоге и в большинстве буддийских школ), считается, что никакое знание не имеет сокровище, если оно не озабочено спасением человека. «Ничего не нужно знать, не считая спасения», говорится в «Шветашватара-упанишаде» (1,12). И Бходжа, комментируя «Йога-сутры» (IV, 22), заявляет, что любое знание, объектом которого не есть освобождение, безтолку. Вачаспатимишра так начинает собственный комментарий к трактату Ишваракришны: «В нашем мире люди слушают лишь того, кто излагает вещи, знание которых нужно и нужно. К тем же, кто излагает никому не желанные, никому не необходимые учения, люди относятся как к шутам либо пастухам, каковые хороши в собственных занятиях, но невежественны в искусствах и науках». Тот же создатель в комментарии к Веданта-сутра-бхашье подчеркивает необходимость знания: «Ни один здравомыслящий человек не хочет знать то, что лишено всякого смысла, либо то, что не имеет пользы… либо значимости». В Индии метафизическое знание постоянно носило сотериологический темперамент. Лишь метафизическое знание (видъя, джняна, праджня) — знание высшей действительности — ценимо и желанно, потому что оно одно приносит спасение. Конкретно при помощи этого знания человек «пробуждается», отбрасывая иллюзии замечательного мира. «При помощи знания» — это указывает практиковать отрешенность, что оказывает помощь человеку найти собственную сущность, соединиться со своим «подлинным Я» (пуруша атман). Так знание делается формой медитации, а метафизика — сотериологией. В Индии кроме того логика не лишена в собственных базах сотериологической функции. Ману применяет термин анвикшики («мастерство полемики», логика) как эквивалент атмавидье («знание души», атмана), т. е. как метафизику (VII, 43). Правильная аргументация, согласная с нормами, приводит дух к освобождению — такова исходная посылка школы ньяя. Более того, самые ранние логические споры, из которых потом развилась ньяя-даршана, касались содержания священных текстов, разных интерпретаций тех либо иных положений Вед; целью всех этих споров было установление правил выполнения ритуала — правил, соответствующих традиции. Эта священная традиция, выраженная в Ведах, есть откровением. При таких событиях поиск значения слов должен был оставаться неизменно связанным с Логосом, духовной действительностью — безотносительной, сверхчеловеческой и надысторической. Подобно тому как верное произнесение ведических текстов имеет результатом получение большой ритуальной эффективности, так и верное познание ведических максим влечет за собой очищение сознания и, следовательно, вносит вклад в освобождение духа. Любой стёртый с лица земли образчик «неведения» — это шаг на встречу к блаженству и свободе. В случае, если учесть обстоятельства людской страдания, легко понять то значение, которое придают «знанию» все школы индийской метафизики. Своим убогим положением человек обязан не наказанию более, не первородному греху, но неведению. Причем не всякому неведению, но лишь неведению довольно настоящей природы Духа, заставляющему нас смешивать Дух с нашим психоментальным опытом, приписывать ему, вечному и независимому принципу, качества и предикаты — другими словами, метафизическому неведению. Из этого, конечно, направляться, что должно быть и метафизическое знание, кладущее финиш подобному неведению. Это трансцендентальное знание ведет ученика к источнику просветления, т. е. к настоящему Я. Именно это знание собственного Я — не в профанном, а в аскетическом и спиритуальном смысле слова — имеется цель, преследуемая большинством индийских спекулятивных совокупностей, не смотря на то, что любая из них показывает разные дороги к ее достижению. Для санкхьи и йоги задача в полной мере очевидна. Потому, что страдание происходит из-за незнания подлинного характера Духа -: т. е. из-за смешивания его с психоментальным опытом, — освобождение возможно достигнуто только тогда, в то время, когда провалится сквозь землю такое смешивание. Отличие между санкхьей и йогой по этому вопросу незначительна. Разны лишь их способы: санкхья думает, что независимость достижима лишь через гносис, в то время как йога считает, что нужны аскеза и техника медитации. Для обеих даршан источник людской страдания коренится в феномене иллюзии, т. е. человек думает, словно бы его психологическая судьба — деятельность эмоций, ощущений, волевых импульсов и мыслей — аналогична Духу, Я. Он, следовательно, путает две совсем независимые, противоположные области, между которыми смогут существовать лишь иллюзорные отношения; в силу того, что опыт сознания в собственности не Пуруше, но пракрити; состояния сознания — только узкие продукты той же самой субстанции, которая лежит в базе и физического мира, и органического. Между неодушевлёнными объектами и психическими состояниями существует лишь отличие в степени; между же психикой и Духом пролегает онтологическая пропасть: они принадлежат различным уровням бытия. «Освобождение» происходит тогда, в то время, когда делается понятной эта истина, в то время, когда Дух возвращает собственную исконную свободу. Так, в соответствии с санкхье, тот, кто хочет получить независимость, обязан начать с глубокого постижения сущности пракрити и законов, управляющих ее эволюцией. Со своей стороны, йога кроме этого принимает данный анализ субстанции, но вычисляет полезной только практику созерцания, которая одна способна найти умелым методом вездесущность и автономию Духа. Перед тем как представить техники и методы йоги, направляться разглядеть, как санкхья-даршана осознаёт пракрити и Пурушу, как растолковывает обстоятельство их иллюзорной солидарности; в противном случае говоря, нужно изучить гностическое мировоззрение данной философской совокупности. Нам предстоит кроме этого выяснить, до какой степени совпадают теории санкхьи и йоги, и вычленить из теоретических построений последней такие утверждения, каковые основаны на «мистическом» опыте, отсутствующем в санкхье.
«Я»
Познание Духа («души») как трансцендентного, независимого принципа разделяется всеми философскими школами Индии, кроме материалистов и буддистов (локаятиков). Но они обосновывают его существование и растолковывают его сущность совсем по-различному. Для ньяи дух-душа — это бескачественная целостность, полностью непознаваемая. Веданта, наоборот, определяет Атман как сатчитананду (sat — бытие; чит — сознание; ананда — счастье) и разглядывает Дух как неповторимую, универсальную действительность, трагически окутанную иллюзией становления (майя). Санкхья и йога отрицают у Духа (пуруши) связи и любые атрибуты; с их точки зрения, все, что возможно утверждать о Пуруше, — это то, что он имеется, да и то, что он наделен знанием (знание его, очевидно, метафизическое по сути собственной, оно проистекает из его самосозерцания). Подобно Атману упанишад, Пуруша невыразим. Его «атрибуты» негативны. «Пуруша имеется тот, кто видит [сакшин — наблюдатель], он обособлен [кайвальям], равнодушен, есть легко пассивным созерцателем», — пишет Ишваракришна(«Санкхья-карика», 19), а Гаудапада в собственном комментарии настаивает на вечной бездействии Пуруши. бесстрастие и Автономия Духа — классические эпитеты, они употребляются и в «Санкхья-сутрах», 1.147; комментируя это место, Анируддха цитирует узнаваемый отрывок из «Брихадараньяка-упанишады» (IV, 3,15): «Данный Пуруша свободен» (асанга, «без привязанностей»), а Виджнянабхикшу приводит пассажи из «Шветашватара-упанишады» (VI, 2) и «Ведантасары», 158. Не сводимый ни к чему второму, бескачественный (ниргунатват), Пуруша не имеет «интеллекта» (чиддхарма), потому, что у него нет жажд. Жажды изменчивы, вот по какой причине они не принадлежат Духу. Дух всегда свободен, т. к. состояния сознания, поток психоментальной жизни чужды ему. В случае, если Пуруша однако думается нам деятелем (картри), это происходит как из-за людской иллюзии, так и по обстоятельству необычного соотношения (йогьята), которое есть чем-то наподобие предустановленной гармонии между двумя сущностно различающимися видами действительности — формируемыми, с одной стороны, Пурушей, а с другой — интеллектом, буддхи (последний, как мы заметим, имеется лишь узкий продукт первоматерии, субстанции). Позиция Патанджали такая же. В «Йога-сутрах» (II, 5) он также говорит, что неведение (авидъя) пребывает в фальшивом постижении вечного (нитъя), чистого (шучи), блаженного (сукха) и Атмана как невечного (анитья), нечистого (ашучи), страдания (духкха) и не-Атмана. Вьяса (II, 18) подмечает, что восприятие, память, размышление и т. д. относятся к буддхи и что лишь под влиянием иллюзии эти ментальные свойства приписываются Пуруше. При таковой концепции Пуруши сходу появляются определенные трудности. Потому что в случае, если Дух вечен, чист, бесстрастен, свободен, не сводится ни к чему — как именно он может дать согласие с тем, что его сопровождают психоментальные состояния? По какой причине вероятна подобная сообщение? До тех пор до тех пор пока мы ближе не познакомимся с вероятными отношениями между Пурушей и пракрити, возможно временно отложить изучение того ответа, которое предлагают для названных выше неприятностей санкхья и йога. Мы заметим, что упрочнения обеих даршан в большинстве случаев и направлены на выяснение подлинной природы этих необычных взаимоотношений. Но ни источник, ни обстоятельство этого парадоксального положения не являются настоящими объектами изучения в санкхья-йоге. По какой причине Я втягивается в чуждую для него среду — среду жизненных стихий — в следствии чего появляется человек как такой, т. е. как конкретное, историческое существо, которому отовсюду угрожают опасности, чья жизнь преисполнена страданий? В то время, когда и по какой причине началась эта катастрофа людской существования, в случае, если действительно, что онтологическая модальность Духа прямо противоположна людской обусловленности, потому, что Дух вечен, свободен и ленив? источник и Причина соединения Пуруши и пракрити — таковы два нюанса неприятности, которую санкхья и йога вычисляет неразрешимой: она превышает возможности людской познания, потому что человек познает и осознаёт при помощи того, что санкхья-йога именует «интеллектом», буддхи. Но данный интеллект сам по себе — лишь продукт (не смотря на то, что и только узкий продукт) материи, первозданной субстанции (пракрити). Будучи произведением пракрити, «феноменом», буддхи способен познавать только другие феномены, каковые, как и он, принадлежат нескончаемым манифестациям первовещества. Нет условий, при которых буддхи имел возможность бы познать Я, в силу того, что для него нереально вступить в контакт с трансцендентальной действительностью. источник и Причина данной непостижимой связи между Духом и судьбой (т. е. «материей»)могутбыть осознаны не при помощи буддхи, но при помощи лишь для того чтобы инструмента познания, что не связан с материей. Они раскрываются только тому, кто, уничтожив собственные цепи, превзошел пределы, отмеренные человеку; «интеллект» не играется никакой роли в этом откровении, которое есть скорее знанием Я о самом себе. Санкхья знает, что обстоятельством «зависимости», т. е. обусловленности, страдания, есть метафизическое незнание, передающееся, в силу кармического закона, много поколений. Но исторический момент первого появления этого незнания не может быть установлен, так же как нереально выяснить дату сотворения мира. Связь между Я и судьбой, и зависимое положение Я, вытекающее из данной связи, внеисторичны; они находятся за пределами времени. Настаивать на хорошем ответе этих неприятностей — тщетно и довольно глупо; они просто неправильно поставлены, и исходя из этого, в соответствии со ветхой брахманической традицией (Шанкара, комм. на «Веданта-сутры», III, 2,17), выполняемой во многих случаях самим Буддой (см. к примеру, Васубандху, Абхидхармакоша, V, 22), святой отвечает на неверно поставленный вопрос молчанием. Единственно вероятные ответы на подобные вопросы пребывают в том, что человек пребывал в таком положении с восхода солнца истории и что цель знания — не бесплодные поиски исторического происхождения и первопричины этого положения, но освобождение.
СУБСТАНЦИЯ
Лишь вскользь Патанджали упоминает пракрити (IV, 2, 3) и ее модальности, гуны (1,16; П, 15,19; IV, 13, 34, 32), да да и то только чтобы выяснить их взаимоотношения с психоментальной судьбой, и с психотехниками, ведущими к независимости. Он применяет тот анализ субстанции, что шепетильно создан авторами санкхьи. Конкретно к этим авторам мы и обратимся, чтобы выяснить структуру пракрити и процесс ее развертывания. Пракрити столь же настояща и вечна, как и Пуруша, но, в отличие от него, она динамична и креативна. Не обращая внимания на инертность и свою гомогенность, эта изначальная субстанция владеет, так сообщить, «тремя модусами бытия», что разрешает ей манифестироваться тремя разными методами, гунами: 1) саттва, модальность интеллекта и ясности; 2)раджас, модальность ментальной активности и моторной энергии; 3) тамас, модальность статичности, инертности, психологической омраченности. Гуны, но, не нужно разглядывать раздельно от пракрити, потому, что они ни при каких обстоятельствах не существуют в изолированном виде; в любом физическом, биологическом либо психологическом феномене все три гуны даны в один момент, не смотря на то, что и в неравных пропорциях. Именно это неравенство и допускает появление «феномена» как такового; если бы гомогенность и первичное равновесие гун ни при каких обстоятельствах не нарушались, феномены не могли бы прийти к существованию. Из сказанного выше видно, что гуны имеют двойственный темперамент: с одной стороны, они объективны, потому, что формируют многообразие явлений внешнего мира, а с другой, субъективны, направляться. к. основывают, взращивают и обусловливают психоментальную жизнь. Вот по какой причине, к примеру, тамас направляться переводить не только как «принцип инертности материи» -т. е. в объективном смысле, но и как «сумерки сознания», «помехи, созданные аффектами» — т. е. в смысле психофизиологическом. Чуть пракрити, эволюционируя, утрачивает собственный исконное состояние совершенного равновесия (алинга, авьякта) и получает своеобразные черты, обусловленные ее «телеологическим инстинктом» (к которому мы еще возвратимся), она манифестируется в форме энергетической массы, именуемой махат, «великое». («Санкхья-сутры» (I, 6,1): «Пракрити -это состояние равновесия саттвы, раджаса и тамаса. Из пракрити появляется махат, из махата — ахамкара, из ахамкары — пять танматр и две сферы, относящиеся к органам эмоций; из танматр появляется стхулабхутани (материальные элементы, «молекулы»). Эта сутра резюмирует все процессы манифестации, каковые мы собираются разбирать.) Под действием эволюционной силы (паринама, «развитие», « процесс»)пракрити переходит от состояния махата к аханкаре, которая представляет собой неделимый апперцептивный комплекс, еще без «личностного» опыта, но уже с зачатками самосознания (откуда и термин «аханкара»: ахам — эго). Начиная с этого апперцептивного «сгустка», процесс «эволюции» идет в двух противоположных направлениях: одно из них ведет к миру объективных явлений, второе — к субъективным (чувственным и психоментальным). Аханкара имеет свойство как следует видоизменяться в соответствии с тем, какая из трех гун преобладает в ней. В то время, когда господствует саттва, модальность ясности, понимания и чистоты, то появляются пять органов эмоций (джнянендрия), и манас, «внутреннее чувство»; манас является связующим звеном между перцептивным и моторным видами активности; вместилище и основа всех впечатлений, он координирует биологическую и психологическую деятельность, например, деятельность подсознания. В то время, когда преобладает раджас (моторная энергия, делающая вероятным любой физический либо когнитивный опыт), появляются пять органов действий (кармендрия). Наконец, в то время, когда возвышается тамас (инертность материи, омрачение, энергетический ступор), появляются пять танматр, «узких», потенциальных элементов, генетических семян физического мира. Методом конденсации производятся более сложные и плотные образования: танматры порождают атомы (параману) и молекулы (стхулабхутани), из которых, со своей стороны, появляются растительные (врикша) и животные (шарира) организмы. Так, тело человека, равно как его «состояния сознания» а также интеллект, происходят от одной и той же субстанции. У нас еще будет случай заметить, что, в соответствии с идеями санкхьи и йоги, универсум — и объективный, и субъективный — имеется только эволюция природы от стадии аханкары, где изначальная гомогенная энергетическая масса порождает сознание индивидуальности, апперцепцию в свете эго. На протяжении творения и двойного процесса развития аханкара формирует двойственную вселенную, внутреннюю и внешнюю, причем любой из этих «миров» имеет точки соотнесения между собой. Всякое чувство корреспондирует со своеобразным атомом, а каждый атом соответствует определенной танматре. (К примеру, «потенциальный звук» (шабда-танматра) при помощи «склеивания» с молекулами создаёт «атом пространства» (акашаанк), которому на субъективном уровне соответствует чувство слуха; ясная, всепроникающая энергия (теджас-танматра) создаёт «всепроникающии чувство» и атом зрения и т. д.) Любой из этих продуктов содержит три гуны, не смотря на то, что и в неравной пропорции, любой характеризуется перевесом конкретной гуны либо, на последних этапах эволюции, доминированием какой-либо танматры. Принципиально важно воображать себе место понятия «эволюция» в философии санкхьи. Паринама свидетельствует развитие того, что существует in posse (в потенции), в махате. В конечном итоге это не креация, не трансценденция, не формирование новых уровней существования; это легко реализация потенций, находящихся в пракрити (правильнее, в ее витальном нюансе, махате). Отождествление «эволюции» в индийском смысле с западным эволюционизмом влечет за собой громадную путаницу. Никаких новых форм во вселенной не появляется — проявляются лишь те, каковые уже находились в потенциальном виде. Практически, по санкхье, ничего не порождается (в западном смысле слова). Творение существует извечно и ни при каких обстоятельствах не разрушается; оно только может возвратиться к состоянию безотносительного равновесия (в «великом распаде», махапралайе). Такая концепция эволюции подкрепляется необычной теорией причинности. Если бы следствие превосходило обстоятельство, то в обстоятельстве находилось бы при таких условиях что-то несуществующее, которое приходило бы к существованию в следствии. Но, задаёт вопросы санкхья, как это несущее имело возможность бы стать обстоятельством сущего? Как esse может случиться из non esse? (бытие… небытие) Вачаспатимишра говорит («Таттва-каумуди», 62): «В случае, если сущее происходит из несущего, тогда последнее, существуя в любой момент и везде, должно порождать в любой момент и везде любое следствие и все следствия сходу». И, комментируя «Санкхья-карику», 9, он додаёт: «Следствие имеется сущее, причем оно существует до действия обстоятельства». « Если бы следствие было несущим до действия обстоятельства, оно ни при каких обстоятельствах бы не смогло прийти к существованию». Между следствием и причиной существует настоящая, в полной мере определенная сообщение. В случае, если следствие не находится в обстоятельстве, какая возможно связь между ens и non ens (сущее… не сущее)! Как появились бы отношения между присутствием и отсутствием? «Мы полагаем, — подмечает Ишваракришна, — что все, вызываемое обстоятельством, есть манифестацией либо развитием предсуществующего следствия». Иллюстрируя примером теорию причинности, Виджнянабхикшу пишет: «Подобно тому как статуя, уже существуя в куске камня, только проступает под резцом ваятеля, так и причинная активность лишь приводит к действию, которым следствие себя манифестирует, порождая иллюзию того, что оно, следствие, появилось лишь сейчас» («Санкхья-правачанабхашья»,1, 120). Довольно аханкары тексты санкхьи приводят довольно много подробностей, но для отечественного краткого изложения весьма интересно в первую очередь определение аханкары как «самопознания» («Санкхья-карика», 24). направляться не забывать, что данный вид сущего, не смотря на то, что и будучи «материальным», проявляется не в сенсорных, физических формах, а в гомогенной, чистой, неструктурированной массе. В соответствии с санкхье, аханкара обретает сознание самой себя, и, на протяжении этого обретения, она отражается (сарва, «эманация») в одиннадцати физических правилах (манас, координирующий результаты восприятия; пять видов сознания и пять органов эмоций) и в пяти типах физических энергий (танматр). Необходимо подчеркнуть ту огромную важность, которую санкхья — как и практически все индийские умозрительные совокупности — придает индивидуации через самосознание. Мы видим, что генезис мира — психологический акт, что именно из этого самопознания (которое, очевидно, совсем отличается от «пробуждения» Пуруши) проистекает эволюция физического мира и что, наконец, объективные и психофизиологические явления имеют неспециализированную подоснову (с единственной отличием, пребывающей в степени соотношения гун: саттва преобладает в психологических феноменах, раджас — в психофизиологических (аффекты, деятельность эмоций и т. д.), тогда как «материальные» явления формируются инертными, плотными продуктами тамаса (танматра, ану, бхутани)). Санкхья-йога кроме этого интерпретирует три гуны и с субъективной стороны, в то время, когда разглядывает их психологические качества». В случае, если господствует саттва, сознание ясное, спокойное, рассудительное, проницательное; при первенстве раджаса оно возбужденное, изменчивое, нестабильное; подавляемое тамасом, оно омраченное, хаотичное, страстное и неотёсанное. Эта субъективная, чисто людская оценка трех космических модальностей, само собой разумеется, не противоречит их объективному характеру — «внешнее» и «внутреннее» в этом случае не более чем метафоры. не забывая об этом физиологическом основании, можно понять, по какой причине санкхья-йога вычисляла каждый психологический опыт чисто материальным процессом. Нравственность также аффектирована: чистота, доброта — не духовные качества, но «очищенная», «узкая» материя в виде сознания. Гуны пропитывают целый универсум и устанавливают органическую, симпатическую связь между космосом и человеком — двумя целостностями, каковые испытывают одну и ту же муку становления и помогают одному и тому же Я, не зависящему от мира и подчиненному только собственной судьбе. Практически отличие между человеком и космосом имеется только отличие в степени, а не по существу. В ходе паринамы материя создаёт бесчисленные формы (викары), возрастающие в разнообразии и сложности. Санкхья говорит, что таковой большой креативный процесс, такое сложнейшее производство организмов и форм требует трансцендентного обоснования. Первичная, аморфная, вечная пракрити еще возможно растолкована из самой себя. Но мир, как мы знаем, не гомогенная субстанция; наоборот, он демонстрирует множество отчетливых структур и форм. Усложненность космоса, бесчисленность его форм подняты санкхьей до отметки метафизических доводов. Процесс творения, как вычисляет эта совокупность, есть следствием отечественного фундаментального неведения; полиморфизм и Вселенная судьбы существуют благодаря ошибочному точке зрения человека о самом себе, т. е. благодаря факту смешивания настоящего Я с психоментальными состояниями. Но, как мы отмечали выше, нереально постичь истоки и обстоятельство этого фальшивого представления. Возможно сообщить лишь то, что эволюция пракрити носит только сложный, ступенчатый темперамент. Здравый суть подсказывает нам, что любое сложное образование не имеет возможности ни появиться, ни существовать самостоятельно. Так, к примеру, кровать как целое складывается из разных подробностей, но их стройное сочленение между собой создается не само собой, а посредством человека («Санкхья-сутры», 1,140-44). Санкхья обнаруживает, что креация носит телеологический темперамент; если бы процесс творения не был связан со служением Духу, он был бы абсурдным, тщетным. В природе все складывается из частей — следовательно, любая вещь должна иметь «управляющего» (адхьякша), т. е. того, кто может применять эти соединения в собственных целях. Таким «управляющим» не может быть ментальная деятельность либо состояния сознания (каковые уже сами по себе — сложные продукты пракрити). Должна быть некая сущность за пределами субстанциональных категорий (гун), являющаяся обстоятельством самой себя. Более того, эта сущность обязана существовать как субъект, что главенствует над ментальной активностью и на что сориентированы «страдание и блаженство». Потому что, додаёт Вачаспатимишра (ТК, 123), счастье не имеет возможности ощущаться и различаться блаженством же; а если бы оно ощущалось страданием, то это был бы опыт не приятного, а мучительного. Так, эти два показателя (блаженство и страдание) не смогут существовать, не смогут восприниматься в противном случае как в направленности на субъект, что превосходит эмпирический опыт. Этим демонстрируется первое подтверждение санкхьи для существования Духа: самхатапарартхатват пурушасья, т. е. «знание о существовании духа через комбинацию одних вещей для блага другого»; эта теорема в изобилии видится в индийской литературе и принимается йогой. Вачаспатимишра подмечает: в случае, если кто-нибудь заявит, что разнородность и эволюция вещества нацелены на служение вторым «соединениям» (как, к примеру, при со стулом, созданным чтобы помогать второму «соединению» — людской телу), мы можем ответить ему, что эти «соединения» кроме этого должны, со своей стороны, являться третьим «соединениям»; череда взаимозависимостей неизбежно привела бы нас к regressus ad infinitum (регресс в бесконечность). «И потому, что мы можем избежать этого регресса, — продолжает Вачаспатимишра, — посредством постулата о существовании рационального Принципа, то разумеется, что довольно глупо вечно умножать связи между составными вещами» (ТК, 121). В соответствии с этому постулату. Дух, Я — простой, нередуцируемый, независимый, статичный, несозидательный принцип, не принимающий участия в ментальной либо сенсорной деятельности. Не обращая внимания на то что Я пребывает под покровом сумятицы и иллюзий творческой силы эволюции, пракрити, приходящая в перемещение через «телеологический инстинкт», в целом направлена на «освобождение» Пуруши. Отыщем в памяти еще раз, что «от Брахмана до травинки, творение существует для того, дабы душа достигла высшего знания».
Начните жить без страха и страданий
Интересные записи:
- Раздел 1. общие понятия и правовые основы проведения работ по инвентаризации земель
- Распределение пуассона. простейший поток событий.
- Раздел 1. ознакомление со страховой компанией. инструктаж по технике безопасности. организация страховой деятельности
- Расположение плоскости в пространстве. уравнение плоскости в отрезках на осях