Патриотический период стал свидетелем усиленного внимания к теории о личности Христа. Спор велся в большинстве случаев в восточной церкви; весьма интересно подчернуть, что Августин Гиппонийский не написал ничего большого в области христологии. Данный период имел определяющее значение, потому, что он заложил основание для взора на личность Христа, что оставался нормативным впредь до начала споров об истории и отношениях веры, каковые разгорелись в эру Просвещения — эти споры будут рассмотрены нами в следующей главе.
Перед патристическими авторами стояла задача, в большинстве случаев, по формированию единой христологической схемы, которая соединила бы разные христологические утверждения и намёки, модели и образы, видящиеся в Новом Завете — кое-какие из них были коротко рассмотрены выше. Задача была сложной. В виду его огромного значения для христианского богословия, ниже мы разглядим главные стадии этого процесса.
Ранний этап: от Иустина Мученика до Оригена
В первоначальный период развития христологии главное внимание уделялось вопросу о божественности Христа. Для большинства ранних патристических авторов, тот факт, что Христос был человеком, возможно назвать собственного рода трюизмом. Объяснений же потребовало то, что Он отличался от человека.
Две ранние точки зрения были сразу же отброшены как еретические. Эвионитство — в большинстве случаев иудейская секта, которая процветала в первые века христианской эры — вычисляла Иисуса простым человеком, людской сыном Иосифа и Марии. Оппоненты вычисляли эту ущербную христологию совсем неверной и скоро она была предана забвению. Более стойким был диаметрально противоположный подход, что стал известен как докетизм (от гр. dokeo — казаться либо представляться. Данный взор, что, возможно, оптимальнее вычислять направлением в богословии, а не определенной богословской позицией, утверждал, что Христос абсолютно божественен, что Его человечность — только видимость. Страдания Христовы, так, считались видимыми, а не настоящими. Докетизм был особенно привлекательным для гностиков II века, в то время, когда это перемещение достигло собственного апогея. К этому времени, но, появлялись уже другие точки зрения, которым суждено было затмить эту. Иустин Мученик воображает одну из аналогичных точек зрения.
Иустин Мученик — один из самые значительных апологетов II века — стремился первым делом доказать, что христианская вера ведет к логическому завершению взоры как хороших греческих философов, так и иудаизма. Адольф фон Гарнак так охарактеризовал то, как Иустину удалось достигнуть намеченной цели: он утверждал, что Христос — это Логос и Номос. Особенный интерес воображает созданное Иустином богословие Логоса, в котором он применяет апологетический потенциал идеи о Логосе, находившийся как в стоицизме, так и среднем платонизме того периода.
Логос (греческий термин, в большинстве случаев переводимый как слово — к примеру, в Ин.1.14) направляться принимать как окончательный источник всякого людской знания. Одинаковый Логос известен и христианским верующим, и языческим философам; последние, но, имеют к нему только частичный доступ, в то время как христианам он абсолютно дешёв из-за его проявления во Христе. Иустин признает, что дохристианские светские философы, такие как Сократ и Гераклит, имели, так, частичный доступ к истине, растолковываемый тем, как Логос присутствует в мире.
Особенное значение в этом замысле имеет мысль о logos spermatikos, которая, наверное, заимствована из платонизма. Божественный Логос сеял семена на всем протяжении людской истории; исходя из этого направляться ожидать, что данный семяносящий Логос известен, не смотря на то, что и частично, нехристианам. Так Иустин смог утверждать, что христианство основывается и выполняет чаяния и намёки божественного откровения, каковые мы находим в языческой философии. Логос временами проявлялся в теофаниях (другими словами богоявлениях) Ветхого Завета; Христос приводит Логос к его самоё полному откровению. Иустин четко говорит об этом в собственной Второй апологии:
Отечественное учение, разумеется, возвышеннее всякого людской учения, в силу того, что явившийся для нас Христос по всему был Слово… И все, что когда-либо сообщено и открыто хорошего законодателями и философами, все это ими сделано соответственно по мере нахождения ими и созерцания Слова. Но так как они не знали всю полноту Логоса, что имеется Христос, то довольно часто противоречили друг другу.
Взоры греческой философии, так, прочно укоренились в христианстве: они явились прелюдией к пришествию Христа, Что привел в полноту то, что прежде было известно частично.
самоё полное собственный выражение христология Логоса находит в произведениях Оригена. направляться подчернуть, что богословие Оригена сложно, и что его толкование временами очень проблематично. Ниже мы приводим его взоры в упрощенном виде. В воплощении людская душа Христа соединяется с Логосом. Из-за близости этого альянса, людская душа Христа начинает разделять свойства Логоса. Ориген иллюстрирует эту идея довольно часто цитируемой аналогией:
В случае, если кусок железа всегда держать в огне, он воспримет его тепло через все трещины и свои поры. В случае, если пламя будет постоянным, и железо будет неизменно в нем пребывать, то оно абсолютно преобразуется в него… Совершенно верно так же, душа, которая всегда пребывает в мудрости и Логосе Божьей, — Всевышний во всем, что она делает, ощущает, осознаёт.
Однако, Ориген настаивает на том, что, не смотря на то, что Отец и Логос одинаково вечны, Логос занимает по отношению к Отцу подчиненное положение.
Выше мы отмечали, что Иустин Мученик утверждал, что Логос, не смотря на то, что и частично, был дешёв всем, но, Его полное раскрытие случилось только во Христе. Похожие идеи возможно отыскать и у других авторов, каковые приняли богословие Логоса, включая и Оригена. Ориген принимает иллюминационистский подход к откровению, в соответствии с которому божественные действия откровения возможно сравнить с освещением лучами Божьими, каковые порождены светом, которым есть божественный Логос. Согласно точки зрения Оригена, как истины, так и спасения возможно достигнуть и вне христианской веры.
Арианская смута
Арианская смута остается вехой в развитии хорошей христологии и, исходя из этого, требует более тщательного внимания, чем было уделено предшествующим темам патристического периода. Определенные моменты истории данной смуты неясны и, вероятнее, таковыми и останутся, не обращая внимания на упрочнения историков по их прояснению. Нас тут интересуют богословские нюансы этого спора, каковые относительно отлично изучены. направляться, но, выделить, что мы знаем о взорах Ария в большинстве случаев из работ его оппонентов, что ставит вопрос о потенциальной предубежденности их изложения. Ниже направляться попытка максимально справедливо представить характерные христологические идеи Ария, основываясь на нескольких надежных источниках, которыми мы на данный момент располагаем.
Арий подчеркивает Самодостаточность Божью. Всевышний — один единственный источник всего сотворенного; ничто не бы не имело своим первичным источником Всевышнего. Таковой взор на Всевышнего, что, согласно точки зрения многих комментаторов, позван скорее эллинистической философией, чем христианским богословием, светло ставит вопрос о взаимоотношениях Сына и Отца. В собственной работе Против ариан критик Ария Афанасий Великий говорит, что Арий делает по этому поводу следующие утверждения:
Всевышний не всегда был отцом. Было время, в то время, когда Всевышний был один и еще не был отцом; Он стал отцом только позднее. Сын не существовал в любой момент. Все, что сотворено, сделано из ничего … исходя из этого Логос Божий появился из ничего. Было время, в то время, когда его не было. Перед тем, как он был сотворен, его не было. Он кроме этого имеет начало собственного тварного существования.
Эти утверждения имеют громадное значение и приводят нас к самому сердцу арианства. Особенную важность имеют следующие вопросы.
Считается, что Папа существовал до Сына. Было время, в то время, когда его не было. Это решительное заявление ставит Сына и Отца на различные уровни и в полной мере согласуется с настойчивым утверждением Ария о том, что Сын был сотворен. Только Папа остается несотворенным; Сын, как и другие создания, происходит от этого единственного источника бытия. Но, Арий упорно выделяет, что Сын не похож на другие создания. Существует отличие в положении между другими созданиями и Сыном, включая и людей. Арий испытывает кое-какие трудности в определении правильной природы этого разграничения. Сын, утверждал он, представляет собой идеальное создание, но, не входящее в число вторых созданий; сотворенное существо, но, не входящее в число вторых сотворенных существ. Из этого, наверное, направляться, что Сын превосходит все создания, разделяя одновременно с этим их тварную природу.
Серьёзный нюанс арианского разграничения между Сыном и Отцом касается непознаваемости Божьей. Арий подчеркивает недоступность Бога и абсолютную трансцендентность. Всевышний не может быть познан каким бы то ни было созданием. Но, как было отмечено выше, Сына нужно считать созданием, не смотря на то, что и возвышающимся над вторыми созданиями. Арий доводит собственные рассуждения до победного конца, утверждая, что Сын не имеет возможности познать Отца. Имеющий начало не имеет возможности постичь Того, Кто начала не имеет. Это ответственное утверждение основывается на радикальном разграничении между Сыном и Отцом. Расстояние между ними выясняется таковым, что Сын не имеет возможности самостоятельно познать Отца. Как и все другие создания, Сын зависит от благодати Божьей, дабы выполнить любую назначенную ему функцию. Конкретно такие мысли привели критиков Ария к утверждению, что на уровнях спасения и откровения Сын находится в том же положении, что и другие создания.
Как же при таких условиях быть со многими местами Библии, в которых утверждается, что Сын далеко не просто создание? Оппонентам Ария легко удалось отыскать множество мест, где указывалось на Сына и основополагающее единство Отца. На основании полемической литературы того периода, возможно сделать вывод, что Четвертое Евангелие имеет большое значение для этого спора — довольно часто обсуждаются стихи Ин.3:35, 10:30, 12:27, 14:10, 17:3 и 17:11. Реакция Ария на эти тексты сводилась к следующему: язык сыновства есть пестрым по характеру и метафорическим по природе. Беседы о Сыне нужно считать только почетным, а не богословски правильным определением. Не смотря на то, что
Христос именуется в Священном Писании Сыном, эту метафору направляться разглядывать через осуществляющую контроль призму Всевышнего, Что абсолютно отличается по Собственной сути от всех сотворенных существ — включая и Сына. В целом, богословскую позицию Ария возможно свести к следующим положениям:
1. Сын есть созданием, которое, как и другие создания, сотворено по воле Божьей.
2. Термин Сын не более чем метафора, почетное звание, рассчитанное на то, дабы выделить ранг Сына среди вторых созданий. Он не подразумевает, что Сын и Отец имеют статус и одинаковое бытие.
3. Статус Сына представляется сам по себе следствием не Его природы, а воли Отца.
Афанасий Великий мало обращал внимания на узкие разграничения Ария. В случае, если Сын относится к созданиям, то Он похож на другие создания, включая и людей. Какие конкретно же еще существуют виды тварности? С позиций Афанасия Великого, утверждение тварности Сына имеет два решающих следствия, причем каждое из которых выясняется убийственным для арианства.
Во-первых, Афанасий подмечает, что, по Арию, выручать может лишь Всевышний-Отец. Всевышний и лишь Всевышний может уничтожить силу греха и привести нас к судьбе вечной. Ответственной чертой тварности есть необходимость искупления. Ни одно создание не имеет возможности спасти второе создание. Выделив, что выручать может лишь Всевышний, Афанасий делает логический вывод, которому ариане не смогли ничего противопоставить. Новый Завет и христианская литургическая практика в равной мере вычисляют Иисуса Христа Спасителем. Но, как подчеркивает Афанасий, выручать может лишь Всевышний. Как же быть?
Единственным вероятным ответом, утверждает Афанасий Великий, остается признание того, что Христос есть воплощенным Всевышним Его аргументы возможно свести либо к следующему силлогизму:
1. Ни одно создание не имеет возможности искупить второе создание.
2. В соответствии с Арию, Христос относится к созданиям.
3. Следовательно, в соответствии с Арию, Христос не имеет возможности искупить человечество.
Либо они принимают пара другую форму, основанную на Священном Писании и христианской литургической практике.
1. Только Всевышний может выручать
2. Христос выручает
3. Следовательно, Христос — Всевышний.
С позиций Афанасия, спасение предусматривает божественное вмешательство. Основываясь на Ин.1.14, где говорится, что Слово стало плотию, он говорит, что Всевышний вошел в отечественную людскую среду, дабы поменять ее.
Во-вторых, Афанасий выделяет, что христиане поклоняются и молятся Иисусу Христу. В этом содержится хороший пример важности христианской богослужебной молитвы и практики для христианского богословия. К четвертому веку, поклонение и молитва Христу стали простыми чертами богослужения. Афанасий говорит, что в случае, если Христос относится к созданиям, то христиане виновны в поклонении твари вместо Творца — другими словами они впали в идолопоклонство. Христианам, подчеркивает Афанасий, безоговорочно не разрещаеться поклоняться кому бы то ни было, не считая Всевышнего. Так, Афанасий обвиняет Ария в том, что тот свел богослужение и христианскую молитву к вздору. Афанасий утверждал, что христиане правы, молясь и поклоняясь Иисусу Христу, потому, что так они признают Его Тем, Кто Он имеется в действительности — воплощенный Всевышний.
Чтобы достигнуть мира в Церкви, нужно было урегулировать арианскую смуту. Споры сосредоточились на двух терминах, каковые имели возможность являться возможными определениями Сына и отношений Отца. Термин homoiousis (подобосущный) многим казался в полной мере здравым компромиссом, что разрешал утверждать близость Сына и Отца, не требуя каких-либо предстоящих размышлений о правильной природе их взаимоотношений. Но, со временем верх забрал второй термин homoousios (единосущный). Не смотря на то, что и отличаясь всего одной буквой, он воплощал совсем второе познание Сына и взаимоотношений Отца. гнев этого спора разрешила Гиббону в собственной работе падение и Упадок Римской империи подчернуть, что ни при каких обстоятельствах еще столько энергии не было израсходовано на одну букву. В Никейском знаке веры — либо правильнее, Никео-Цареградском знаке веры, составленном в 381 г., утверждалось, что Христос единосущен отцу. Это утверждение с того времени начало считаться исходным пунктом христологической ортодоксальности во всех христианских церквах главного течения — и протестантских, и католических, и православных.
Разглядывая реакцию Афанасия арианство, мы уже затронули кое-какие черты христологии александрийской школы. Исходя из этого, представляется целесообразным разглядеть эти взоры подробнее, а после этого сравнить со взорами соперничающей антиохийской школы.
Александрийская школа
Взоры александрийской школы, к которой направляться отнести Афанасия Великого, имели глубоко сотериологический темперамент. Христос стал искупителем человечества, где искупление свидетельствует оживление в Всевышнем либо обожествление. Христология высказывает то, что эти сотериологические взоры подразумевают. Мы можем свести рассуждения александрийской христологии к следующему: чтобы людская природа была обожествлена, она должна быть соединена с божественной природой. Всевышний обязан соединиться с человеком так, дабы тот имел возможность принимать участие в жизни Божьей. Именно это, утверждали александрийцы, и случилось благодаря воплощению Сына Божьего в Иисусе Христе. Вторая Личность Троицы купила людскую природу и так обеспечила ее обожествление. Всевышний стал человеком, дабы человек имел возможность стать божественным.
Александрийские авторы кроме этого делали большой упор на идею о Логосе, купившем людскую природу. Термин приобретение представляется ответственным; он проводит разграничение между Логосом, обитающем в человеке (как при ветхозаветных пророков), и Логосом, купившим людскую природу (как при воплощения Сына Божьего). Особый акцент делается на стихе Ин.1.14 (Слово стало плотию), что начал воплощать основополагающие взоры данной школы и литургическое празднование Рождества. Празднование Рождества свидетельствует празднование пришествия в принятие и мир Логоса Им людской природы, дабы искупить ее.
Это поставило вопрос о взаимоотношениях между божественной и людской природой Христа. Кирилл Иерусалимский есть одним из многих авторов данной школы, каковые подчеркивали действительность их слияния в воплощении. До Собственного слияния с людской природой Логос существовал без плоти; затем слияния появилось одно целое, потому, что Логос присоединил людскую природу к Себе. Это подчеркивание единства природы Христа отличает александрийскую школу от антиохийской, которая склонялась к идее о двух природах Христа. Кирилл говорит об этом следующим образом:
Мы не утверждаем, что Логос подвергся трансформации и стал плотью, либо что он преобразовался в цельного либо совершенного человека, складывающегося из тела и плоти; мы говорим о том, что Логос… лично присоединился к людской природе с живой душой, стал человеком и был назван затем Сыном Человеческим, но, не просто по воле либо благоволению.
Это поставило вопрос о том, какая людская природа была куплена. Аполлинария Лаодикийского тревожило усиливающееся распространение мнения, что Логос купил людскую природу во всей ее полноте. Ему казалось, что это подразумевает, что Логос был загрязнен слабостями людской природы. Как возможно было допустить, что Сын Божий запятнан чисто людскими нравственными установками? С позиций Аполлинария, безгрешность Христа была бы скомпрометирована, если бы Он владел чисто людской разумом; разве не помогает человеческий разум источником бунта и греха против Всевышнего? Безгрешность Христа возможно сохранена только в том случае, если бы человеческий разум был полностью заменен чисто божественной мотивирующей и руководящей силой. Конкретно по данной причине Апполинарий утверждал, что во Христе чисто душа и человеческий разум были заменены душой и божественным разумом. Во Христе божественная энергия выполняет роль души, двигающей людской разумом. Людская природа Христа выясняется, так, неполной.
Эта мысль испугала многих сотрудников Аполлинария. Для некоторых, аполлинарианский взор на Христа имел собственные привлекательные стороны; другие,впрочем , были шокированы его сотериологическими следствиями. Выше уже отмечалось, что сотериологические мысли имели центральное значение для александрийского подхода. Как возможно искупить человека, в случае, если Логос купил только часть его природы? Возможно самоё известное изложение этого подхода сделал Григорий Назианин, что подчеркивал привлекательное значение приобретения людской природы при воплощении во всей ее полноте:
Неприобретенное остается неисцеленным; но, то, что присоединено к Всевышнему, спасается. В случае, если пала только добрая половина Адама, то Христос получает и выручает только половину его природы. Но, если он пал абсолютно, то его природа должна быть присоединена к божественной природе абсолютно. Пускай они не лишают нас спасения во всей его полноте и не облекают Спасителя только в кости и жилы и что-то похожее на человека.
Антиохийская школа
Христологическая школа, которая появилась в Малой Азии (современной Турции) значительно отличалась от собственной египетской соперницы в Александрии. Одно из самые значительных расхождений между ними связано с руслом, в котором происходят христологиче-ские рассуждения. Александрийских авторов интересовали в большинстве случаев сотериологические мысли. Озабоченные тем, что неправильное познание личности Христа может привести к неправильным концепциям спасения, они применяли идеи, заимствованные из светской греческой философии, дабы обеспечить соответствие образа Христа идее полного искупления человечества. Как мы видели, особенное значение имела мысль о Логосе, в особенности в связи с понятием о воплощении.
В этом отношении антиохийские авторы отличались от них. Их больше интересовали нравственные, а не чисто сотериологические вопросы, и они намного меньше опирались на идеи греческой философии. Антиохийская идея о личности Христа развивалась в следующем направлении. Из-за собственного непослушания, люди существуют в сломанном состоянии, из которого они не смогут выйти самостоятельно. Чтобы искупление произошло, оно должно проходить на базе нового послушания человека. Потому, что человек не имеет возможности порвать узы греха, Всевышний должен вмешаться. Это ведет к пришествию Искупителя, Что соединяет человеческое и божественное начала, и так возобновляет послушание народа Божьего.
Упорно отстаивается мысль о двух природах Христа. Христос есть в одно да и то же время человеком и Богом. На александрийскую критику о том, что это указывает отрицание единства Христа, антиохийцы отвечали, что они поддерживают это единство, признавая одновременно с этим, что Искупитель владел идеальной людской и божественной природой. Существует идеальное слияние между людской и божественной природами Христа. Полное единство Христа, так, в полной мере согласуется с тем, что Он владеет двумя природами, божественной и людской. Это подчеркивал Феодор Мопсуэтский, утверждая, что слава Иисуса Христа исходит от Всевышнего Логоса, Что получает его и присоединяет его к Себе… И конкретно именно поэтому слиянию, которое данный человек имеет с Всевышним Сыном, все творение восхваляет его и поклоняется ему.
Представители александрийской школы сохранили собственные подозрения: казалось, что тут речь заходит о теории Двух сыновей, другими словами, что Христос владеет не одной личностью, но двумя — людской и божественной. Но, такое мнение абсолютно исключается ведущими авторами данной школы, к примеру Несторием, согласно точки зрения которого Христос является общим именем двух природ:
Христос неделим, потому, что Он Христос, но, Он есть двойственным — в один момент человеком и Богом. Он един в Собственном сыновстве, но, делается двойственным в том, что принимает и что принимается… Потому, что мы не признаем двух Христов, либо двух сыновей, либо двух единородных, либо двух Господов; не одного другого Сына и сына, одного единородного и другого Единородного, не одного другого Христа и Христа, но Одного и Того же.
Как же воображали себе антиохийские богословы методы соединения божественной и людской природы Христа? Мы уже разглядывали модель приобретения, взявшую распространение в Александрии, в соответствии с которой Логос купил людскую плоть. Какая же модель была применяла в Антиохии? Ответ на данный вопрос возможно свести к следующему:
Александрия: Логос получает общечеловеческую природу.
Антиохия: Логос получает природу конкретного человека.
В работах Феодора Мопсуэтского довольно часто подразумевается, что Логос не принял людскую природу в целом, но природу конкретного человека. В этом, наверное, содержится суть его работы О воплощении: На протяжении воплощения, Логос присоединил купленного [человека] как целое к Себе и наделил его тем преимуществом, которым владеет воплотившийся, будучи Сыном Божьим по Собственной природе.
Как же соотносятся между собой людская и божественная природы? Антиохийские авторы были уверенны, что александрийская позиция ведет к путанице либо смешению божественной и людской природ Христа. Дабы избежать данной неточности, они создали понятие взаимоотношений между двумя природами, каковые сохраняли собственную отдельность. Данный альянс по хорошему жажде подразумевает познание двух природ во Христе как двух взаимно не сообщающихся частей в единстве Христа. Они не взаимодействуют между собой. Они являются отдельными, оставаясь соединенными по хорошему жажде Божьему. Ипостатический альянс — другими словами альянс между божественной и людской природами Христа — основывается на воле Божьей.
Это может навести на идея, что Феодор Мопсуэтский вычислял слияние между божественной и людской природами Христа только моральным альянсом, как жены и союз мужа. Это кроме этого ведет к подозрению, что Логос только накладывается на людскую природу. Это воздействие временное и обратимое, и не ведет к каким-либо фундаментальным трансформациям участвующих в этом альянсе. Но, такие выводы, наверное, не входили в намерения антиохийских авторов. Возможно, самая надёжной оценкой их позиции выступает предположение, что желание избежать смешения божественной и людской природ Христа привело этих авторов к подчеркиванию их отличности, но, делая это, они ослабили их сообщение в ипостатическом слиянии.
Передача атрибутов
Громадный интерес для многих патристических авторов воображал вопрос о передаче атрибутов — понятии, которое довольно часто рассматривается в свете латинской фразы communicatio idiomatum. Данный вопрос возможно осветить следующим образом. К концу четвертого века следующие утверждения взяли широкое признание в Церкви:
1. Иисус абсолютно человечен.
2. Иисус абсолютно божественен.
В случае, если оба эти утверждения одинаково верны, то все, что относится к людской природе Христа, относится и к Его божественной природе, и напротив. Возможно привести следующий пример:
Христос имеется Всевышний
Мария дала жизнь Иисусу.
Исходя из этого, Мария есть Матерью Всевышнего.
К четвертому веку это утверждение стало все более распространенным в Церкви; вправду, оно довольно часто употреблялось в качестве критерия ортодоксальности богослова. Отказ признать то, что Мария была Божией матерью расценивался как отказ признать божественность Христа.
Как же на большом растоянии возможно данный принцип довести? Разглядим, к примеру, следующий силлогизм:
Иисус страдал на кресте.
Иисус имеется Всевышний.
Следовательно, Всевышний страдал на кресте.
Первые два утверждения стали ортодоксальными и стали широко распространены в Церкви. Но, как было отмечено выше при рассмотрении идеи о страдающем Всевышнем, (см. раздел Страдающий Всевышний в главе 7) сделанный на их базе вывод представляется неприемлемым. Большая часть патриотических авторов вычисляло неоспоримой истиной, что Всевышний не имеет возможности мучиться. Патриотический период стал свидетелем продолжительных споров о пределах, каковые направляться наложить на данный подход. Так, Григорий Назианин утверждал, что нужно считать, что Всевышний страдал; в противном случае действительность воплощения Сына Божьего ставится под сомнение. Но, вся важность этого спора проявилась на протяжении несторианской смуты.
Ко времени Нестория, титул Божия матерь взял широкое признание как в народном благочестии, так и в отвлечённом богословии. Но, Несторий был встревожен следствиями этого. Казалось, он отрицает человечность Христа. По какой причине бы не назвать Марию Человекородицей либо кроме того Христородицей? Его предложение было встречено с негодованием и яростью; в большой степени таковой прием был вызван широкими богословскими построениями, которые связаны с термином Богоматерь. Однако, предложение Нестория можно считать в полной мере оправданным.
В более родные к нам времена, самоё радикальное использование принципа передачи атрибутов связано с именем Мартина Лютера. Лютер, не колеблясь, рассуждал следующим образом:
Христос был распят.
Христос имеется Всевышний.
Следовательно, Всевышний был распят.
Как мы уже отмечали выше, фраза распятый Всевышний есть одним из самые интересных вкладов Мартина Лютера в современное христианское богословие Либо кроме того:
Христос страдал и погиб.
Христос имеется Всевышний.
Следовательно, Всевышний страдал и погиб.
Лютеровское богословие креста можно считать радикальным применением принципа передачи атрибутов.
Но, он развивает собственные рассуждения и в другом направлении. В качестве одного из хороших случаев возможно привести следующий:
Всевышний — Творец мира
Христос — Всевышний.
Следовательно, Христос — Творец мира.
Так, Лютер может нарисовать весёлую картину первого Рождества с Иисусом Христом, лежащим в яслях, и заявить, что данный ребенок в яслях и имеется Тот, Кто сотворил мир. Данный подход пробрался по многие горячо любимые рождественские гимны Церкви, довольно часто являясь средством подчеркивания Самоуничижения Всевышнего в воплощении, либо славы Христа и скрытого величия-младенца. Следующие строчки из песни Престол в снегу возможно назвать обычными:
В яслях младенцем лежит
Небо и почву создавший
Тот, Кто над миром царит
На горнем престоле сидящий.