До Крещения Руси языческая культура восточных славян не составляла истории — ни древнерусского общества, ни древнерусской культуры. Язычество восточных славян составляло доисторический период Руси, длившийся без значительных социокультурных трансформаций как минимум 3 тысячи лет, предшествовавшие христианизации. По существу, история древнерусской, а вместе с ней и всей русской культуры лишь началась по окончании принятия Русью христианства, и дата Крещения Руси (988 г.) делается, так, начальной точкой отсчета национального культурного развития России. На месте разрозненных и слаборазвитых в экономическом, социальном, политико-государственном и культурном отношении восточно-славянских племен, разбросанных на периферии европейского континента, на границе между Великой Степью и оседлыми поселениями — жизненным пространством азиатских кочевых народов, — появилось централизованное государство, сплоченное созидательными устремлениями и единой идеологией, в течение продолжительного времени (более 7 столетий) совмещавшее архаические первобытно-родовые черты начала и традиционного общества будущего (так и не заладившегося) феодально-монархического устройства.
Культурное содержание Крещения Руси, с одной стороны, объективно сводится к религиозной форме социально-экономических и политических процессов образования Киевского страны; с другой — к приобщению Руси к миросозерцанию и культуре христианизированных государств Европы. В большинстве случаев в этом случае исследователями отмечаются: рост интернационального авторитета, дипломатических, торговых, политических и культурных связей Киева ярослава княжения и времён Владимира; образование единого, в той либо другой степени феодального, страны, объединенного новой, передовой по тому времени культурой, развитой религией и писаными законами; постепенное исчезновение прошлого деления восточных славян по племенным показателям; окончательное оформление единой древнерусской народности. Все это — “неспециализированные места” исторического освещения начального события древнерусской истории. Таким же неспециализированным местом выясняется признание того, что в следствии культовых реформ Русь совсем поднялась вровень со всем “цивилизованным миром” (т. е. Западной Европой) — в ремесле, армейском деле, зодчестве, технике и т.д.
Но историческое развитие культуры (как оно осмысляется в настоящей книге) не имеет возможности рассматриваться как следствие социально-политического первотолчка: национальная реформа князя Владимира не высвободила понемногу накапливавшийся в древнерусском обществе духовный, творческий потенциал, а, наоборот, сама во многом явилась следствием развития для того чтобы потенциала восточных славян, “созревших” для принятия всемирный религии, а вместе с тем — национально-самосознания и правового самоопределения. Таковой — имманентный — подход к осмыслению самого генезиса и истории древнерусской культуры разрешает осмыслить феноменологию христианизации Руси в контексте культуры, не подменяя ее социально-политической мотивацией генезиса древнерусского страны, как самоценное культурно-генетическое событие.
В случае, если разглядывать Крещение Руси как социально-политически детерминированный акт, то, очевидно, его культурные следствия покажутся только частными атрибутами, притом второстепенной значимости, процессов госстроительстве (не смотря на то, что формирование страны того либо иного типа — это ответственный фактор становящейся цивилизации, а вместе с истории и нею культуры). В случае, если же подойти к этому событию как к принципиальному культурно-историческому выбору, то формирование социальной структуры и государственности общества, политические процессы разделения родового строя и институализация разных качеств публичной судьбе предстанут как разветвленный “пучок” социальных следствий культурного “первотолчка”. С позиций истории культуры, делается светло, во-первых, что данный выбор на века а также более чем на тысячелетие вперед предопределил наиболее значимые черты русской культуры (неспециализированные для нескольких ее исторических парадигм), не только наложившие собственный определенный отпечаток на разные ее явления (письменности, обрядности, архитектуры, изобразительного мастерства, мировоззрения и т. п.), и на процесс культурного развития в целом, но и оказавшие сильное, если не сообщить — определяющее, действие на цивилизационные процессы в РФ, а также на социально-исторические, политико-правовые, социально-экономические и т. п.
Во-вторых, сам культурно-исторический выбор древнерусским обществом в качестве национальной, надплеменной религии конкретно восточного христианства (взявшего потом наименование православия — в противоположность западному христианству — католичеству) был продиктован не только национально-политической мудростью князя Владимира (и тех слоев родового и раннефеодального общества у восточных славян, каковые он персонифицировал и воображал в собственной политике), но и потенциальной ценностно-смысловой и ментальной предрасположенностью самой древнеязыческой культуры восточных славян конкретно к такому, а не иному выбору; конкретная политическая обстановка и временной политический расчет только ускорили и локализовали воздействие этих культурных и цивилизационных предпосылок.
Одной из наиболее значимых предпосылок исторического религиозного выбора Старой Руси есть ее геополитическое положение, и в первую очередь ее нахождение между Востоком и Западом и связанная с этим постоянная подверженность перекрестному влиянию разных цивилизаций, появлявшемуся плодотворным для культуры русского и духовной жизни народа, но одновременно с этим много раз порождавшему критические моменты русской истории, ставившему острую реальную угрозу и проблему выбора раскола нации (о. Иоанн [Экономцев]). Увидим, что это тот случай, в то время, когда культурологическая интерпретация исторических событий в большой части (за исключением провиденциальных мыслей) сходится с позицией богослова и историка церкви.
Второй фактор, отмечаемый И. Экономцевым, — фактически географический: это нахождение между болотами и лесами Северо-Запада и бескрайним открытым пространством Юго-Востока, конечно предопределивший преимущественную обращенность Руси именно на юго-восток. Большая военная угроза для Старой Руси исходила оттуда, со стороны диких кочевников-степняков; исходя из этого установление контроля над степью стало для Руси основной национальной задачей, от ответа которой зависела ее будущее как нации и государства; вектор древнерусских заинтересованностей (идейных, экономическую, а позднее и внешнеполитических), ценностных ориентаций восточнославянских племен — еще с праславянских времен — показывал именно на восток и юг. Главный обмен людьми и идеями в течении столетий шел в южном и северном направлениях, следуя течениям рек Восточно-Европейской равнины, соединявшей между собой разбросанные поселения восточнославянских племен. Христианство начало проникать на Русь конкретно по этому пути — с юга, из Византии, задолго перед тем, как оно утвердилось на севере.
Неприятность выбора религии, а вместе с ней и определенного культурного пути, стояла перед Русью весьма остро: во-первых, обращение шла о достижении национального сплочения разрозненных восточно-славянских племен (в том числе и в форме единого страны, но серьёзнее всего — идеологически и культурно); во-вторых, обращение шла о геополитическом самоопределении древнерусской народности в координатах: Запад « Север и Восток « Юг, понемногу получавших не чисто географический, но и политический, и культурно-религиозный суть; в-третьих, вместе с вектором национальных заинтересованностей (включая выбор самые естественных союзников — в военно-политическом и духовно-культурном отношении — и определение основных угроз собственному национально-национальному существованию) выявлялось направление собственного территориально-национального и культурного развития.
Но восточный вектор социокультурной ориентации Руси был вызван не одними социально-практическими ее заинтересованностями (геополитическими, экономическими, национально-политическими либо кроме того этническими). За данной ориентацией очевидно стояла некая духовная доминанта, предвосхищающая соответствующие социально-стремления и практические цели и предопределяющая выбор религиозно-культурной традиции страной и народом. Эта духовная доминанта, натолкнувшая Русь, русскую культуру на выбор восточного христианства (будущего православия), была тенденцией, обусловленной менталитетом русской культуры, отыскавшим собственный воплощение в восточнославянской мифологии, культурных традициях, массовой психологии населения, его образе жизни и хозяйственном укладе.
Генетическая и типологическая сообщение восточного христианства и особенно православия (сохранившего в собственном каноне многие элементы раннего христианства и потому заслужившего в Западной Европе имя ортодоксального) с восточными религиями разного регионального, этнического и культурного происхождения в общем виде известна. Так, богослов и отечественный востоковед Е.Б. Рашковский показывал на глубокие связи православия с великими внехристианскими духовными традициями Востока, причем в этом последовательности им назывались не только ислам и иудаизм, но и зороастризм, великие Дальнего Востока и религии Индии (индуизм, буддизм, конфуцианство). Но для осмысления исторического выбора Старой Руси, принявшей Крещение, большинство из этих связей (не считая иудаизма, ислама, и, возможно, в генезисе восточнославянского язычества, еще зороастризма) не имеет принципиального значения, потому, что остальные восточные религии (Южной и Восточной Азии) не могли конкретно оказать влияние на выбор веры Старой Русью.
Разумеется, очень многое имело возможность завлекать восточнославянские племена в обеих ближневосточных по собственному происхождению религиях, — как в исламе, так и в иудаизме; очень многое казалось родным и приложимым к внутренним проблемам древнерусской народности, тем более, что народы, их исповедовавшие, были родными соседями Руси, неизменно пребывавшие с нею в контакте, — волжские булгары и хазары. В первую очередь обе эти восточные религии являлись действенным и действенным выходом народов из состояния первобытного язычества, кочевнического (либо полуоседлого) быта. Потом, это были идеологии, содействовавшие становлению единого сплоченного народа и сильной централизованной государственности, что было актуально для национального объединения разнородных и территориально разбросанных племен одного этноса. Более того, это были религии, изначально ориентированные на преодоление локальных связей и сплочение диаспоры, стягивание воедино огромных территорий и разных культурных традиций, создание духовной общности из очень разнородных и разобщенных — территориально и культурно — смысловых компонентов.
В обеих религиях средством сплочения людей и такого единения и народностей выступало сакрализованное Слово, священные тексты, канонизированные в письменной форме. Обращение, так, шла о таковой религии, которая в один момент выступала бы и как главная, системная, стержневая форма культуры, конкретно связанная с закреплением и распространением в качестве фундамента предстоящего культурного развития письменности, словесности. Сообщение людей мыслилась через текст боговдохновенного Писания, и слово, исходящее от Всевышнего, становилось сакральным, изначальной обстоятельством мира (В начале было Слово…).
Вторым неспециализированным элементом авраамитических религий было рвение найти сообщение людей через национальную историю, владеющей определенной направленностью, целеустремленностью, смысловой осью, в потоке которой народ обретает неспециализированное спасение. Из этого берут собственный происхождение такие конститутивные составляющие древнерусской культуры, как церковнославянская письменность, распространившаяся в Киевской Руси в один момент с христианством, и летописание как опыт национально- исторического самосознания народа. Русь вместе с христианизацией вступала во время осевого времени (хотя бы некоторыми собственными сторонами) и в первый раз начинала историческую судьбу — и социума, и культуры. Из этого же начинается в Киевской Руси саморефлексия христианской культуры в государственности и категориях самобытности: так как церковность и мировая религия появляются в Старой Руси в один момент со становлением централизованного страны и самоопределением Руси в последовательности иных Азии и государственных образований Европы.
Было, очевидно, и различие между двумя авраамитическими религиями, интересовавшими древних русичей у истоков их христианства. Пространственный темперамент религиозной общности, достигаемый в исламе, предопределял завоевательский пафос данной религии, достигавшей желаемого единообразия в воплощении многообразия средствами перманентного насилия (борьбы с неверными, священными войнами, жёсткими и ожесточёнными кодексами религиозных узаконений — шариат и т. п.) и потребовал от верующих безусловной покорности божественной воле (буквальный суть слова “ислам” — покорность). Временной, по преимуществу исторический темперамент религиозной общности в иудаизме выдвигал на первый замысел мессианизм, божественное избранничество народа, претерпевающего на своем историческом пути к спасению испытания и различные коллизии, спады и подъёмы, принимающего божественное воздаяние — в виде кары либо награды, — ведомого Всевышним к одному ему ведомым высшим целям, и преданность верующих Всевышнему, несмотря на все лишения и тяготы предназначенного населения украины к спасению. Тут многообразие преходящих состояний объединяет неколебимое отношение к национальной и личной судьбе, преданной в руки Господа.
При всех отличиях пространственного и временного типов организации религиозной общности соответственно в исламе и в иудаизме любой из них владел эффективностью и притягательностью в плане собственных культурно-интегративных возможностей для Старой Руси. Вправду, в будущем восточное христианство в Киевской Руси достаточно органично сочетало пространственный и временной нюансы, так же как терпение в опробованиях, ниспосланных Всевышним, и покорность по отношению к историческим обстоятельствам и власти. Но любая из ближневосточных религий схватывала только один нюанс, одну из сторон древнерусской проблемной обстановке в культуре, тогда как ее настоящее разрешение потребовало учета обеих сторон, обоих качеств — и пространственного, и временного, т. е. синтеза. Помимо этого, целенаправленность, энтелехия каждой из двух авраамитических религий не в полной мере соответствовала внутренним задачам Руси и ее социокультурной динамике, соответственно, не могла быть формально “приложена” к национально-историческим условиям Руси.
Для восточных славян возможность перманентных войн за веру, столь характерных для ислама, не была привлекательной: через чур много тревоги вносило соседство с агрессивными степными кочевниками (печенегами, после этого половцами), и без того отнимавшее массу сил и времени от мирных занятий оседлого населения, тем более что нравы и обычаи этих кочевников были близки конкретно исламу. Полувоенный-полукочевой (дружинный) быт мужской части восточнославянских поселений на границе с Великой Степью был в значительной мере вынужденным результатом этого страшного соседства; желанным, но пока недостижимым идеалом судьбы древнерусского человека было рвение к покою, устойчивости, стабильности (тишине и миру), несовместимое с идеями агрессивных арабских и тюркских завоевателей. Столь же нужным, но недоступным фактически (кроме того спустя века по окончании Крещения Руси) было рвение восточнославянских племен к надплеменному — этническому и национальному, культурному и религиозному единству.
Древнерусская народность для собственного потенциального становления нуждалась, с одной стороны, в централизации, территориальном объединении бескрайних лесостепных пространств, заселенных удаленными друг от друга и разрозненными восточнославянскими племенами; с другой — не меньше ответствен был и момент исторического самоопределения народа, сплоченного представлениями о настоящем и своём прошлом, и чаяниями о будущем, превосходящем все предшествующее; наконец, в особенности актуальным выяснилось формирование в публичном сознании древнерусских мыслителей и деятелей хронотопа пути — картины восхождения народа и исторического движения к совершенным целям. Для того чтобы рода универсальной и безграничной культурной интеграции не могли обеспечить (применительно к древнерусским условиям) ни ислам, ни иудаизм, не смотря на то, что религиозный опыт объединения народа около сакральных целей и того, и другого был, без сомнений учтен при христианизации Руси.
Сейчас историкам культуры и религии хорошо как мы знаем, что Русь — до собственного исторического Крещения — проявляла громадной интерес и к исламу, и к иудаизму — в соседних с собой государствах (факты, не отыскавшие, очевидно, отражения в русских летописях, много раз переписанных и перелицованных — в угоду позднейшей, чисто православной интерпретации всех исторических событий). Но по крайней мере в двух восточных (мусульманских) источниках содержится упоминание о консульстве русского князя в Хорезм для знакомства с исламом и вероятного последующего принятия его Русью, что, как полагают современные исследователи, отражает настоящие религиозные колебания древнерусских национальных мужей относительно выбора веры.
Иудаизм имел самое прямое отношение к выбору Русью собственного религиозного пути. Во-первых, это была официальная религия одного из соседствовавших с Киевской Русью на юге стран — Хазарского каганата, остававшаяся очень влиятельной и в еврейско-хазарской общине Киева — как до Крещения Руси, так и столетие спустя. В этом качестве иудаизм имел мало привлекательности для Руси, испытавшей в дохристианский период те либо иные национального угнетения и формы зависимости со стороны Хазарии (“хазарское иго”); из этого идет заметное противостояние “жидовству”, сохраняющееся в некоторых древнерусских литературных и религиозных текстах, а также в фольклорных источниках.
Во-вторых, это был генетически неспециализированный культурно-христианства и религиозный источник, и ислама (составляющих в совокупности общность авраамитических религий, равняется признающих первичность Пятикнижия Моисеева), первый опыт и предтеча всемирный религии как такой. Подобную особенную, кроме того необыкновенную роль иудаизма в истории всемирный культуры обусловливают два замечательных социокультурных фактора: 1) выход за пределы мифологического сознания, преодоление — вместе с этнически ориентированной мифологией, по в основном локальной, территориально ограниченной, и самой национально-культурной замкнутости; 2) обретение культом не столько ритуалистического, сколько идеологического характера, осуществление религиозной связи между людьми (религия —от лат. religio от religare — “связывать около” — обозначает духовную связь между людьми) — при помощи сакрального текста, волшебного Слова, а не через реалии обитаемого мира (как это не редкость в большинстве случаев в национальных мифологиях). Кроме роль иудаизма в формировании будущих ислама и христианства, принципиально важно отметить место иудаизма в истории религий как последней национальной и первой мировой религии.
Воздействие этих двух соединенных совместно социокультурных факторов иудаизма (один из которых предопределял смысловое отталкивание, а второй, наоборот, смысловое притяжение) на выбор веры восточными славянами предопределило амбивалентное отношение к нему в Старой Руси. без сомнений, что оба названных фактора были значительны во время Крещения Руси для принятия тех либо иных исторических ответов. Да и довольно много позднее в истории русского варианта восточного христианства появляются разные эпизоды идейной борьбы около ветхозаветного наследия: ереси “жидовствующих” и ожесточённая борьба с еретиками (к примеру, Иосифа Волоцкого), устремленность к Риму (а также Новому Риму— Константинополю) и к Иерусалиму и отталкивание как от того, так и от другого.
Характерен для взаимоотношений ранних русских христиан с иудаизмом и таковой факт, в первый раз отмеченный наибольшим русским историком церкви Е.Е. Голубинским: рассказ русской летописи о выборе веры князем Владимиром представляет собой практически буквальный сколок с хазарской легенды о принятии новой национальной религии хазарским каганом, — с той отличием, что в соревновании христианского, мусульманского и иудейского послов одерживает верх, произнося самая убедительную обращение, иудей. Последний факт увлекателен не только как воспроизведение типологически единой модели обстановки национально-религиозного выбора, прошедшей во многих историях национальных культур, но и как момент культурно-религиозных контактов между Хазарским каганатом и Древней Русью, выразившийся в сюжетном заимствовании соответствующего эпизода в истории народа, его государственного становления и культуры либо в прямом применении текста.
В это же время в конечном итоге и ислам, и иудаизм были отвергнуты начальниками древнерусского страны. Мотивация отказа, запечатленная в летописной легенде, вошедшей в Повесть временных лет, думается сейчас во многом наивной и поверхностной, кроме того случайной. Так, летописцем отмечается, что в исламе Владимира очевидно завлекало многоженство, возможность предаваться вдоволь всякому блуду; одновременно с этим ему было нелюбо обрезание, запрет на потребление в пищу свиного мяса и особенно на питье вина. Широко известна ставшая крылатой фраза Владимира: Руси имеется радость питье, не можем без того быти . На этом основании словно бы бы и был отвергнут закон Магомета, с проповедью которого пришли болгары магометанской веры (волжские булгары). Возможно предполагать (с известной долей условности), что ислам смущал русских людей кидающейся в глаза немотивированностью, произвольностью разных бытовых запретов, сложившихся в пустынной жаркого местности и условиях климата, незнакомых восточным славянам и разрушавших их вековой уклад и глубоко укоренившиеся в жизни этноса традиции.
Из предстоящего повествования направляться, что греческому философу, прибывшему из Византии, удалось скомпрометировать веру болгар как творящих скверны и беззакония: потому что омываясь, они вливают эту воду в рот, мажут ей бороду и поминают Магомета; так же и жены их творят ту же скверну а также громадную… Подобные обличения гигиенического толка позвали у князя, в соответствии с легенде, брезгливую реплику, сопровождаемую плевком на землю: Нечисто это дело. Завершает окончательный отказ русских от ислама в летописи рассказ послов, испытавших различную веру, о их мечети и посещении болгар и творимых в ней скверных делах; мусульманское богослужение очевидно отвращает русских послов подавлением человеческого достоинства и личности, неспециализированным мрачным колоритом, нагнетанием тревоги, фанатизма и страха. Раздражает то, что стоят в мечети без пояса (т. е. распоясавшись, что считалось у русских нарушением этикета, правил публичного приличия); само моление думается нелепым и жутковатым. Без промедлений направляться и неспециализированный нравственный вывод об исламе: не хорош закон их. Нужно думать, данный нравственно-этический вывод восточных славян строился не только на ярких впечатлениях от замеченного княжескими послами, но и являлся результатом исторических обобщений в отношении исламских стран.
Отповедь князя Владимира иудаизму была еще более лаконичной и категоричной. Выяснив, что почва иудеев в Иерусалиме, а сами они рассеяны по различным государствам, поскольку Всевышний разгневался на отцов отечественных и дал эту почву христианам, русский князь, в соответствии с легенде, заметил в этом признании свидетельство глубокого, возможно, кроме того органичного несовершенства религии иудеев, не смогшей объединить собственной народ кроме того территориально (а не только идейно, духовно, морально). Отношения верующих с Всевышним, что, не обращая внимания на их верность Завету, разгневался на них и отнять у них отчизны, рассеяв собственный избранный народ по вторым государствам, казались русским противоестественными и ненадежными.
Как вы иных учите, а сами отвержены от Всевышнего и расточены? Если бы Всевышний обожал вас и закон ваш, то не были бы вы расточены по чужим почвам; либо нам того же хотите? — в соответствии с легенде возражал хазарским послам князь Владимир. Разумеется, Владимир Святославович рассуждал о вере хазарских иудеев по схеме племенных религий: Всевышний покровительствует Собственному народу и одаряет его за верность Себе разными благодеяниями, в частности оберегает наследуемую этим народом почву, ее плодородие, природные достатки. С позиций данной логики, несущей явный отпечаток языческих и кочевнических представлений (территориально-природных и племенных представлений о высших силах, господствующих над людьми), нереально осознать ни рассеяния (в качестве результата Божественного Промысла), ни Господнего бешенства (как формы взаимоотношений Всевышнего со Своим избранным народом), ни наказаний и испытаний, ниспосылаемых народу (как проявлений любви Всевышнего к нему и принятому им Закону религии). Совокупность взаимоотношений Божества со своим народом в иудаизме казалась через чур сложной для понимания не искушенных еще сложностями собственной истории восточных славян.
Само собой разумеется, основное в неприятии иудаизма для древнерусского человека — не столько в изобилии запретов (не смотря на то, что подобная форма внешних ограничений, по-видимому, была чужда стихийности и свободолюбию восточных славян, неизменно боровшихся за собственную независимость с то и дело подступавшими агрессивными кочевниками), какое количество в принципиальной исключительности и внетерриториальности иудаизма, как бы приспособленного к долгому существованию народа в диаспоре, оправдывающего (а не преодолевающего) рассеяние народа, допускающего (а не отвергающего) древние кочевнические инстинкты родоплеменного образа судьбы. В это же время для территориально широкого, а в организационном отношении аморфного, децентрализованного древнерусского страны, еще лишь складывающегося, становящегося, на первом замысле стояла историческая задача сплочения разрозненных племен, объединения Русской почвы около политического, военного, культурного и идеологического центра. Опасность быть рассеянной по чужим почвам, вместо того дабы объединиться перед угрозой нашествия южных и восточных завоевателей, была для Старой Руси настоящей и драматической возможностью, которой — для самосохранения — было нужно избежать любыми средствами, включая выбор цивилизованной религии. Потом, но, конкретно об опыте иудаизма, об ощущении “богооставленности” отыщут в памяти русские эмигранты, оказавшись в ХХ веке в рассеянии.
Н. Бердяев в Русской идее отмечал такую особенность русской культуры, национального русского сознания (а вдруг формулировать эту закономерность более обобщенно, то следовало бы сказать о менталитете русской культуры), как мистика почвы, собственного рода территориально-национальная озабоченность русского народа. В позднейшем народном сознании мифологический образ матери-почвы во многом сливается с видом Божией матери-Заступницы.
Ни ислам (распространившийся среди многих стран и восточных народов), ни иудаизм (с его апологией истории избранного народа, скитающегося по свету и проходящего разные опробования, усиливающие веру) не были религией почвы. Первый стремился объединить всех правоверных и покорить неверных — независимо от расположения тех либо иных народов, государств; второй утверждал мессианство избранного народа — независимо от того, на какой территории, в какой стране, в окружении каких народов он бы ни пребывал на своем пути — или к обетованной почва, или к обетованному времени спасения. Сама “обетованная почва” — Израиль — во многих случаях понималась метафорически, а не практически как определенная территория. Обе ближневосточные религии были собственного рода последней фазой в цепи метаморфоз древнесемитской кочевнической культуры и, так, закрепляли в культуре, претендующей на глобальный масштаб, соответствующие представления, обычаи, образ судьбы. Русская же культура самоопределялась в собственном настойчивом рвении преодолеть пережитки кочевничества в собственных глубинных пластах, в недрах обрядности и народной психологии; к этому подталкивало само вековое противостояние восточных славян степным кочевникам, само геополитическое положение Русской почвы как последнего края оседлости, как границы (подвижной, изменчивой, зыбкой) между миром кочевых агрессоров и миром оседлых населений-украины.
Возможно сформулировать противостояние Руси Востоку на рубеже первого и второго тысячелетий по окончании Рождества и по-второму: необходимость противодействия арабо-мусульманской экспансии и набегам степных народов заставляла восточных славян устремлять собственные взгляды на Запад, откуда не ощущалась (до XIII в.) военная либо идеологическая угроза. Геополитические и этнокультурные интересы Руси определились на этом этапе определенно в пользу упрочнения связей с Европой, а не с Азией, ассоциировавшейся с дикостью, варварством (И.Экономцев). Но из двух западных религий — западного и восточного вариантов христианства — Русь все же избрала не конечный, а средний: не самый западный, а более восточный, конечно удаленный от Русской почвы, а соседний, достаточно привычный.
Духовный взгляд Старой Руси был обращен больше в сторону христианства, вносившего в каждую осваивавшую его культуру черты духовной оседлости, стабильности, атрибуты одухотворенности бытия. И в полной мере закономерным был выбор древнерусскими людьми (уже со времени княгини Ольги) в качестве основополагающей, национальной религии восточной ветви христианства. Предпочтение это было не случайным. На Востоке христианство купило обычные черты восточной всемирный религии с ее абсолютизацией пространственного единства мира, — из этого его явная статичность, идейная и институциональная неизменность, не сильный приспособляемость к исторической динамике, традиционность (тяготеющая подчас к архаике, консерватизму, духовному фундаментализму), выговором на коллективное и общее, конечное спасение. Все это были черты, мнтально родные восточнославянскому язычеству, соответственно, облегчавшие переход Руси от религии предков к всемирной религии.
Были и другие мировоззренческие обстоятельства предпочтения христианства — восточным религиям. Так, В.В. Сильвестров, исследователь религии как феномена культуры, выделял наиболее значимое типологическое отличие христианства от восточных буддизма и (мировых религий ислама) — утверждение суверенной бытийности всевышнего в качестве единства многообразия (продолжение древней философской традиции). Триединство христианского Всевышнего принципиально отличает его от божественного абсолюта как в исламе, так и в иудаизме; в исламе он понимается абстрактно внемирно, вне его позитивной программы и суверенного бытия преобразования мира; в иудаизме — Всевышний пребывает в мире и владеет суверенностью бытия, но его умысел относительно человека и человечества непостижимы и недоступны, а сам он в полной мере единообразен. Древнерусскому язычнику было, без сомнений, несложнее представить триединого всевышнего (ср. существовавшее у восточных славян божество Триглав), нежели перейти к твёрдому монотеизму в виде божественного Абсолюта.