Германия финиша XVIII в. была еще экономически и политически раздробленным полуфеодальным страной с отсталой сферой производства, помещичьим землевладением, реакционными порядками. Буржуазные революции, случившиеся в Англии и во Франции, стали причиной идейному пробуждению “третьего сословия” Германии. Передовые германские мыслители развернули необычную идеологическую подготовку к проведению в стране буржуазно-демократических преобразований. Они совершили революцию в философии, которая подготовила названные преобразования.
Осуждая отжившие феодальные отношения, идеологи буржуазии предлагали вместо такие порядки, при которых человек провозглашался высшим существом, властелином природы, имеющим право на свободу, счастье и личную собственность. Были обрисованы широкие возможности развития человечества на дорогах ускоренного социального прогресса, общего благоденствия, создания царства разума. Ярким источником для разработки этих идей стало развитие философской мысли Нового времени, включая, в первую очередь, её успехи в эру Просвещения.
Германскую хорошую философию отличает разнообразие главных философских позиций, но все её совокупности, так или иначе, связаны между собой и вытекают приятель из приятеля. Их разработка составила единый, довольно независимый этап в развитии философии. Его наиболее значимым завоеванием явилось создание второй в истории философской мысли формы диалектики (по окончании древней). Для данной формы свойственно применение уже не стихийных наблюдений, озарений и догадок, характеризующих развития и различные проявления связи, а оперирование диалектическим способом, овладение диалектикой как совокупностью. Философия была обогащена открытием законов диалектики, изучением её категорий. Появилась первая в истории научной мысли совокупность диалектической логики.
Германская хорошая философия представлена, в первую очередь, учениями Иммануила Канта (1724-1804), Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814), Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831), Фридриха Вильгельма Иозефа Шеллинга (1775-1854), Людвига Фейербаха (1804-1872).
Причем, работы Канта послужили прологом к проникновению диалектики в философию. Основная заслуга в осуществлении этого в собственности Гегелю. Выделим, что в использованном Фихте для разработки собственной совокупности способе были развиты только кое-какие черты идеалистической диалектики. Диалектические установки проявились и в работах Шеллинга: он внес в познание природы идеи развития через несоответствие, предпринял попытку изучить свободы и диалектику необходимости в истории. И только Фейербах, подвергнув резкой критике идеалистический темперамент гегелевской философии, не принял диалектических идей.
Коротко охарактеризуем сейчас учения Канта, Гегеля, Фейербаха.
Научное творчество Иммануила Канта условно подразделяют на два периода: “докритический” и “критический”. Хронологически первый из них занимает отрезок от появления первых работ Канта до 1770 г., в то время, когда он поменял собственный подход к задачам философии и задался целью подвергнуть критическому опробованию каждые проявления догматизма.
В “докритический” период преобладал интерес Канта к философии природы и вопросам естествознания. Мыслитель развил учение о гравитационном сотрудничестве Земли и Луны, воздействующем на скорость их вращения; о замедлении вращения Почвы в следствии трения, вызываемого приливами; об историческом развитии космических тел. В трактате “Общая теория неба и естественная история” Кант выдвинул догадку о происхождении естественным методом Нашей системы (см. подробнее об этом в главе III).
Отвергнув идею творения Нашей системы и всей Вселенной, мыслитель тем самым проложил дорогу принципу историзма в области естественных наук. В целом, изучение Кантом взаимовлияния небесных тел базировались на материалистической идее естественного развития Вселенной, что оказало важное действие на формирование диалектики.
В других работах “докритического” периода Кант предпринял попытку объяснение методологических неприятностей философского познания. Он совершил различие между основанием настоящим и основанием логическим. В частности, в собственной диссертации “Новое освещение первых правил метафизического познания” мыслитель говорит о необходимости различать настоящий аргумент (обстоятельство) как “образующий” от аргумента логического как «дополнительно определяющего». Второй трактат методологического характера “Опыт введения в философию понятия отрицательных размеров” примечателен как несомненная веха на пути формирования диалектики: в нем изучены проявления “настоящей связи” противоречий с учетом их негативного полюса.
Наиболее значимыми произведениями “критического” периода научного творчества Канта являются трактаты “Критика чистого разума” (1781), “Критика практического разума” (1788), “Критика свойства суждения” (1790). В первом из них изложено учение о познании, во втором главное внимание уделено проблемам этики, в третьем – эстетики и учению о целесообразности в природе.
Создавая собственные известные “Критики”, Кант исходил из учения о “вещах в себе” и явлениях. Он совершил четкую границу между миром “вещей в себе” и миром явлений, т.е. между вещами, как они существуют сами по себе, и их обнаружением в отечественном опыте – тем, как они являются нам. Мыслитель материалистически истолковал существование вещей в себе: они объективны, воздействуют на отечественные органы эмоций и приводят к. Но, утверждая, что “вещи в себе” принципиально непознаваемы (ни посредством ощущений, ни посредством суждений и понятий отечественного рассудка, ни посредством понятий разума), Кант выступает как агностик. Действительно, он имеет в виду наряду с этим разум теоретический (другими словами, науку) и допускает, что разум практический, либо, иначе говоря разумная воля, в состоянии дать нам какие-то свидетельства о мире “вещей в себе”. Словом, мир “вещей в себе” – мир научно непознаваемый, а только мыслимый. По Канту, познаваемы лишь явления.
Кантовский подход к познанию принципиально отличается от гносеологических установок его предшественников. В центре внимания германского мыслителя – специфика познающего субъекта (до этого гносеологов, в первую очередь, интересовала специфика объекта познания). В познающем субъекте Кант выделял два уровня: эмпирический (умелый) и трансцендентальный (находящийся по ту сторону опыта). Первый уровень связан с лично-психотерапевтическими изюминками человека, второй – с его надиндивидуальными качествами.
По Канту, субъект наделен тремя свойствами познания: чувственностью, разумом и рассудком. Чувственность – это свойство к ощущениям. Её изучает “трансцендентальная эстетика”. Рассудок – свойство к суждениям и понятиям. Рассудочное познание исследует “трансцендентальная аналитика”. Разум – свойство к умозаключениям, доходящим до “идей” (понятия разума о единстве всех обусловленных явлений). Разумное познание изучает “трансцендентальная диалектика”.
Кант полагал, что отечественному сознанию свойственны априорные (доопытные) формы чувственного созерцания, априорные формы (понятия) рассудка, и априорные формы связи понятий рассудка и чувственного многообразия. Наровне с эмпирическим (умелым) источником познания мыслитель, так, признавал и априорный (предшествующий опыту).
Доопытные формы чувственного созерцания – это время и пространство. Они, по Канту, отнюдь не формы бытия вещей, а те субъективные формы чувственности человека, которыми он изначально наделен.
Мыслитель писал: “Пространство имеется нужное априорное представление, лежащее в базе всех внешних созерцаний. Ни при каких обстоятельствах запрещено себе представить отсутствие пространства, не смотря на то, что нетрудно представить отсутствие предметов в нем. Исходя из этого пространство направляться разглядывать как условие возможности явлений, а не как зависящее от них определение; оно имеется априорное представление, нужным образом лежащее в базе внешних явлений1.
Подобным образом, приписывая времени априорность, Кант подчеркивал: Время не есть что-то такое, что существовало бы само по себе либо было бы свойственно вещам как объективное определение и, значит, оставалось бы, в случае, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей2. Наряду с этим он уточнял: Время имеется не что иное, как форма внутреннего эмоции, т.е. созерцания нас самих и отечественного внутреннего состояния[72].
Априорными формами (понятиями) рассудка Кант вычислял категории. Мыслитель полагал, что они не являются отражением содержания, отысканного в чувственном опыте, и представляют собой формы, под каковые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. По Канту эти формы (категории), которыми наделен рассудок, не развиваются и практически не связаны между собой переходами. Мыслитель выделял 12 категорий, сведенных в четыре группы: количества, качества, модальности и отношения. Он был уверен, словом, в том, что рассудок, упорядочивая восприятия человека, подводит их под эти общие и нужные формы, чем обусловливается объективность знания.
Априоризм Канта проявился и в том, как он трактовал механизм получения знаний. С его точки зрения, их выработка пребывает в синтезе ощущений с понятиями рассудка. Причем, разнообразие чувственных созерцаний преобразовывается при помощи априорных форм рассудка в единство. Высшим условием успехи этого единства, по Канту, кроме этого помогает априорность: наличие в самом самосознании субъекта единства, которое предшествует возможности всякого соединения чувственных созерцаний.
Как видим, Кант, развивая идеи теории познания, исследует познавательные изюминки субъекта, а не как было принято до этого, постигаемого объекта. И в этом случае в центре его внимания — акт самосознания субъекта. Причем, единство самосознания пребывает в том, что человек не имеет возможности жить, пребывав в несоответствии с самим собой.
Мыслитель разглядывал все, находящееся за пределами опыта, в качестве умопостигаемого мира, дешёвого лишь разуму. Конкретно разум командует деятельностью рассудка, есть высшей свойством субъекта.
По Канту, разум опирается на антиномии, т.е. взаимоисключающие друг друга суждения. Иными словами, мы с однообразным успехом можем доказать прямо противоположные утверждения: об неограниченности и ограниченности мира во времени и пространстве; о том, что все в мире складывается из несложного и — что нет ничего несложного, всё сложно; о том, что в мире существует никакой свободы — и свобода нет (все совершается по законам природы); о том, что Всевышний имеется абсолютная сущность Бога и — мира в мире нет.
Следовательно, утверждал Кант, разум по собственной природе противоречив. Вместе с тем философ полагал: эти несоответствия основаны на рвении исходить из фальшивой мысли о том, что мир как абсолютное целое является предметом умозрительного теоретического познания. Все противоречивые суждения о нем, по мысли Канта, отпадают, в случае, если учесть, что мир в качестве абсолютного целого представляет собой непознаваемую вещь в себе.
В случае, если мир вещей в себе (либо правильнее, вещей самих по себе) недоступен ни для чувственности, ни для теоретического разума, науки, то это, как уже отмечалось, не свидетельствует, что познающий субъект абсолютно лишен возможности знать о нем что-либо. Кант разглядывал человека как обитателя двух миров: чувственно-принимаемого и умопостигаемого. В первом мире человек подчинен законам природы, а во втором — свободен, т.е. свободен от обстоятельств чувственно-принимаемого мира. Знание о мире свободы (умопостигаемом мире) раскрывается практическому разуму, движущей силой которого есть воля.
По Канту, воля «независима» («самозаконна»): жизнь разумной личности предполагает следование некоторым самостоятельно выдвигаемым установкам, правилам. Они выступают в качестве императивов (повелений). К примеру: Не бери денег взаймы, “не кури” и т.д. Но, наровне с этими условными императивами, Кант выделял и абсолютный, являющийся правилом поведения, необходимым для всех людей. Мыслитель думал, что такое общее правило (окончательный императив) возможно выстроено подобно правилам математики – на чисто формальной базе.
С позиций Канта, обращение обязана идти о высшем нравственном законе как окончательном императиве. Философ дает пара формулировок императива, в базе которых идея его о общем характере: поступай только в соответствии с тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего несоответствия) желать, дабы оно стало общим законом1. Уточняя собственную позицию, Кант привел такую формулировку окончательного императива: поступай так, дабы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого постоянно рассматривалось тобою как цель и ни при каких обстоятельствах лишь как средство2.
Как видим, Кант апеллирует к долгу человека поступать соответствующим образом. Словом, нравственный закон выстроен не только на естественном людской характере. Он основывается и на долге, следование которому вытекает из того, что человек есть существом, способным к свободному ответу. И этим, по Канту, человек возвышается над природой.
самый крупный представитель германского хорошего идеализма – Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Источником развития он считал, будучи объективным идеалистом, полную идею, а не природу. По Гегелю, природа – это “инобытие” объективно существующего мышления, именуемого полной идеей, высшей ступенью развития которой есть полный дух.
Исходным пунктом гегелевской философии есть мышления тождества и принцип бытия, т.е. рассмотрение настоящего мира как проявления идеи, духа. Мир, в соответствии с Гегелю, существует и начинается по законам, внутренне свойственным мышлению, разуму. Полная мысль, словом, отнюдь не неподвижная и неизмененная первосущность, а непрерывно развивающийся процесс.
В работе “Феноменология духа” (1807) Гегель предпринял попытку доказать истинность собственной философской совокупности, развернув собственного рода введение в неё. Книга имеет подзаголовок. “Наука об опыте сознания”.
Мыслитель, разрешая проблему объекта и тождества субъекта, бытия и мышления, разглядывает перемещение личного сознания к отождествлению с общечеловеческим. Он прослеживает эволюцию людской сознания от первых его проявлений до вершин воплощения в научной методологии и достижениях науки. Прослеживаемый процесс в один момент представляет собой и накопление духовного опыта человечества, освоение этого опыта конкретным индивидом. Гегель полагал, что купив данный опыт, индивид способен посмотреть на мир и на себя с финальных позиций всемирный истории, с позиций мирового духа. Наряду с этим, по Гегелю, достигается мышления и абсолютное тождество бытия, снимается противоположность объекта и субъекта.
Работа “Феноменология духа” – необычное оправдание философских позиций её автора. Гегель, воображая в ней читателю собственную совокупность как завершение предшествующей истории познания и как результат публичного и культурного развития, тем самым перевоплотил её в пролог к собственному учению.
Созданная германским мыслителем совокупность объективного (безотносительного) идеализма в сжатом виде изложена в его работе “Энциклопедия философских наук” (1817). Гегель исходил из того, что в базе всех общества и явлений природы лежит, как уже отмечалось, некоторый абсолют, духовное и разумное начало, субстанция всего существующего — “безотносительная мысль”. Это начало деятельно, владеет активностью. Его деятельность пребывает в мышлении, в самопознании, в самопостижении.
В ходе собственного развития полная мысль проходит три главных этапа. Первый этап – логический, он связан с нахождением самопознающей полной идеи в сфере “доприродного” бытия, в своем лоне, в стихии чистого мышления. На данной ступени полная мысль выступает как совокупность логических категорий и понятий, раскрывает в них собственный содержание. Эта часть “Энциклопедии” именуется “Наука логики” (либо – “Малая логика”, как её часто именуют в философской литературе).
На втором этапе собственного саморазвития полная мысль преобразовывается в природу, воображающую собой “инобытие” идеи. Причем, согласно точки зрения Гегеля, природа не может к формированию во времени; она выступает только в качестве внешнего проявления саморазвития логических категорий (т. е. происходит развитие не самой природы, а лишь категорий). Учение о природе изложено во второй части “Энциклопедии”, названной “Философия природы”.
Третий, верховный этап саморазвития идеи – “безотносительный дух”. Тут мысль начинается снова в мышлении (действительно, уже в людской мышлении) и в истории. Она приходит к концу собственного саморазвития в форме религии, искусства, философии. Данный раздел “Энциклопедии” назван “Философия духа”.
В “Науке логики” прослежен путь развития безотносительной идеи, начиная с самых несложных её логических форм (“бытие по большому счету” и “ничто”). В соответствии с Гегелю, логический процесс развития завершается понятием “полная мысль”. Наряду с этим мысль первоначально “отчуждает” собственный бытие, информирует ему перемещение, делает его содержательным. Позже мысль обнаруживает себя как сущность, как понятие. И, в итоге, она, будучи понятием, выступает в качестве многообразного единства логических определений, разрешающих охарактеризовать мир как целое. Говоря об этом, Гегель пояснил, что “полная мысль имеется общее; но она имеется общее не как абстрактная форма, которой особое содержание противостоит как что-то второе, а как полная форма, в которую возвратились все определения, вся полнота положенного ею содержания. Безотносительную идею возможно сравнить в этом отношении со стариком, высказывающим то же самое религиозное содержание, что и ребенок, но для первого оно есть смыслом всей его жизни. В случае, если кроме того ребенок и осознаёт религиозное содержание, оно все же воображает для него что-то такое, вне которого простирается вся жизнь и всю землю”.1
Итак, безотносительная мысль на первой стадии саморазвития, познав собственный внутреннее содержание, “вольно отпускает себя” в качестве природы. Гегель завершил “Науку логики” такими словами: “Мы сейчас возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад имеется перемещение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе отечественного пути, на что мы сейчас вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта мысль, владеющая бытием, имеется природа”2.
В “Философии природы” Гегель отнес к главным формам природного (отчужденного) бытия безотносительной идеи механику, физику, органику (органическую физику). При характеристике механики он разглядывает пространство, время, материю, перемещение, глобальное тяготение и т.д. Обратившись к физике, Гегель разглядывает свет, звук, теплоту, химический процесс, процесс огня и т.д. Характеризуя органику, он разглядывает геологическую природу, растительную природу, животный организм, их конкретные проявления.
Словом, Гегель выделил главные ступени природного бытия, изучаемые механикой, физикой, органикой. Мыслитель подчеркивал: “Любая ступень представляет собой необычное царство природы, и все они кажутся имеющими независимое существование; но последнее
царство природы имеется конкретное единство всех прошлых, как и по большому счету любая последующая ступень содержит в себе низшие ступени и вместе с тем противопоставляет их себе…”1 .
“Философия духа” посвящена рассмотрению полной идеи на последнем этапе её развития. Она, покинув природу, возвращается к самой себе в качестве “духа”, в который воплощается полная мысль, преодолевшая собственный отчуждение и снявшая собственный отрицание (природу). Как самосознание человечества она, став “духом”, начинается на всем протяжении глобальной истории.
Гегель разглядывает развитие духа в качестве процесса “самоосвобождения” от всех несоответствующих его понятию форм преобразования и наличного бытия в некую реальность, которая абсолютно соответствует понятию духа. Первой формой существования духа Гегель вычислял “субъективный дух” как его “отношение к самому себе”. Причем, “субъективный дух” охватывает сферу личного сознания людей в его природной и социальной обусловленности.
Ко второй форме существования духа мыслитель относил “объективный дух”, существующий как порождаемый духом мир, где свобода имеет место в виде наличной необходимости. “Объективный дух” охватывает сферу публичного бытия человечества, всевозможных социальных взаимоотношений. По Гегелю, глобальная история является процессом , завершающий развитие “объективного духа”.
Третьей формой существования духа философ вычислял “безотносительный дух” как “дух в его безотносительной истине”. Говоря о переходе к нему от “объективного духа”, Гегель подчеркивал, что “мыслящий дух глобальной истории… возвышается до знания безотносительного духа…”2. Эта верховная
форма духа охватывает сферу мировоззренческих форм публичного сознания. Мастерство, философия и религия выступают в качестве трех ступеней полного духа.
Среди положений и бесценного богатства идей, содержащихся в философии Гегеля, самым большим приобретением философской мысли по праву есть гегелевская диалектика. Мысль развития властвует, по Гегелю, над всем существующим. Мыслитель не уставал подчеркивать: “Все, что окружает, может рассматриваться как пример диалектики… диалектика… имеет силу во всех образованиях и отдельных областях природного и духовного мира”1.
Положения гегелевской диалектики самый полно изложены в работе “Наука логики” (1812-1816), которую кроме этого именуют “Громадной логикой”. В ней диалектический способ познания был в первый раз в истории философии изучен с энциклопедическим размахом и необычайной глубиной. В работе всесторонне изложено учение о развитии, сформулированы понятия и категории, в которых выражены разные грани, стороны, нюансы, формы, ступени, стадии многосложного процесса развития.
Гегель сумел пробраться в “механизм” развития, проявляющийся в действии таких общих законов диалектики как взаимопереход качества и количества, борьба и взаимопроникновение противоположностей, отрицание отрицания и др. Решая вопрос о том, что лежит в базе развития, что образовывает его движущую силу, источник, мыслитель развил учение о несоответствиях, их взаимопроникновении и взаимопереходе.
По Гегелю, всякое развитие протекает по трехстадийной схеме: тезис (утверждение, либо полагание), антитезис (отрицание этого утверждения), и, наконец, синтез (отрицание отрицания, снятие противоположностей). Стадия синтеза как бы примиряет между собой антитезис и тезис, преодолевая их противоположность и сохраняя в себе обе названные стадии в высшем, гармонизирующем единстве. Эту трехстадийную схему развития мыслитель пояснил посредством примера: почка – цветок – плод. Иными словами, любое понятие, а, следовательно, и любое явление природы, общества, духовной судьбы проходит, согласно точки зрения Гегеля, таковой трехстадийный цикл развития.
Философия Гегеля содержит диалектический способ и диалектическую совокупность (т. е. учение о природе и обществе, осмысленных как формы существования полной идеи). Не обращая внимания на их органическую сообщение, между ними наличествует неразрешимое несоответствие: способ предполагает неограниченное никакими рамками развитие, а совокупность ставит предел формированию познания и общества, искажает и ограничивает диалектическое познание природы с позиций отрицания её развития во времени. Совокупность предполагает, что формы развития мышления исчерпаны в “Науке логики”, что процесс познания завершается созданием гегелевской философии, что венцом публичного развития есть конституционная монархия. Такое несоответствие между диалектической системой и диалектическим методом подвергнуто честной критике бессчётными комментаторами гегелевских воззрений.
Одним из самых основательных критиков учения Гегеля был Людвиг Фейербах. Действительно, в юности он был страстным приверженцем и учеником Гегеля его идей. Об этом времени он вспоминал: “Да, моя сообщение с Гегелем была интимнее и больше, чем с кем бы то ни было из отечественных духовных предшественников, поскольку я лично знал его, в течение двух лет я был его слушателем, его внимательным, единодушным, восторженным слушателем… Благодаря Гегелю я понял самого себя, понял мир. Он стал моим вторым отцом, а Берлин – моей духовной отчизной”[73].
Но, из восторженного гегельянца Фейербах превратился в рьяного критика гегелевских воззрений. Позднее он свидетельствовал: “Инстинкт привел меня к Гегелю, инстинкт высвободил меня от Гегеля”[74]. Очевидно, не столько инстинкт, сколько глубочайший анализ гегелевского философского творчества. В собственной работе “К критике гегелевской философии” (1839) Фейербах выступил против идеалистической совокупности собственного бывшего кумира. Критика идеализма была увязана им с критикой религии. Он полагал, что любое проявление идеализма, включая гегелевские взоры, представляет собой теоретическую базу религии. Думал, что учение Гегеля о первичности безотносительной идеи и её превращении в природу представляет собой выраженный в рационалистической форме религиозный догмат о сотворении мира. По Фейербаху, идеализм – это рационализированная религия, но философия и религия не совместимы между собой: первая зиждится на догматах, вторая – на рвении постичь настоящую природу вещей. Поэтому Фейербах вычислял первостепенной задачей философии критику религии, в каких бы формах она не проявлялась.
В работе “Сущность христианства” (1841) мыслитель постарался осуществить эту задачу. В ней он высказал идея о том, что Всевышний – это отчужденная от самого человека и перевоплощённая в абсолют людская сущность. Свойства, характеризующие Всевышнего, имеется свойства самого человека, каковые оторваны от него и “спроецированы” на Всевышнего. Личность Всевышнего, по Фейербаху, имеется не что иное, как отделенная объективированная личность человека.
Обосновывая это положение, философ писал: “О человеке возможно делать выводы по Всевышнему и о Всевышнем – по человеку. Они тождественны. Божество человека содержится в его сердце и духе, а дух, сердце и душа человека обнаруживаются в его Всевышнем. Всевышний имеется откровение внутренней сути человека, выражение его “я”; религия имеется праздничное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви”[75].
В центре проблематики “новой философии”, предложенной Фейербахом, человек ощущающий и, в первую очередь, — наделенный бесплатно любви. Мыслитель заострял внимание на природно-биологическом характере человека, от которого абстрагировалась идеалистическая германская философия: для неё самый ответственна трактовка человека как духовного существа. В случае, если для Гегеля любой отдельный индивид – исторически духовное образование, то для Фейербаха – это один из связующих компонентов в развитии людской рода.
Связь между людьми, по Фейербаху, носит “родовой” темперамент, есть природной, представляет собой в основном сообщение полов. Мыслитель не ставил перед собой задачу распознать социальные связи между людьми, определяемые спецификой их публичного бытия.
Не смотря на то, что Фейербах формально не рассматривал собственный учение как материалистическое, оно вошло в историю философии как разновидность антропологического материализма. Её исходный пункт – человек как высшее проявление, как венец природы, разглядываемый в неразрывном единстве с ней. Фейербах подчеркивал: “Человек должен вести собственный происхождение не от неба, а от почвы, не от Всевышнего, а от природы … обязан затевать собственную свой мышление и жизнь вместе с природой … природа не есть воздействие хорошего от неё существа, но, как говорят философы, имеется обстоятельство себя самой…”[76].
В теории познания Фейербах продолжил линию материалистического сенсуализма, придерживаясь традиций материалистов эры Просвещения. По Фейербаху, ощущения составляют единственный источник отечественного
познания, и только то, что дано нам через органы эмоций владеет настоящей действительностью. Чувственное восприятие возможно не только ярким, но и опосредованным, предоставляя косвенные свидетельства того, что не воспринимается простым методом. Философ полагал, что “все есть чувственно принимаемым, если не конкретно, то опосредованно, если не простыми неотёсанными эмоциями, то изощренными, если не глазами анатома либо химика, то глазами философа, исходя из этого совсем законно эмпиризм усматривает источник отечественных идей в эмоциях”[77]. Причем, критерием истинности мышления, по Фейербаху, есть чувственное созерцание.
Признавая любовь целью и сущностью людской судьбе, германский мыслитель заметил в ней и решающую силу публичного прогресса, а также, нравственного. Центральный принцип проповедовавшейся Фейербахом морали самый сильно выражен в его установке: дабы люди были радостны, они должны обожать друг друга. Человеческое счастье обусловлено обоюдным сердечным влечением людей.
По мысли Фейербаха, любовь к Всевышнему (как отчужденная, фальшивая форма настоящей любви) обязана уступить место любви к вторым людям. Человек не в состоянии получить счастье в одиночку: между его счастьем и счастьем того, кого он обожает, пролегает яркая сообщение. Счастье не может быть “односторонним”, оно – или “двустороннее”, или – “всестороннее”. Мыслитель подчеркивал, что “мораль, само собой разумеется, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не желает никакого изолированного счастья, обособленного и свободного от счастья вторых людей либо сознательно и намеренно основанного на их несчастье; она знает лишь товарищеское, неспециализированное счастье”1.
Фейербах, разглядывая узы нравственной любви в качестве действенных возможностей обретения людской счастья, стремился на этих морально-психотерапевтических началах представить контуры будущего общества. Оно виделось ему как справедливости и общество любви. Желание помогать созданию для того чтобы общества подтолкнуло его к вступлению перед смертью в ряды социал-демократической партии Германии.
В философском наследии Фейербаха – много критических перегибов и непоследовательностей. Самый, пожалуй, наглядный из них пребывает в том, что, осуждая идеализм Гегеля, он не сумел оценить его диалектических идей, и совсем отбросил это интеллектуальное достаток. Однако, учение Фейербаха оказало несомненное действие на предстоящее развитие всемирный философской мысли. Фейербаховский материализм стал одним из истоков формирования марксистской философии.
II.9. Философия марксизма.