в течении средних столетий волшебство ни при каких обстоятельствах не исчезала, не обращая внимания на упрочнения церковных правительства как-то ее обуздать и запретить самые крайние ее формы. И отнюдь не в одной Флоренции, под покровом неоплатонизма Фичино, оживал в Италии интерес к волшебным образам светил. По другую сторону Апеннин, в Ферраре, герцог Борсо д’Эсте огромное помещение у себя во дворце украсил циклом картин, изображающих месяцы года. По серединной полосе шли символы зодиака с образами тридцати шести деканов, в самом необычном виде. В этом зале, оформление которого завершилось до 1470 года41, на нижней полосе фресок возможно видеть пеструю судьбу феррарского двора, а над нею идут образы тридцати шести деканов, расположенные на протяжении зодиака. Серия раскрывается тремя деканами Овна (илл. 1а); не смотря на то, что их вид пара отличается от процитированных описаний из «Пикатрикс», но в целом это те же образы: большой чёрный человек в белом (илл. 1b), дама, скрывающая одеждой тот печальный факт, что у нее всего одна нога, человек
со сферой либо кругом. Хоть и в очаровательно осовремененных костюмах, это египетские всевышние времени, изгнанные Августином демоны.
Но на данный момент отечественная тема — не воскрешение небесных образов в других культурных центрах, наровне с флорентийским неоплатонизмом. Отечественная тема — как именно Марсилио Фичино, так старавшийся представить восстановление неоплатонизма и Платона не противоречащим христианству, разрешил пробраться в том направлении магии и тем самым положил начало философским системам Ренессанса, в которых так или иначе волшебство присутствует в любой момент. Оправданием для новой философской волшебства Фичино была теория «старого богословия», древности и благочестия Гермеса Трисмегиста — «мага и» древнего богослова. «Асклепий», быть может, снискал популярность уже в раннем Восстановлении42, и в то время, когда Фичино отложил Платона, дабы вначале перевести Герметический свод, и заметил тут новое святости и подтверждение Гермеса, и большого мнения о нем Лактанция, вычислявшего его пророком «Сына Божия», то он счел себя вправе дать согласие с Лак-танцием и обойти предостережение Августина. Об успехе данной реабилитации свидетельствует и изображение Гермеса Трисмегиста в Сиенском соборе в той роли пророка из язычников, которую ему дал Лактанций.
Необходимо помнить, что и другие «древние богословы», такие, как Орфей и Зороастр, также были волшебниками, и их древность разрешила обращение к самым различным видам волшебства. Но все же Гермес Трисмегист оставался самым ответственным из «древних богословов» в философии объединения и деле магии, потому, что от него дошел, как считалось, самый старый свод философских произведений, и эти произведения, кроме того что перекликались с Моисеем и предвосхищали христианство, еще и предвосхитили учение божественного Платона.
«Божественные установления» Лактанций писал на фоне еще весьма поверхностной христианизации Римской империи при Константине, исходя из этого, дабы убедить язычников стать христианами, он показывает, сколь очень многое в язычестве близко к христианству либо его предсказывает. По окончании Лактанция и до Августина при императоре Юлиане Отступнике наступила языческая реакция. Юлиан желал вытеснить новоявленную религию, возвратившись к философской «религии космоса» и к мистериальным культам. В «Гимне Гелиосу» Юлиан обращается к Солнцу как к главному всевышнему, к образу умопостигаемого Блага; и говорит, что в небесах имеется множество и других всевышних.
Потому что как оно (Солнце) дробит три сферы на четыре части каждую зодиаком… так оно дробит и зодиак на двенадцать божественных правительства; и потом каждую из этих двенадцати дробит на три, дабы всего было тридцать шесть всевышних.
в течении всего ответа Оригена Цельсу видно, какую ключевую роль «Египет» игрался в той разновидности неоплатонической религии, которая возвратилась с языческой реакцией. Цельс говорит, что «у египтян возможно обучиться» весьма многому, и Ориген приводит следующий пассаж из его не дошедшего до нас труда:
Как говорят египтяне, тело человека поделено на 36 участков — кое-какие насчитывают значительно больше, — и оно распределено среди 36 демонов либо каких-то эфирных всевышних, любой ведает чем-либо своим. Они знают и имена этих демонов на местном языке, как Хнумен, Хнахнумен, Кнат, Сикат, Хиу, Эребиу, Раманор, Рейаноор и всякие другие туземные имена. И вот, призывая их, они исцеляют заболевании (отдельных) частей тела. Что же мешает, в случае, если кому угодно, ублажать этих и других и скорее быть здоровым, чем болеть, иметь удачи, чем неудачи, и по возможности избавиться от наказания и орудий пытки? [Пер. А.Б. Рановича.]
На это Ориген отвечает:
Этими рассуждениями Цельс пробует низвести отечественные души к демонам, как если бы те имели попечение над отечественными телами. Он так невысоко ставит нераздельное и неразделимое почитание Всевышнего всяческих, что не верит, что единый Всевышний, которого почитают и которому воздают прекрасные почести, сможет один даровать человеку, что его чтит, в воздаяние за воздаваемые Ему почести власть отвращать нападения демонов на праведника. Потому что он ни при каких обстоятельствах не видел, как, в то время, когда слова «во имя Иисуса» произносятся подлинными верующими, они исцеляли множество людей от заболеваний и демонских одержаний и других бед… По Цельсу, нам бы лучше заниматься колдовством и магией, чем быть христианами, и лучше верить в несметное число демонов, нежели в явного и точного вышнего Всевышнего44.
Писавший уже по окончании языческой реакции, Августин не имел возможности дать согласие с оптимистическим понятием Лактанция о Гермесе Трисме-гисте как о святом предвестнике христианства и предостерег против «Асклепия» с его культом демонов.
Но кроме того и Августин подкрепил своим авторитетом большую неточность в датировке этого произведения — у него Гермес, не смотря на то, что и взял собственный знание от демонов, пророчествует о пришествии христианства.
Поверивший в глубочайшую древность Герметического свода и «Асклепия» и за Лактанцием признавший их божественность и святость, набожный христианин Фичино, изучая эти книги, возвращается не, как он думает, к старому богослову, пророчески узревшему истины христианства (и разрешившему занятия волшебством), а к той разновидности языческого философского гнозиса с египетскими и волшебными тенденциями, которая была характерна для антихристианской реакции при Юлиане Отступнике.
Тот вид волшебства, что будет отечественной темой, глубоко отличается от астрологии. Астрология совсем не обязательно связана с волшебством. Это математическая наука, основанная на вере в то, что людской судьбой неумолимо руководят светила и что исходя из этого, изучив гороскоп человека, другими словами размещение светил в момент его рождения, возможно угадать его неумолимо предопределенное будущее. А отечественная волшебство астрологична только в том смысле, что также основывается на звездах, на их влияниях и образах, но она является способом уклониться от астрологического детерминизма, получив власть над светилами, направляя их влияния в желательном направлении. В религиозном же замысле это метод либо спастись, уйти от рока и материальной судьбы, либо получить знание божественных вещей. Исходя из этого «астрологическая волшебство» — термин неточный, и за неимением лучшего я буду именовать эту волшебство «астральной».
Весьма неуверено, нерешительно, с опаской Фичино приступает к мягкой форме астральной волшебстве и пробует поменять либо отменить собственный сатурнов гороскоп, уловив, направив к себе более радостные астральные влияния. Но эта относительно невинная проба астральной терапии открыла шлюзы, через каковые по всей Европе разлилось поразительное восстановление волшебства.
ГЛАВА IV
ЕСТЕСТВЕННАЯ Волшебство ФИЧИНО1
ичино, сын доктора, и сам был не только священником, но и доктором; его трактат «О жизни» в трех книгах («Libri de vita»)2, размещённый в 1489 году, посвящен медицине. Каждый медицинский трактат, написанный в средние века либо в эру Ренессанса, с неизбежностью опирался на астрологические положения, не вызывавшие ни у кого сомнений. Очевидной базой медицинских предписаний служила вера в то, что части тела подчинены тем либо иным зодиакальным символам либо что разные телесные темпераменты связаны с разными планетами. Исходя из этого Фичино был в целом прав, утверждая, что в его книге речь заходит об обычной медицине. Но в рамках медицины он предлагает еще и утонченную разновидность имагинативной магии, основанную на применении талисманов. Фичино не без тревоги сознавал прячущиеся тут опасности, и потому в предисловии давал предупреждение читателя, что, «в случае, если тебе не по душе астрологические образы», эту часть возможно пропустить3.
Книга предназначена в большинстве случаев для ученых, каковые часто заболевают либо впадают в меланхолию из-за чрезмерно усердных занятий*. Происходит это по причине того, что в силу характера собственной деятельности они выясняются под влиянием Сатурна, потому что конкретно ему подчинены абстрактное мышление и созерцательные занятия, а Сатурн есть планетой меланхолического темперамента, враждебен молодости и жизненной энергии. Соответственно, ученым, растратившим в занятиях науками собственную энергию, равно как и немолодым людям, у которых жизненных сил в любом случае осталось мало, дается совет избегать растений, трав, животных, минералов и т.п., каковые относятся к Сатурну, а пользоваться и окружать себя растениями, травами, животными, людьми и минералами, принадлежащими более радостным, весёлым и животворным планетам, каковыми являются первым делом Солнце, Венера и юпитер. Фичино посвящает множество вдохновенных страниц драгоценным
«дарам», информирующим хорошее расположение и здоровье духа, каковые возможно получить от этих планет, и неоднократно поэтически именует их «Тремя Изяществами»5. Сравнение благотворных астральных влияний с Тремя Изяществами заимствовано, быть может, из гимна к Солнцу императора Юлиана6. Золото — металл, насыщенный духом юпитера и Солнца, исходя из этого его авторитет благотворно при меланхолии. Зеленый цвет дает здоровье и жизнь, и потому читателю направляться прийти к «Благой Венере»7, ходить по ее зеленым лугам и срывать ее цветы — розы или же золотые крокусы Юпитера. Фичино даёт рекомендации и относительно соблюдения «бессатурновой» диеты и вычисляет благотворным применение приятных благовоний и запахов. Думается, словно бы мы попали в приемную дорогого психиатра, что знает, что его больным по карману и золотые вещи, и поездки на природу, и цветы вне сезона.
О талисманах речь идет лишь в третьей книге, той, которая именуется «De vita coelitus comparanda» («О стяжании судьбы с небес»). Первая глава данной книги раскрывается сложными философскими рассуждениями8. В них достаточно четко прослеживается известное трехчленное разделение на разум, тело и душу, но в остальном они пара туманны. Существуют всемирный мировое тело и разум, а между ними помещается мировая душа. В божественном разуме (mens) находятся Идеи; во всемирной душе — порождающие обстоятельства. Их столько же, сколько идей в mens, и они соответствуют этим идеям либо отражают их. Порождающим обстоятельствам души соответствуют (другими словами зависят от них либо формируются ими) виды материи, либо мирового тела. В то время, когда эти материальные формы вырождаются, их возможно воссоздать в «срединном месте» — по-видимому, методом манипулирования ближайшими к ним более высокими формами (другими словами обстоятельствами во всемирной душе), от которых они зависят. Между «обстоятельствами» во всемирной душе и низшими формами существуют соответствия, каковые Зороастр именовал божественными сцеплениями, а Синезий — волшебными чарами. Эти связи зависят не столько от демонов и звёзд, сколько от всемирный души, которая вездесуща. Вот по какой причине «старейшие платоники» создали небесные образы, образы сорока восьми созвездий — двенадцати в зодиаке и тридцати шести вне его, и еще тридцать шесть образов для «лиц» зодиака. От этих упорядоченных форм зависят и формы дольнего мира.
В подзаголовке к «Стяжанию судьбы с небес» Фичино именует это произведение комментарием к книге Плотина на ту же тему. Он не уточняет, какой конкретно раздел «Эннеад» имеется в виду, но, как указал П.О. Кристеллер, в одной рукописи книга «О стяжании судьбы с небес» указана среди комментариев на Эннеады IV, 3, 119, где Плотин пишет:
Я полагаю… что те древние мудрецы, каковые пробовали обеспечить присутствие божественных существ, строя статуи и святилища, выказали познание природы мира; они постигли, что не смотря на то, что эта Душа (мира) ощутима везде, но ее присутствие будет обеспечено с большей надежностью, в случае, если изготовить соответствующее вместилище, некое место, очень пригодное для приятия какой-то ее части либо фазы, что-то, воспроизводящее ее и служащее как бы зеркалом для уловления ее образа. Природа мира такова, что все его содержимое успешнейшим образом воспроизведено в Обстоятельствах-Правилах, которым оно причастно; любая отдельная вещь в природе имеется материальный образ Обстоятельства-Принципа, что и сам, со своей стороны, имеется образ доматериальной Обстоятельства-Принципа; так любая личная сущность связана с тем божественным Существом, по подобию которого сотворена…10
Тут помой-му присутствуют обе главные темы Фичино, но выстроенные в другом порядке, что пара проясняет связь мыслей. (1) Как именно древние мудрецы, понимавшие природу Вселенной, сводили всевышних в посвященные им святилища методом притягивания либо уловления части всемирный души. Этому соответствуют слова направляться об обрисованных Зороастром и Синезием волшебных сцеплениях либо чарах, в противном случае говоря, о соответствиях между обстоятельствами во всемирной душе и низшими формами. За этим Фичино переходит к звездным образам, как словно бы и они помогают частью совокупности волшебных связей, — и говорит, что свойства этих небесных образов определяют и формы в дольнем мире. (2) Обзор взоров неоплатоников — помещенный у Фичино по окончании, а у Плотина перед упоминанием о магии — на отражение Идей мирового разума в образах либо формах всемирный души и на предстоящее отражение этих последних (через посредников во всемирной душе) в материальных формах. По какой причине в комментарии к этому месту из Плотина Фичино упоминает небесные образы? Возможно, он думает, что эти образы в каком-то смысле органически связаны с теми «порождающими обстоятельствами», либо «причинными правилами», во всемирной душе, каковые в этом «срединном месте» отражают Идеи божественного ума. Исходя из этого небесные образы выясняются или формами Идей, или методом
достигнуть этих Идей на промежуточной стадии между их чисто интеллектуальными формами в божественном уме и их смутным отражением в чувственном мире, другими словами в мировом теле. Значит, именно манипулирование такими образами в промежуточном «срединном месте» разрешало древним мудрецам низводить часть всемирный души в собственные святилища.
Потом, говоря словами Фичино, имеется представление, что материальные формы в чувственном мире при их вырождения возможно воссоздать, манипулируя более высокими образами, от которых они зависят. Э. Гарэн, разбирая это место, заключил , что эта процедура была имитацией либо реконструкцией вышних образов, с тем дабы уловить божественные влияния и заново направить их в испортившиеся чувственные формы. Другими словами священнодействующий магиграет полубожественную роль, потому, что, постигнув использование образов, он руководит тем круговоротом, что соединяет верховный божественный мир с всемирный душой и с чувственным миром.
Э.Г. Гомбрих в собственной статье «Icones symbolicae» проанализировал столь тяжёлую для современного понимания структуру мысли, которая убеждала ренессансного неоплатоника, что «старый» образ — дошедший к нему из незапамятно древних, как он полагал, традиций — вправду заключал в себе отражение Идеи12. Старый образ Справедливости был не просто картиной, но вправду заключал в себе какой-то отзвук, привкус, субстанцию божественной Идеи Справедливости. Это оказывает помощь нам осознать представления Фичино об образах светил, восходящих к «старейшим платоникам». Причем при с этими образами сообщение с Идеей еще теснее, потому, что у этих образов имеется определенное место в космологии Ума, всемирный мирового тела и души.
В итоге комментарий Фичино к этому месту Плотина окольным образом оправдывает магии и применение талисманов «Асклепия». Этому применению дано неоплатоническое обоснование: древние мудрецы и современные использователи талисманов не призывают бесов, а глубоко постигли те ступени и природу Вселенной, по которым отражения Божественных Идей нисходят в дольний мир.
По наблюдению Д.П. Уокера13, в конце «Стяжания судьбы с небес» Фичино возвращается к комментарию на то место из Плотина, с которого начал собственную книгу, и говорит, что Плотин только повторяет то, что сообщил в «Асклепии» Гермес Трисмегист. Это значит, что
«Стяжание судьбы с небес» — комментарий не столько на Плотина, сколько на Трисмегиста, правильнее, на то место «Асклепия», в котором описывается египетский волшебный культ.
Когда какая-либо (часть) материи выясняется перед вещами высшими, она срочно подвергается вышнему влиянию при помощи того наисильнейшего деятеля, обладателя изумительной жизни и силы, что присутствует везде… подобно тому, как зеркало отражает лицо либо Эхо — звук голоса. Пример этого приводит, повторяя Меркурия, Плотин: он говорит, что древние жрецы, либо Волшебники, вводили в святилища и свои статуи что-то божественное и чудное. Он (Плотин) считает, что наряду с этим они вводили не отдельных от материи духов (другими словами демонов), a mundana numina [божества космоса], как я сообщил в начале и с чем согласен Синезий… Сам Меркурий, которому и направляться Плотин, говорит, что строил не посредством демонов небесных либо более высоких, а посредством демонов воздуха статуи из трав, деревьев, минералов, запахов, владеющих естественной божественной силой (как он говорит)… Изобрели эту недозволенную волшебство, которая, заманив демонов в статуи, придает статуям видимость всевышних, умные египетские жрецы, каковые желали убедить народ в существовании всевышних, другими словами какого именно то надчеловеческого духа, но не умели это доказать… Вначале я полагал, разделяя мнение блаженного Фомы Аквинского, что они не могли делать говорящие статуи посредством одного лишь влияния светил, а прибегали к демонам… Но возвратимся к Меркурию и Плотину. Меркурий говорит, что жрецы извлекали из природы космоса определенные силы и смешивали их. Плотин направляться ему и считает, что во всемирной душе все удобосочетаемо, потому, что она порождает и движет формы природных вещей при помощи некиих порождающих обстоятельств, пропитанных ее божественностью. Каковые обстоятельства он кличет всевышними, потому, что они нераздельны с Идеями в главном Уме.14
Это направляться осознавать следующим образом: Фичино согласен с Фомой Аквинским, недвусмысленно осудившим волшебство «Асклепия» как мастерство демоническое15, но одновременно с этим, потому, что Фичино просматривал комментарий Плотина, он осознаёт, что, не смотря на то, что кое-какие — плохие — египетские жрецы вправду применяли демоническую волшебство, Гермес Трисмегисг не относится к их числу. Собственный могущество Трисмегисг взял лишь от самого мира, взял по причине того, что постиг природу Вселенной как иерархии, в которой влияние Идей нисходит от Мирового Разума через «порождающие обстоятельства» Всемирный Души к материальным формам Мирового Тела16. А потому небесные образы черпают силу не от демонов, а из «мира», потому что эти образы являются чем-то наподобие тени Идей, посредниками в срединном месте между Телом и Разумом, звеньями в цепочках, при помощи
которых волшебник-неоплатоник приводит в воздействие собственную волшебство и сочетает горний и дольний миры.
Так волшебство «Асклепия», пропущенная через Плотина, попадает совместно со «Стяжанием судьбы с небес» в неоплатоническую философию Ренессанса, более того — в фичиновский христианский неоплатонизм. Последнее потребовало, как мы видели, большой ловкости при обходе авторитетных христианских заявлений. Трудясь над «Стяжанием судьбы с небес», Фичино, возможно, был под свежим впечатлением от произведения Оригена против Цельса, которое он цитирует в главе XXI17. При таких условиях он обратил внимание и на приводимое Оригеном место из Цельса, где язычник обвиняет христиан в том, что они высмеивают египтян, «не смотря на то, что те открывают множество глубоких тайн и учат тому, что данный культ (египетская волшебная религия) имеется поклонение невидимым идеям, а не временным животным, как полагают многие»18. Не пропускавший ничего, что имело возможность бы послужить на пользу его храбрецу, святому Гермесу Трисмегисту, Фичино должен был ухватиться за ответ Оригена: «Дорогой мой, ты с полным правом хвалишь египтян за то, что они открыли многие тайны, от которых нет зла, и за чёрные объяснения о животных». Но контекст, в который помещено это замечание, выглядит менее обнадеживающе, потому что все произведение Оригена направлено против взоров Цельса на историю религии, сводящихся к тому, что верная и освященная древностью религиозная традиция, которую хранили египтяне, была сперва извращена иудеями, а после этого совсем уничтожена христианами.
Волшебство Фичино основана на теории духа (spiritus), обрисованной в книге Д.П. Уокера, которую мы рекомендуем читателю как блестящий и исчерпывающий труд на данную тему19. Центральным понятием фи-чиновского учения о «стяжании судьбы с небес» есть spiritus — канал, по которому распространяется влияние звезд. Между телом и душой мира имеется spiritus mundi, дух мира, — он разлит по всей Вселенной и является проводником звездных влияний к человеку, что выпивает их через личный дух, и ко всему телу мира (corpus направляться). Spiritus — это тонкая и хрупкая субстанция, и конкретно о ней сказал Вергилий в стихах:
Spiritus intus alit, totamque infusa per artus mens agitat molem et magno se corpore miscet20.
[Все питает душа, и дух, по участникам разлитый, Движет всю землю, пронизав его необъятное тело.
(Пер. С.А. Ошерова.)
Дабы привлечь Spiritus определенной планеты, необходимо применять связанные с данной планетой растения, животных, травы, запахи, цветы и пр. Spiritus появляется из ветра и воздуха, это род узкого воздуха и узкого жара. юпитер и Солнце — главные планеты, через лучи которых отечественный дух «выпивает» дух мира.
В это же время в той части «Эннеад», к которой в большинстве случаев относится комментарий Фичино, о теории «духа» ничего не сообщено, и, не смотря на то, что в других местах книги упоминается Spiritus mundi, какое количество-нибудь четкого определения мирового духа в фичиновском смысле—другими словами как средства распространения звездных основы и влияний волшебной практики — мне у Плотина отыскать не удалось. Такую теорию, тем более в связи с талисманами и практической магией, Фичино имел возможность почерпнуть скорее в «Пикатрикс». Теория волшебства в данной книге, как мы продемонстрировали в прошлой главе, основана на последовательности: intellectus, Spiritus, materia; наряду с этим вещество нижнего мира тесно связано с веществом звезд, складывающимся из spiritus’a21. Волшебство — это управление потоком spiritus’a, истекающим в materia, a один из основных способов достигнуть этого — применение талисманов, потому, что талисман имеется материальный объект, вобравший и сохраняющий в себе Spiritus звезды. Эту теорию пневматической волшебстве, равно как и перечни вещей, каковые притягивают spiritus, подробные указания по изготовлению талисманов и списки образов, каковые направляться наносить на талисманы, — все это Фичино имел возможность определить из «Пикатрикс». То, что Фичино обрисовывает кое-какие образы так же, как это сделано в «Пикатрикс», кроме этого говорит в пользу догадки об применении им этого текста.
Описание образов сосредоточено в большинстве случаев в главе XVIII «Стяжания судьбы с небес». Упомянув об образах зодиакальных знаков, Фичино додаёт, что существуют, помимо этого, образы «лиц» этих знаков, заимствованные у индусов, халдеев и египтян (списки образов деканов вправду происходят из этих источников), и приводит пример:
В первом лике Девы — красивая женщина, которая сидит с ребенком на руках и держит в руке колос пшеницы22.
Конкретно в этом виде (с ребенком) этот образ забран не из «Пикат-рикс», а из Альбумазара, на которого Фичино ссылается как на источник. Это единственный упомянутый им образ декана — все остальные образы относятся к планетам, — и Фичино не уверен, направляться ли его применять. Он додаёт, что, в случае, если желаешь взять подарки от Меркурия, необходимо помещать его образ на олове либо серебре совместно со знаком Девы и знаками Меркурия и Девы; ко всему этому возможно присоединить и образ декана для первого лица Девы, «если ты планируешь его применять». Так, этот талисман должен иметь на себе образ Меркурия, кое-какие символы и другие знаки и, быть может, кроме этого образ Девы с ребенком. Увидим, что данный талисман имеет не медицинское назначение, а помогает для получения от Меркурия умственных «даров».
Чтобы получить долголетие, необходимо поместить на сапфире образ Сатурна, имеющий следующий вид: «Старик, сидящий на высоком троне либо на драконе; голова его покрыта лоскутом чёрного полотна, а в поднятой над головой руке он держит серп либо рыб и одет в чёрные одежды» («Homo senex in altiore cathedra sedens uel dracone, caput tectus panno quodam lineo fusco, manus supra caput erigens, falcem manu tenem aut pisces, fusca indutus ueste»)23. Данный образ напоминает образ из «Пикатрикс» и содержит в себе элементы двух вторых. (Образы Сатурна в «Пикатрикс»: «Forma hominis super altam cathedram elevati in eius capite pannum lineum lutosum, in eius manu falcem tenentis: Forma hominis senis erecti, suas manus super caput ipsius erigentis, in eis piscem tenentis…: Forma hominis super draconem erecti, in dextra manu falcem tenentis, in sinistra hastam habentis nigris pannis induti» [«Изображение человека на высоком престоле возвышенного, и у него на голове лоскут льняной чёрный, и в руке серп держащего: Изображение человека ветхого стоящего, руки над головой собственной поднявшего и в них рыбу держащего…: Изображение человека над драконом стоящего, в правой руке серп держащего, в левой копье имеющего и в тёмные ткани одетого»]24.) Для продолжительной и радостной жизни, говорит Фичино, необходимо поместить на белом, чистом камне образ Юпитера в виде «человека на орле либо драконе, в жёлтых одеждах и короне» («Homo sedens super aquilani uel draconem coronatus… croceam induto uestem»)23. Практически так же обрисован образ Юпитера в «Пикатрикс» («Forma hominis super aquilam… omnia sua vestimenta sunt crocea»)26.
Для лечения заболеваний Фичино предлагает следующие образы: «Царь на троне, в желтых одеждах, изображение и ворон Солнца» 3*
(«Rex in Throno, crocea ueste, coruum Solisque formam»)27. Привлекает внимание явное сходство с образом в «Пикатрикс»: «Forma regis supra cathedram sedentis, in sui capite coronam habentis, et coruum ante se, et infra eius pedes istas figuras (волшебные знаки)» [«Изображение царя, на престоле сидящего и на голове корону имеющего и ворона перед собой, и под его ногами вот эти фигуры»]28. Но в «Пикатрикс» данный талисман предназначается не для лечения, как у Фи-чино, а для царя, что желает стать могущественнее вторых царей.
Для телесной силы и счастья Фичино предлагает образ юной Венеры с цветами и яблоками в руках, одетой в белое и желтое («Veneris imaginem puellarem, poma floresque manu tenentem, croceis albis indutam»)29. Похожий образ Венеры имеется в «Пикатрикс»: «Forma mulieris capillis expansis super cemum equitantis in eius manu dextra malum habentis in sinistra vero flores et eius vestes in coloribus albis» [«Изображение дамы, с распущенными волосами и на олене сидящей, в правой руке яблоко имеющей, а в левой цветы, и одежды белого цвета»]30.
Образ Меркурия Фичино обрисовывает так: «Человек, сидящий на троне, в шлеме с гребнем, с орлиными ногами, держащий в левой руке петуха либо пламя…» («Homo sedens in throno galeatus cristatusque, pedibus aquilinis, sinistra gallum tenens aut ignem…»)31. Ср. образ Меркурия в «Пикатрикс»: «Forma hominis in eius capite gallum habentis supra cathedram erecti pedes similes pedibus aquilae in palma sinistra manus ignem habentis» [«Изображение человека, на голове петуха имеющего и на престоле стоящего, и ноги, подобные ногам орла, и в левой руке пламя имеющего»]32. Фичино говорит, что данный образ Меркурия развивает память и сообразительность, а вдруг его поместить на дереве, он будет отгонять лихорадку.
Сходство между талисманами у Фичино и в «Пикатрикс» не есть достаточным доказательством того, что он применял это произведение. Он упоминает и другие источники, в которых описываются образы33, и всевышние на его талисманах представлены значительно чаще в собственном простом виде — к примеру, Юпитер на орле либо Венера с яблоками и цветами. И однако появляется чувство, что Фичино просматривал главу «Пикатрикс» об образах планет. Любопытно, что в целом он старается избегать образов деканов и практически только ограничивается образами планет. Это увидел громадной знаток образов деканов В. Гундель, растолковавший склонность Фичино к образам планет давешним соперничеством между образами деканов и планет, в
котором Фичино выбрал сторону последних. «Bei Ficinus ist die alte Rivalitat der grossen Systeme der dekan- und der planetenglaubigen Astrologie zugunsten der Planeten entschieden» [«Старый спор между великими совокупностями деканной и планетной астрологии решен у Фичино в пользу последней»]34. Появляется вопрос, не обусловлен ли данный выбор рвением избежать демонической магии. Игнорируя образы деканов-демонов и применяя только образы планет (не чтобы приводить к демонам планет, но только как образы, соответствующие «божествам космоса», теням Идей во всемирной Душе), — благочестивый неоплатоник, возможно, верил, что удержится в границах «космической» волшебстве — естественной волшебстве естественных сил, а не магии демонической. Видя сомнения и беспокойство Фичино, возможно лишь изумляться бесстрашию тех смельчаков за Апеннинами, в Ферраре и Падуе35, каковые не опасались украшать стенки собственных домов образами страшных Тридцати Шести.