Ни на осмотрительную, художественно-субъективную, психотерапевтическую волшебство Фичино, ни на ревностно благочестивую, созерцательную кабалистическую волшебство Пико нельзя возложить вину за страшное властолюбие волшебства Агриппы. Но конкретно Фичино и Пико заложили фундамент этого строения. Волшебство Агриппы полностью опиралась на «старое богословие» (prisca theologia), которое постоянно совпадало с «старой волшебством» (prisca magia), — и особенно на альянс между Моисеем кабалы и египетским Моисеем.
В том, что касается организации и формы материала, выговора на практических итогах, приобретаемых от применения разных видов волшебства, первые две книги трактата «О тайной философии» напоминают «Пикатрикс»53. По окончании ознакомления с волшебством либо — в третьей книге — с кабалой, изложенными чисто технически, в виде рецептов, нереально отделаться от впечатления, что волшебство, поднятая Фичино и Пико до отметки неоплатонической философии либо иудейского мистицизма, возвратилась к магии заклинаний и древней некромантии. Знаменательно, что в письме, направленном Агриппе, его просят выступить в роли учителя тайн не кабалы и магии, а «Пикатрикс и кабалы»54.
И все же дело обстоит не так легко. По собственному духу магия и некромантия заклинаний Агриппы вовсе не принадлежат средневековью, это не древнее подпольное ремесло гонимого средневекового волшебника. Сейчас волшебник выступает в добропорядочных одеждах Восстановления, облеченный преимуществом ренессансного волшебника. Приводится фичинов-ская неоплатоническая теория талисманов; множество ссылок на философию Герметического свода вписывают волшебство «Асклепия» в контекст герметической философии и мистицизма, как их осознавал Фичино. И основное, преимущества практической кабалы, выводящей
заклинателя на прямой контакт с безобидным, либо умопостигаемым, миром, весьма светло выступают как свойства волшебства жреческой. Наивысший чин волшебника — это волшебник-жрец, выполняющий религиозные обряды и творящий религиозные чудеса. «Бракосочетание неба и земли», творимое волшебником при помощи волшебства, и вызывание ангелов при помощи кабалы ведут к его апофеозу в качестве религиозного волшебника; его волшебная власть в низших мирах органически связана с его высшей религиозной властью в умопостигаемом мире.
Другими словами, перед нами модель, весьма близкая к совершенному египетскому либо псевдоегипетскому обществу, как оно представлено в герметическом «Асклепии», — теократия, управляемая жрецами, опытными тайны волшебной религии, благодаря которой они осуществляют контроль общество и сохраняют его монолитность. Сами они знают тайное значение этих волшебных ритуалов: статуи, наделенные волшебной силой, — только фасад религии, являющейся в действительности религию ума, почитание Единого, находящегося по ту сторону Всего, — почитание, которое посвященные знают как восхождение от необычных форм бессчётных всевышних, одушевленных посредством манипуляций в мире элементов и в небесном мире, к умозрительному миру, либо к Идеям в божественном уме (mens).
Неприятность ренессансной волшебстве в ее соотношении с религиозными проблемами XVI столетия — вопрос весьма важный, исходя из этого мы не станем на данный момент браться за его рассмотрение55. Нереально решать данный вопрос, основываясь на синтезе волшебства и религиозных обрядов, совершённом столь безответственным волшебником, как Корнелий Агриппа. Изучение этого вопроса потребовало бы продолжительных изысканий, каковые начинались бы с полемики о тезисах Пико и кончались неизвестно где. Но пара очевидных вопросов возможно задать уже на данный момент. Не послужило ли в какой-то мере обстоятельством иконоборческой гневе участников Реформации то, что совсем сравнительно не так давно в религию добавили волшебных элементов? Средневековье в целом послушно следовало за Августином, отвергая идолопоклонство «Асклепия». Гермеса Трисмегиста ввели в Церковь Лактанций, Фичино и Пико (последний — при замечательной помощи папы Александра VI). Затем несложная для средневековья неприятность «религия либо волшебство» стала сверхсложной, побуждая к таким вопросам, как: «Какова база церковной волшебстве?» Либо: «Принять либо отвергнуть кабалу и магию в качестве помощниц религии?» Данный вопрос возможно было задать и в таковой форме: «Помо-
гает ли рост волшебства религиозной реформе?» А на это одним из вероятных ответов было радикальное отрицание: «Избавимся от любой магии и разобьем образы».
В очень влиятельной книге Корнелия Агриппы вопрос, очевидно, ставился не так. В соответствии с Агриппе, имеется два вида религиозной волшебстве: одна — благая и ведущая к наивысшим могуществу и религиозным прозрениям; вторая — плохая и суеверная, — так сообщить, нехорошая копия хорошей. Конкретно так осознал эту проблему и религиозный волшебник Джордано Бруно; солидную — кроме того солиднейшую — часть материала для ее решения он получил от Корнелия Агриппы.
ГЛАВА VIII
НАУКА и Магия В ЭРУ РЕНЕССАНСА
 |
осмос, либо картина мира, в котором действует волшебник Агриппы, в целом не отличается от средневековой картины мира. Почва так же, как и прежде — внизу и в центре, после этого идут сферы трех остальных элементов: воды, огня и воздуха, после этого — планетные сферы в халдейском либо птолемеевом порядке, другими словами с солнечной сферой на четвертом месте, после этого — сфера неподвижных звезд, после этого — божественная сфера с ангелами, а над ними — Всевышний. В самой картине нет ничего необычного; наоборот, она в далеком прошлом устоялась. Новшество — это человек, уже не набожный созерцатель прекрасных дел Всевышнего в тварном мире и почитатель самого Всевышнего над тварным миром, но человек деятельный, человек, что пробует овладеть силами божественного и природного уровней. Тут стоит опять обратиться к иллюстрации (илл. 10), забранной из одной из книг Фладда, каковые, не смотря на то, что и написаны намного позднее времени Агриппы, принадлежат той же традиции. На размещенной в центре Почва сидит мартышка; около нее — мир элементов; цепь соединяет ее с дамой, стоящей среди Солнца, Луны, звезд, небесного мира, зодиака и планетных сфер, каковые она олицетворяет. За сферой зодиака, либо за сферой неподвижных звезд, изображены три сферы, населенные миниатюрными ангелами различных разрядов; от правой руки дамы вверх идет цепь к самому Божеству, находящемуся над ангелическими сферами и обозначенному Именем на иврите в тучах славы. Мартышка — это человек, вернее, человеческое мастерство, при помощи которого он, с обезьяньей переимчивостью, подражает природе1. Возможно заявить, что у человека убавилось преимущества, но прибавилось власти. Он превратился в умную мартышку природы, осознал методы, какими она действует, и, воспроизводя их, овладевает ее силами. Говоря уже привычными нам терминами, посредством волшебства человек выучился применять цепь, соединяющую небо и землю, а посредством каба-
лы — верхнюю цепь, идущую от небесного мира через сферу ангелов к божественному Имени.
Занимательный пример прикладной волшебстве, либо магии сил, — «Стеганография» Иоганна Тритемия, аббата Спонгеймского, напечатанная в 1606 году, но в рукописи узнаваемая и до того. Тритемий был втором и учеником Агриппы и сам был знаком с трудами Рейхлина. Явная и, быть может, в какой-то мере достигнутая цель «Стеганографии» — описание криптографии, другими словами способов писать шифром2. Но одновременно с этим перед нами — кабалистическая ангелическая волшебство. Первая книга посвящена вызову ангелов места, другими словами ангелов, заведующих частями почвы; вторая — ангелам времени, другими словами ангелам, заведующим часами ночи и дня; третья — стоящим выше первых двух разрядов семи ангелам, заведующим семью планетами3. Эту сеть ангелов Тритемий собирается применять в совсем практических целях — для передачи сообщений на расстоянии посредством телепатии; к тому же он, по всей видимости, сохраняет надежду получить от них знание «обо всем, происходящем в мире»4. Техническая сторона предлагаемой науки весьма сложна — многие страницы даны подробным вычислениям, как астрологическим, так и основанным на числовых значениях безобидных имен; к примеру, Самаил, ангел первого часа, равняется 4440, что имеется сумма чисел восьми подчиненных ему ангелов5.
Как на большом растоянии мы были от той созерцательной мудрости, с какой Пико использовал Кабалу! Тритемий появился через чур рано. Как бы он порадовался, звоня далекому приятелю по телефону либо замечая «все, происходящее в мире» по телевизору. Но, возможно, все не так легко, потому, что у магии Тритемия имеется широкая эзотерическая база.
Операции с талисманами волшебства либо с безобидными именами кабалы сами по себе не привели бы к практическим достижениям современной прикладной науки. Но у Фичино в перечнях «древних богословов», либо «древних волшебников», имеется и имя того, кто учил, что в базе всякой истины лежит число, — имя Пифагора. Среди девятисот тезисов Пико имеется четырнадцать заключений «в соответствии с математике Пифагора»6, первое из которых гласит, что Единица имеется обстоятельство всех других чисел. Пифагорейский числовой символизм связывает остальные выводы данной группы с другими тезисами Пико. В «Апологии» Пико объединяет кабалу и магию с пифагорейской математикой7. Значительно дальше синтез кабалистических пифагорейства и вычислений прове-
ден у Рейхлина в книге «О кабалистическом мастерстве», а в книжке Агриппы центральная роль числа для новой волшебства видна в долгих рассуждениях о числе, часть которых мы изложили в прошлой главе. В случае, если попытаться охарактеризовать специфичность агрипповой магии в центральных для нее категориях планетных «даров», то возможно заявить, что в случае, если волшебство Фичино избегает Сатурна, то цель волшебстве Агриппы — сатурновы подарки высшего абстрактного созерцания и чистой математики. (Так, в случае, если «Весна» Боттичелли, в качестве талисмана, связанного по преимуществу с Венерой, отражает фичинистский тип волшебства, то «Меланхолия» Дюрера, в качестве талисмана, связанного по преимуществу с Сатурном, отражает агриппов тип волшебства8.)
Так волшебство Ренессанса обратилась к числу как вероятному ключу волшебных процедур, и позднейшая история людских достижений в прикладной науке продемонстрировала, что число — вправду универсальный ключ (либо один из универсальных ключей) к тем процедурам, каковые ставят силы космоса на работу человеку.
Но опять-таки — к той математике, которая вправду трудится в прикладной науке, не привели бы сами по себе ни пифагорейское число, неразрывно связанное с мистицизмом и символизмом, ни кабалистические заклинания с числами, которые связаны с мистическими силами иудейского алфавита. Но принципиально важно подчернуть, что в той схеме кабалы и магии, которую сформулировал Агриппа, для настоящих математических наук и для их практического приложения место было отведено. В начале второй книги, как мы видели, Агриппа показывает, что волшебник обязан разбираться в математике по причине того, что посредством математики возможно делать «без природной одаренности», другими словами чисто механическими средствами, прекрасные дела — наподобие летающего древесного голубя, изготовленного Архитом, двигающихся статуй Дедала, говорящих статуй Меркурия (другими словами прекрасные статуи из «Асклепия» тут рассматриваются как чудеса прикладной науки) и тому аналогичного. Волшебник, опытный естественную философию и математику и разбирающийся в механике, может выполнять чудеса, говорит Агриппа, а науками, творящими подобные чудеса, волшебник обязан обладать как необходимой частью собственной подготовки9.
И это включение настоящей прикладной науки, основанной на знании настоящей математики, в оснащение волшебника не было забыто — об этом говорит, к примеру, цитата из Томмазо Кампанеллы, что практически через сто лет вспоминает этот пассаж Агриппы. В «Магии
и благодати», произведении, в большинстве случаев посвященном религиозной магии, Кампанелла классифицирует разные виды волшебства, включая и тот вид, что он именует «подлинная неестественная волшебство» (magia artificiale reale).
Подлинная неестественная волшебство создаёт подлинные эффекты. Так, Архит сделал из дерева летающего голубя, а сравнительно не так давно в Нюрнберге, в соответствии с Ботеру, таким же образом были изготовлены муха и орёл. Архимед при помощи зеркал поджег пребывавший в отдалении флот. Дедал изготавливал статуи, каковые двигались под действием грузов либо ртути. Но я не считаю правдой то, что пишет Вильгельм Парижский, что, дескать, допустимо изготовить голову, говорящую людской голосом, какую сделал, говорят, Альберт Великий. Мне представляется вероятным создать какое-то подражание голосу посредством проводящих воздушное пространство трубок, как было в бронзовом быке Фалари-да, что имел возможность плакать. Дело в том, что мастерство способно создавать прекрасные эффекты лишь посредством механических перемещений, тяги и грузов, либо применяя вакуум, как в пневматическом и гидравлическом аппаратах, либо прилагая к материалу силу. Но материалы и такие силы ни при каких обстоятельствах не смогут уловить людскую душу10.
Данный пассаж опять может привести к выводу, что у интереса к прекрасным статуям была и научная сторона и что механику и другие виды «подлинной неестественной волшебстве» имело возможность питать неспециализированное восстановление волшебства в эру Ренессанса.
Лишь в случае, если поставить «подлинную неестественную волшебство» в кабалы и общий контекст магии, можно понять, что несовместимые на первый взгляд занятия для того чтобы человека, как, к примеру, Джон Ди, полностью и в полной мере конечно укладываются в круг интересов ренессанс-ного волшебника. Джон Ди (1527—1608)11 был важным и достаточно большим математиком, он весьма интересовался и различными областями математики, и ее применением в прикладных науках для конкретных результатов. Он и сам был ученым-практиком, изобретателем, занимаясь многими и различными вещами; а также он изобрел летающего краба для спектакля в колледже. В предисловии к «Началам геометрии» Евклида, переведенным на английский X. Биллингсли, Ди дает очерк современного положения математических наук и пылко призывает к занятию ими и их формированию: его, непременно, интересует и настоящая математика в ее чистом виде, и настоящая прикладная наука. Собственный призыв он подкрепляет ссылкой на «добропорядочного графа Мирандула», выдвинувшего в Риме 900 тезисов, среди которых —
в одиннадцатом математическом выводе — имеется утверждение, что «при помощи чисел имеется путь к пониманию и разысканию всего, что возможно познано»12. Это и в действительности, как Ди и говорит, британский перевод одного из восьмидесяти пяти «Математических заключений» Пико: «Per numeros habetur uia ad omnis scibilis inuestigationem intellectionem»13.
Не смотря на то, что, с одной стороны, число интересовало Джона Ди как база «подлинной неестественной волшебстве» (не смотря на то, что самого выражения он в предисловии к переводу Биллинсгли не употребляет)14, еще занимательнее ему применение чисел в связи с иудейскими именами ангелов и духов в практической кабале, которой он занимался совместно со своим ассистентом, Эдуардом Келли. Келли и Ди пристально изучали оккультную философию Агриппы15; в третьей книге Агриппы помещены подробные нумерологические и алфавитные таблицы для вызывания ангелов тем же методом, какой применяли в собственных процедурах Келли и Ди16. На протяжении этих процедур Михаил, Гавриил, Рафаил и духи и другие ангелы оказались в волшебном кристалле и общались с Ди через посредничество Келли, не смотря на то, что сам Ди их ни при каких обстоятельствах не видел17. Келли был мошенником и обманывал собственного набожного наставника, но из самого характера мошенничества видно, как близко оба они были привычны с ренессансной волшебством. Первым делом Ди желал определить у ангелов тайны природы18; это были те же занятия наукой, но на наибольшем уровне. Как и Пико делла Мирандо-ла, Ди был весьма набожным христианином и относился к посещавшим его ангелам с тем же изумлением и благоговением, что и Пико в собственной речи «О преимуществе человека».
Невежественные современники Ди не могли отличить практическую кабалу от чернокнижия — быть может, не совсем необоснованно. Но они кроме этого не могли осознать (и на это Ди горько сетует в предисловии к переводу Биллингсли), что «дела и подвиги, сотворенные при помощи природы, механики и математики»19 производятся не тёмной демонской волшебством, а естественным применением числа.
Джон Ди полностью владел сознанием и достоинством практической силы, свойственными ренессансному волшебнику. И на его примере отлично видно, как рвение к творчеству, возбужденное ренессансной волшебством, имело возможность превратиться в рвение к разработке настоящей прикладной науки. Видно да и то, как манипуляции с числом в высшей сфере религиозной волшебстве имели возможность совмещаться с
числовыми манипуляциями в низшей сфере «подлинной неестественной волшебстве», стимулируя эту последнюю.
Герметическая наука par excellence — это алхимия; известная «Изумрудная скрижаль», библия алхимиков, приписывавшаяся Гермесу Трисмегисту, в таинственно сжатой форме излагает философию Единицы и Целого20. В эру Ренессанса стали разрабатывать алхимию нового стиля, соединявшуюся с кабалой и новой магией. Примером тут может служить тот же Ди, одним из основных увлечений которого была алхимия. Но основной представитель новой алхимии — Парацельс.
Изучения У. Пейджела продемонстрировали, что первоматерия Парацельса, база его алхимической совокупности, связана с идеей Логоса, либо Слова, как она представлена в Герметическом своде, и с кабалистическими представлениями о Слове21. Другими словами новая алхимия Парацельса взяла импульс от герметико-кабалистической традиции Ренессанса. Возможно сообщить с уверенностью, что громадное влияние на Парацельса оказал Фичино и его волшебство, потому, что «De vita longa» («О продолжительной жизни») первого вдохновлена «Стяжанием судьбы с небес» второго22. Применяя волшебство в медицине, Парацельс кроме этого шел по стопам Фичино, бывшего доктором. Исходя из этого ярлык «герметико-кабалистический» — в полной мере подходящее обозначение для направления трудов Парацельса, не смотря на то, что он и вносит в традицию необычные и новации и оригинальные искажения. Он есть волшебником и в собственной врачебной практике, потому, что воздействует не только на тело больного, но и на его воображение, при помощи имагинативной силы, которой он придавал значение , а это — несомненное наследие волшебства Фичино.
Трактат «О гармонии мира» («De harmonia mundi», 1525) Франческо Джорджо, либо Дзордзи, францисканца из Венеции, дает полное развитие темы, которая подразумевается во всех разновидностях герметико-кабалистической традиции. Это тема универсальной гармонии, гармонических соотношений между человеком, микрокосмом, и громадным миром вселенной, макрокосмом. Тема эта, очевидно, отнюдь не была новой; наоборот, в течении всего средневековья она оставалась главной. Но исходную средневековую традицию пифагореизма герметизм и кабализм так обогатили и усложнили, что тема универсальной гармонии купила совсем иные масштабы. Изучавший кабалу и связанный с фичиновскими кругами во
Флоренции, Джорджо первый осуществил эту видоизменение. Глубокое влияние, которое оказал на него «Гермес Трисмегист» в переводе Фичино, изучено в работе Ч. Вазоли, где в подтверждение приводится множество цитат из «Гармонии мира» и других его произведений23.
Начиная с Джорджо, пристальный интерес к сложным нюансам универсальной гармонии стал одной из самых характерных линия ренессансной мысли. И не смотря на то, что число наряду с этим понималось в пифагорейском либо качественном, а не в фактически математическом смысле, сама сосредоточенность на числе как ключе к мирозданию была столь сильна, что она прокладывала дорогу подлинно математическому пониманию вселенной. Хорошо как мы знаем, что еще Кеплер разглядывал собственную новую астрономию в категориях гармоний, причем он замечательно знал, что пифагорейские теории подразумевались и в герметических произведениях, каковые он пристально изучал24.
ГЕЛИОЦЕНТРИЗМ
Культ «старого богословия» стал причиной большому росту значения Солнца, а наряду с этим двое «древних богословов» из перечней Фичино25 еще и учили, что Почва движется. Речь заходит о Пифагоре и Филолае; последний развивал астрономические воззрения пифагорейской школы, пребывавшие в том, что Почва, Солнце и другие небесные тела обращаются около Центрального огня. Культ Гермеса Трисмегиста также вел к идее, что Солнце расположено не в том месте, которое оно имело в халдейско-птолемеевой совокупности, общепринятой в средние века. Египетский порядок планет отличался от халдейского, потому, что египтяне помещали Солнце сходу над Луной и ниже остальных пяти планет, а не на четвертом — серединном — месте. Отличие между двумя совокупностями отметил Макробий — пристально изучавшийся в средние века и в эру Ренессанса платоник, — указав, что египетский порядок, в котором Солнце значительно ближе к Почва, принимал и Платон26. Фичино в трактате «О солнце» упоминает египетский порядок27 и пара позднее подмечает, что ближе к Почва, чем к небесной тверди, Промысел поместил Солнце после этого, дабы согревать почву духом (spiritus) и огнем (ignis). Египетское размещение Солнца — сходу над Луной, проводником всех астральных влияний, — лучше, чем халдейский порядок, подошло бы выстроенной около Солнца «духовной»
магии Фичино. Но нет свидетельств, что он отвергал халдейский порядок; он принимает его и тут, и в других пассажах.
Все же абсолютная вера в птолемеево положение Солнца была «древними богословами» пара поколеблена; но еще громадную роль в привлечении внимания к Солнцу сыграло то, что ему придавалась огромная религиозная сокровище самым древним, как полагал фичино, из «древних богословов» — Гермесом Трисмегистом, египетским Моисеем. Само собой разумеется, солнце всегда было религиозным знаком и оставалось им и в христианстве; но в герметических произведениях солнце названо попросту демиургом, «вторым всевышним». В «Асклепии» Гермес говорит:
Потому что и само солнце озаряет другие светила не столько силой собственного света, сколько собственной святостью и божественностью, потому и ты, о Асклепии, почитай его вторым всевышним, что всем правит и освещает все живое в мире, имеющее душу либо нет (Ipse enim sol non tam magnitudine luminis quam diuinitate et sancutatc ceteras Stellas inluminat. Secundum etenim deum hunc crede, о Asclepi, omnia gubernantem omniaque mundana inlustrantem ammalia, siue animantia siue inanimanua)28.
Рассуждения о божественности Солнца видятся кроме этого и в Герметическом своде V29 и X30, и в первую очередь в XVI31 (не смотря на то, что шестнадцатый трактат и не имел возможности оказать влияние на Фичино, потому, что отсутствовал в его рукописи; он был издан Симфорьеном Шампье, в переводе Лац-царелли, в 1507 году32). Почитание Солнца было одной из баз египетской религии, вызывавшей тогда преклонение; Солнце входит и в перечень египетских божеств, приведенный в «Асклепии»33.
Египетско-герметические учения о Солнце, без сомнений, оказали влияние на солнечную волшебство Фичино; наряду с этим они увязывались, с философской стороны, с учением Платона о солнце как об умопостигаемом свете, либо первообразе идей, а с религиозной стороны — со световым символизмом Псевдо-Дионисия. Все эти влияния, действующие совместно, возможно заметить в трактатах Фичино «О солнце» и «О свете». Как мы постарались продемонстрировать в прошлых главах, центральная роль Солнца в астральной волшебстве вела, при помощи христианского неоплатонизма Псевдо-Дионисия, к вышнему Свету Всевышнего (Lux Dei), и в этом смысле Солнце значит для Фичино практически то же самое, что для Гермеса либо для императора Юлиана, — это «второй всевышний», либо, в неоплатоническом последовательности, видимый всевышний.
Трактат «06 обращении небесных сфер» («De revolutionibus orbium caelestium») Николая Коперника был написан между 1507 и 1530 годами, а издан в 1543-м. К эпохальной догадке об обращении Почвы около Солнца Коперник пришел посредством не магии, а огромных удач в чисто математических расчетах. Его открытие изложено в виде некоего акта созерцания мира, осознанного как откровение Всевышнего либо как то, что многие философы именовали видимым всевышним. Другими словами, революция Коперника происходит в рамках религии космоса. Коперник не упускает и случая сослаться на авторитет «древних богословов» (не смотря на то, что само выражение он не применяет), а также Пифагора и Филолая34, дабы подкрепить догадку о перемещении Почвы. И в решающий момент, сразу после схемы, изображающей новую гелиоцентрическую совокупность (илл. 76), идет ссылка на слова Гермеса Трисмегиста о Солнце:
В центре же всего расположено солнце. Потому что кто в красивейшем сем храме светильник этот в другом либо в лучшем месте поставил бы, нежели в том месте, откуда сходу все имел возможность он озарять? Так что очень уместно кличут его иные светочем мира, иные — умом, иные — правителем, Тримегист (sic) — видимым всевышним35.
Тут, быть может, имеется и отзвук слов Цицерона о солнце36 из того известного «Сна», что комментировал Макробий, но основной источник — те слова Гермеса Трисмегиста в «Асклепии», каковые мы цитировали выше.
В далеком прошлом была увидена телеологическая схема, в рамках которой Коперник воображает собственный открытие37, но до сих пор не всеми понято, что схема эта была современной. Мировоззрение Коперника организовано не Фомой Аквинским, а новым неоплатонизмом, фичиновскими «древними богословами» с Гермесом Трисмегистом во главе. Возможно заявить, что либо центральная роль Солнца в этом мировоззрении послужила эмоциональным импульсом, побудившим Коперника заняться математическими расчетами на базе той догадки, что Солнце вправду находится в центре планетной совокупности; либо же он желал расположить читателей в пользу собственного открытия, изложив его в категориях этого нового представления. Возможно, верны оба объяснения, возможно, одно из них.
Как бы то ни было, открытие Коперника показалось под благословением Гермеса Трисмегиста, с цитатой из того известного труда, где Гермес обрисовывает почитание Солнца в волшебной религии египтян.
В сравнительно не так давно открытом тексте38 сообщается, что Джордано Бруно, защищая в Оксфорде совокупность Коперника, опирался на цитаты из «Стяжания судьбы с небес» Фичино. Другими словами известный ренессансный философ разглядывал солнце Коперника в тесной связи с солнечной волшебством Фичино. Анализ в последующих главах обязан продемонстрировать, что Бруно был пылким адептом герметизма и волшебной религии египтян, как она обрисована в «Асклепии» и о близком возврате которой он пророчествовал в Англии; в солнце Коперника он видел небесное знаменье этого близкого возврата. Он наблюдал на Коперника свысока, потому, что тот осознал собственный открытие только как математик, тогда как он, Бруно, постиг его более глубочайший, религиозный и волшебный, суть. Читателю нужно будет подождать предстоящих глав для доказательства этих положений, каковые я, хоть и пара забегая вперед, все же привожу, поскольку отношение Бруно к совокупности Коперника бросче всего показывает, как зыбкими и подвижными были границы между настоящей наукой и герметиз-мом в эру Ренессанса. Бруно отодвигает научный труд Коперника в прошлое, на донаучную ступень, к герметизму, толкуя схему Коперника как иероглиф божественных тайн.
Эта глава частичным и неполным образом, на немногих примерах, дает только самое неспециализированное представление о том, что я считаю полностью центральной для истории мысли темой, — то есть о той роли, которую сыграла ренессансная волшебство в радикальной перемене воззрений человечества.
Греки, с их высококлассными математическими и научными свойствами, совершили множество открытий в механике и других прикладных науках, но так и не сделали — окончательно и в полную силу — того решающего шага, что сделал западный человек в начале Нового времени, не перешли от теории к практике, не поставили знание на работу действию. Отчего? В большинстве случаев, из-за нежелания. В сущности, греки не желали функционировать. Они считали практическую деятельность низменной и ремесленной, вычисляли ее упадком если сравнивать с единственным хорошим человека занятием — чисто рациональным и философским созерцанием. В средние века это отношение сохранилось в форме той идеи, что венец философии — богословие, а подлинная цель человека — созерцание; всякое желание влиять на природу может вдохновляться лишь Сатаной. Совсем отвлекаясь от вопроса о том, имела возможность ли ренес-
сансная волшебство привести к подлинно научным процедурам, основная заслуга ренессансного волшебника по отношению к Новому времени (по моему точке зрения) пребывает в перемене воли. Действие на природу стало хорошим и серьёзным делом; мысль, что человек, это величайшее чудо, обязан использовать собственные силы на практике, взяла религиозную санкцию и прекратила быть неприятной воле Всевышнего. Эта фундаментальная психотерапевтическая переориентация, не греческая и не средневековая по духу, и была решающей.
Какими были эмоциональные базы нового отношения? Возможно высказать предположение, что они лежали в религиозном возбуждении, позванном обретением герметических произведений и связанной с ними магии; в бурных эмоциях, вызванных кабалой и ее магико-религиозными техниками. Поворот воли в новом направлении начала волшебство как помощница гнозиса.
А также у рвения отказаться от прошлой космологии в пользу гелиоцентрической эмоциональную базу имело возможность составлять рвение к новому пониманию солнца, вызванное той обращенностью герметизма к космосу, которую Фичино истолковал магически, которая превратилась в науку у Коперника и возвратилась к гностической религиозности у Бруно. Как мы заметим дальше, за скачком Бруно от совокупности Коперника к нескончаемой вселенной, населенной бесчисленными мирами, непременно стоит, в качестве эмоционального импульса, герметизм.
Так, в полной мере быть может, что «Гермес Трисмегист» и связанные с ним кабалистика и неоплатонизм в это время собственного успеха над западными умами сыграли страно ключевую роль в определении судеб человечества.