В «Метафизике» («Metaphysica»)28, в первый раз изданной во второй половине 30-ых годов XVII века в Париже, но явившейся, наверное, плодом трудов чуть ли не всей жизни, Кампанелла дает полное изложение фичиновской магии в виде подробного анализа «Стяжания судьбы с небес», причем данный анализ может оказаться нужным и для современных исследователей этого сложного произведения. Кампанелла отсылает тут кроме этого ко многим собственным работам, излагающим базы волшебства Фичино: «какие конкретно запахи, вкусы, цвета, температуры, воздушное пространство, воду, вина, одежды, беседы, музыку, звезды и небо надлежит применять, дабы вдохнуть Всемирный дух»29. Этому изложению волшебной теории и практики Фичино предшествует пересказ взоров на волшебство Ямвлиха, Порфирия, Прокла и, самое основное, подробное изложение сообщённого о магии в герметических произведениях. Кампанелла цитирует пассаж из «Асклепия», посвященный египетской религии и волшебным процедурам, при помощи которых небесные демоны вводятся в идолов30. Помимо этого, он говорит, что Гермес Трисмегист «учил, как
видеть в небе формы вещей словно бы в печатях»31. Это, само собой разумеется, относится к астрологическим образам; в том же пассаже он упоминает образы тридцати шести деканов.
Предваряя экскурс в фичиновскую волшебство, Кампанелла говорит, что «все это учение» восходит к Гермесу Трисмегисту32. Уокер интерпретирует это утверждение так: «Астрологическая волшебство Фичино складывается из операций того же типа, что и операции, обрисованные в «Асклепии», причем идол соответствует или талисману, или человеку (оператору)». Другими словами Кампанелла совсем без сомнений был отлично знаком с фичиновской волшебством и абсолютно отдавал себе отчет в том, что ее источник — Гермес Трисмегист.
Мы знаем, что Кампанелла практиковал волшебство этого типа в Риме во второй половине 20-ых годов XVII века по просьбе папы Урбана VIII, опасавшегося солнечных затмений, потому что его неприятели (особенно испанцы — так как отец проводил антииспанскую политику) предвещали, что одно из затмений принесет ему смерть. Кампанелла совершал над ним волшебные операции, дабы отвратить опасность. Они закрыли помещение так, дабы в нее не проникал воздушное пространство извне, завесили ее белыми полотнами и стали жечь в ней травы. Наряду с этим горели две лампады (luminaria) и пять факелов, воображая планеты; каким-то образом были воспроизведены символы зодиака, «потому что это философская процедура, а не дань суеверию, как думает чернь». Звучала музыка, соответствующая Венере и юпитеру; употреблялись камни, растения, цвета, соответствующие благим планетам, участники действа выпивали жидкости, перегнанные по астрологическим правилам. Эта процедура обрисована Кампанеллой в приложении к его произведению «Astrologica» (Lyons, 1629)33.
Перед самой смертью он также практиковал для того чтобы рода волшебство. Опасаясь, что затмение 1639 года окажется для него роковым, он для собственного спасения проделал у себя в келье в доминиканском монастыре на улице Сент-Оноре все те же процедуры, обрисованные в «Астрологике»34.
Целью данной магии, как отметил Уокер35, было неестественное создание благоприятного небесного расклада вместо настоящей небесной картины, нарушенной затмением. Это делается частным образом для отдельных индивидов. Но если бы существовало организованное государство, в котором священство обладает этим видом волшебства и всегда производит волшебные процедуры, то это государство пребывало бы под постоянной защитой, от него были бы отведены все плохие небесные влияния, как в области здоровья, так и в области
нравственности. Конкретно этим мастерством обладали псевдогерметические египтяне, исповедовавшие естественную религию, обрисованную в «Асклепии». Таким совершенным страной был город Адоцентин, выстроенный Гермесом Трисмегистом, где маяк озарял местность вспышками планетарных цветов, а по периметру были расположены небесные образы, как это обрисовано в «Пикатрикс». Таким же — в этом нет ни мельчайшего сомнения — был совершенный Город Солнца Кампа-неллы, с его солнцем-алтарем и семью планетарными лампадами, соотнесенными с изображениями на своде купола. В алтаре непрерывно служило священство, складывавшееся из обученных волшебников.
Кампанелла, должно быть, сохранял надежду, что отец Урбан VIII, интересовавшийся астрологией, согласится на волшебную реформу в рамках папства, в любой момент казавшегося ему самым верным и лучшим для нее центром. И уж непременно, он сохранял надежду на протяжении последнего — триумфального — периода собственной жизни, совершённого в Париже, что Ришелье покажет к ней интерес, связав ее с французским престолом. Кампанелла посвятил Ришелье собственный трактат «О смысле вещей и о магии» («De sensu rerum et magia») (парижское издание 1637 года) и в посвящении обратился к великому кардиналу с призьшом выстроить Город Солнца. В парижском издании «Города Солнца» («Civitas Solis», 1637) описание города отредактировано в более ортодоксальном ключе: Магомет исключен, апостолы и Христос помещены намного выше, Аристотель назван логиком, а не педантом. Но еще одно изменение пребывало в том, что солярии занимаются практической волшебством36.
На чем же была основана вера Кампанеллы в то, что волшебную реформу возможно провести в рамках католицизма? Одним из событий была связь между ангельскими чинами и звёздами Псевдо-Дионисия. Тут Кампанелла снова выясняется в последовательности прямых последователей Фичино. В главе о «Псевдо-теологии и Дионисии христианского волшебника» я продемонстрировала, как в совокупности Фичино безобидные чины ниспосылают божественные токи — построение практически астрологическое, — а божественные токи перетекают в токи небесные, так что налицо постоянная сообщение снизу доверху, и культ звезд ведет ввысь, к безобидному миру. Потому, что же безобидные чины символизируют Троицу, то конкретно св. Дионисий, христианский платоник, выясняется главным ассистентом Фичино в христианизации его так именуемого «неоплатонизма», заключавшего в собственной сердцевине герметическую волшебство.
Идея Кампанеллы двигалась в том же направлении. Уокер подчернул, что волшебство Кампанеллы оказывает помощь установить сообщение с ангелами. Непременно, имеются в виду безобидные чины Псевдо-Дионисия, потому, что в «Метафизике» Кампанеллы рассказу о Гермесе Трисмеги-сте и о фичиновской магии предшествует громадной раздел, посвященный безобидным чинам, где детально уточняются разнообразные функции этих чинов — в манере, очень напоминающей Фичино37. Кроме того в первой версии «Города Солнца» («Citta del Sole») светло констатируется связь между миром и небесным миром безобидным: на колоннах, находившихся у храмовых дверей, была изображена лестница бытия. В том месте было написано либо, возможно, продемонстрировано в образах, «che cosa e Dio, che cosa e angelo, che cosa e mondo, stella, uomo…» [«что такое Всевышний, что такое ангел, что такое мир, звезда, человек…»]38. Так, молящимся становилось совсем ясно, что они близко приблизились к Богу и ангелам при посредничестве звезд.
Как было продемонстрировано в данной книге, в эпоху ренесанса волшебство, восходящую в конечном счете к Гермесу и модернизированную Фичино, Пико делла Мирандола дополнил кабалой. Это укрепило связь между ангельским миром и магией: кабала давала возможность обращаться к ангелам, а через них — к сефирот и к высшим божественным тайнам, заключенным в иудейском имени Всевышнего. Волшебство, которая связана с христианскими безобидными чинами, и кабала с ее безобидной волшебством, соединившись совместно, сделали связь между религией и герметическим культом космоса фактически неразрывной. У Кампанеллы я практически не нахожу следов связи с кабалистической ветвью ренес-сансной магии. Рассуждение о чинах Псевдо-Дионисия в «Метафизике» не содержит ни одного упоминания о сефирот: в это же время в хорошей схеме «волшебство плюс кабала» они должны рассматриваться вместе с чинами (как на диаграмме Фладда, илл. 7 а). А как минимум в одном пассаже я отыскала у Кампанеллы осуждение кабалистического мистицизма39. Эти наблюдения подтверждают выводы Уокера о том, что Кампанелла не верил в кабалистическую схему Франческо Джорджо40. Возможно сопоставить это негативное отношение к кабале с отечественными заключениями относительно Джордано Бруно, что, не смотря на то, что и подвергся определенному влиянию кабалы, отводил ей роль второстепенную — при первенстве герметизма и египтянства.
Собственную глубокую веру в герметический культ космоса Кампанелла положил в базу подробно созданной теологической систе-
мы. Тут он расходится с Бруно, что занимался не теологией, а только «природой», не смотря на то, что и полагал, что естественная религия может стать базой для реформы католицизма.
Досконально изучив тома «Теологии» Кампанеллы, мы придем к более ясному пониманию его естественного богословия. Одни лишь заглавия некоторых томов — к примеру, «благодать и Магия» («Magia e Grazia»)41 — достаточно показательны. Как и следовало ожидать, религиозный герметизм играется в богословской совокупности Кампанеллы очень ключевую роль. В произведении «О святой Монотриаде» («De Sancta Monotriade») Кампанелла говорит, что Трисмегист, бьшший царем Египта, сказал практически обо всех христианских таинствах42. Он знал, что Всевышний имеется Троица; что Всевышний сотворил мир Словом, вскрикнув: «Множьтесь и произрастайте, все мои творения» («Germinate et pullulate, omnia opera mea»), — совершенно верно как Всевышний говорит «Плодитесь и размножайтесь» («Crescite et multiplicamini») в Книге Бытия43. Кампанелла дает цитату из «Поймандра» в переводе Фичино44, приводя ту же параллель с Моисеем, которую Фичино приводит в собственном комментарии45. Одного этого примера должно быть достаточно, дабы показать, что Кампанелла находится во власти идей религиозного герметизма, что для него, как и для Фичино, Трисмегист, выполненный благочестия и предвосхищающий христианские таинства, — практически христианин, что освящает и оправдывает его волшебство.
Выше на страницах того же трактата Кампанелла делает весьма знаменательные замечания. Фома Аквинский, говорит он, учит, что не существует естественных дорог к постижению Троицы, потому что она не отражена в творении. Но св. Фома «не просматривал ни платоников, ни Трисмегиста: их труды в его время не были еще переведены на латынь»46. Из этого направляться, что томистская теология требует пересмотра в свете учений платоников и Трисмегиста. И мне думается, что именно этим и планировал Кампанелла заняться в колонии: воспользовавшись собственной доминиканской теологической подготовкой, произвести на свет переработанную «Сумму теологии», опираясь на платоников и Трисмегиста, создать более «естественную» теологию Троицы, более «естественную» хрисгологию и более «естественное» познание таинств, в соответствии с которому благодать имеется разновидность божественной волшебстве, естественным образом продолжающей естественную волшебство. Философия, сопутствующая данной новой теологии, будет уже, само собой разумеется, не схоластическим аристотелианством, но анимистической философией Восстановления, содержащей волшебную интерпретацию природы.
У нас нет возможности проследить за развитием данной потрясающей идеи Кампанеллы: такое изучение потребовало бы целой книги либо кроме того нескольких книг. Так как теологию Кампанеллы нужно включить в контекст истории ренессансного томизма, которая до тех пор пока еще не написана. Историю эту нужно было бы начать с Фи-чино и его изощренных попыток забрать Фому Аквинского в союзники в деле защиты потребления талисманов. Эти попытки покажутся менее необычными, в случае, если учесть , что, как отметил Уокер, кардинал Кайетано в комментариях к собственному изданию трудов Акви-ната, вышедшему в первой половине 70-ых годов XVI века, отстаивает правомерность талисманов47. Кампанелла пользовался изданием Кайетано, потому, что он апеллирует к нему, защищая астральную волшебство48. (Попытка представить приверженцем волшебства другого выдающегося доминиканца, Альберта Великого, была куда менее затруднительной, потому, что Альберт, возможно, был волшебником.) Существовал особенный ренессансный томизм, что сегодняшние томисты предали бы анафеме, и теология Кампанеллы (не опубликованная и не разрешённая при его жизни) была его кульминационным моментом. Его «Теология» претендовала на роль новой доминиканской «Суммы», призванной обеспечить теологическую базу для ренес-сансной магии как контрреформационной силы.
В тех бессчётных произведениях, где Кампанелла выступает как натурфилософ, каким постоянно оставался Бруно, он учит, что космос — живой и ощущающий организм, и с этим анимизмом, либо панпсихизмом, он соотносит собственную волшебство. Принято вычислять, что на Кампанеллу в первую очередь повлияли две совокупности взоров: анимистическая философия Телезия, где фундаментальный движущий принцип — противоположность тепла и холода, и совокупность Джованни Батгиста Порта, где волшебство организована в науку49. Нет никакого сомнения, что на Кампанеллу вправду оказали сильное влияние оба эти южноитальянские мыслители-современники. Но две цитаты, каковые мы приведем ниже, продемонстрируют, что сам Кампанелла вычислял эти влияния второстепенными и в конечном итоге производными от исходного влияния герме-тизма на его мировоззрение. В первой книге «Теологии» Кампанелла так говорит о живом мире:
… docet Virgilius, Lucanus et poetae omnes, et Platonici mundum esse animal, quod Trismegistus apprime docet. …Propterea contendit Trismegistus non esse mortem, sed transmutau’onem, quam vocat manifestationem et occultauonem. Nos quoque asserimus
non esse mortem, nisi detur annihilatio calons et frigoris et sensu illorum [Вергилий, Лу-каи и по большому счету все платоники и поэты учат, что мир — живое существо, чему учит в первую очередь Трисмегист… Исходя из этого Трисмегист говорит, что смерти нет, а имеется изменение, которое он именует сокрытием и выявлением. И я утверждаю, что смерти нет, если не принять уничтожения тепла и холода и их ощущения]50.
Тому, что мир представляет собой «живое существо», «первым начал учить Трисмегист», — говорит Кампанелла и приводит цитату из Герметического свода XII о том, что смерти нет — имеется только изменение. После этого он дополняет это положение телезианскои теорией о холоде и тепле. Но фундаментальный принцип анимизма в первый раз был высказан Трисмегистом. Исходя из этого я бы заявила, что, подобно анимизму Бруно, имеющему, как мы продемонстрировали в одной из прошлых глав на примере того же самого пассажа из Герметического свода51, герметические корни, — анимизм Кампанеллы также восходит к герметике, не смотря на то, что и дополняет ее элементами телезианства. Данный пассаж представляет собой только ответственное подтверждение истинности отечественной догадки: ренессансный анимизм в конечном итоге вырастает из герметизма. Само собой разумеется, он обращается кроме этого и к учениям платоников и Платона, Вергилия и других, как тут. Но конкретно Трисмегист — и живший намного раньше, чем они, и в первый раз сообщивший, что мир — живое существо, — придал теории общей одушевленности, составляющей базу волшебства, громадный авторитет.
Дабы разобраться с влиянием волшебства Порты на Кампанеллу, приведем слова из произведения «О смысле вещей и о магии» («Del senso delle cose e della magia»), каковые следуют конкретно за несколькими страницами, посвященными усовершенствованиям волшебной науки, предложенным Портой:
Trismegisto sapientissimo dice che l’uomo e un miracolo del mondo e piu nobile delli Dei о eguale, e che pero abbia potesta tanta nel suo senno che puo far Dei di marmo e di bronzo e dargli anima sotto a certe costellazioni e ricever risposta da loro. E questo crede Porfirio e Piotino, aggiundendo che vi siano Angeli buoni e perversi, come ogni di si vede esperienza e io n’ho visto manifesta prova non quando la cercai, ma quando pensavo ad altro [Мудрейший Трисмегист говорит, что человек имеется чудо знатнее богов и мира либо равен им и потому имеет такую власть в собственном разуме, что может творить всевышних из бронзы и мрамора и одушевлять под определенными созвездиями и приобретать от них ответы. И в это верит Порфирий и Плотин, прибавляя, что имеется ангелы благие и злые, как каждый знает по опыту, я этому видел явные подтверждения не в то время, когда их искал, но в то время, когда думал о другом]52.
Тут Кампанелла обращается через голову собственного современника Порты, о котором он сказал перед этим, к источнику значительно более раннему — к каноническому тексту ренессансной волшебстве, трактату «Асклепии», назьшающему человека великим чудесным образом и содержащему рассуждение о власти египтян творить всевышних. Все это он с полным основанием связывает с неоплатонической теургией («Порфирий и Плотин»).
Отсюда ясно, что и анимизм Кампанеллы, и его волшебство имеют, как и у Бруно, герметические корни и что влияние Телезия и Порты можно считать второстепенным. (Возможно сказать и о влиянии Порты на Бруно, в особенности в области физиогномики, некоторым образом связанной с волшебством, и о влиянии на него Телезия, не смотря на то, что и менее большом, чем при с Кампанеллой.)
Приведя данный отрывок из «Асклепия», Кампанелла говорит потом, что существует «божественная волшебство», которую нельзя практиковать, не имея благодати, и что именно при помощи данной магии святые и Моисей творили чудеса; существует кроме этого, продолжает он, «естественная волшебство», и «дьявольская волшебство», действующая посредством бесов. В случае, если подобающим образом выполнять операции естественной волшебстве, возможно перейти от нее к волшебству божественной. «Chi ben la esercita (речь заходит о естественной магии) con pieta e reverenza del Creatore merita spesso esser levato alla sopranaturale con li superi» [«Кто занимается ею благочестиво и почитая Создателя, довольно часто заслуживает восхождения к сверхъестественному вместе с вышними»]53. Из этого совсем неподалеку до тех божественных и волшебных обрядов египтян Бруно, при помощи которых они восходили к надприродному божеству.
Время от времени думается, что Кампанелла дословно повторяет Бруно — к примеру, в нижеследующем отрывке из произведения «О смысле вещей»:
Ecco che quando l’uomo va cogitando, pensa sopra il sole e poi piu di sopra, e poi fuor del cielo, e poi piu mondi infinitamente. …Dunque di qualche infinita causa ella (чело-веческое племя) с effetto. …Dice Aristotile ch’e vana imaginazione pensar tanto alto; e io dico con Trismegisto ch’e bestialita pensar tanto basso; et e necessario ch’egli mi dica d’onde avienne questa infinita. Se si risponde che da un simile mondo un altro simile si pensa, e poi un altro, poi in infinito, io soggiungo che questo caminare di simile in simile senza fine, e atto di cosa partecipe dell’infinito [И вот в то время, когда человек думает, он возлегает мыслями выше солнца, а позже еще выше, а позже за пределы неба, а позже в бесчисленные миры… Итак, оно (человеческое племя) имеется следствие какой-то нескончаемой обстоятельства… Аристотель говорит, что воспарять мыслями столь
высоко — безлюдная игра воображения; а я говорю за Трисмегистом, что стелиться мыслями столь низко — животность; и нужно, дабы он мне сообщил, откуда происходит эта бесконечность. В случае, если мне ответят, что из одного аналогичного мира мыслится второй подобный, а из этого — еще один, и без того до бесконечности, то я прибавлю, что само это нескончаемое продвижение из аналогичного в подобное имеется акт, причастный бесконечности]54.
Это сильно напоминает прорыв Бруно за границы мира в бесконечность, содержит бесчисленные миры. Свойство людской разума совершить таковой прорыв говорит о том, что он сродни бесконечности. В соответствии с Кампанелле, эти мысли созвучны Трисмегисту, которого он противопоставляет низменному Аристотелю.
Итак, в собственной натурфилософии Кампанелла движется приблизительно теми же дорогами, что и Бруно, — не смотря на то, что и с некоторыми оговорками и отличиями. К примеру, он не одобряет герметическую теорию метемпсихоза55, которую поддерживал Бруно. Но, направляться не забывать, что в книге «О смысле вещей», как она дошла до нас, начальные взоры Кампанеллы, быть может, подверглись ревизии.
Если бы мы знали его ранние взоры в первозданном виде, мы бы, быть может, нашли их сходство с воззрениями Бруно еще более родным и пришли к предположению, что настоящей целью Кампанеллы, и в начале его деятельности, и при подготовке восстания, была полная «египетская» реформа по типу Бруно — реформа, применяющая крайние средства демонической волшебстве. Как продемонстрировал Уокер, в начале собственного заключения в тюрьме Кампанелла прибегал к весьма страшным формам волшебства56. В произведении «Quod Reminiscentur» [«Что отыщут в памяти»] он, наверное, высказывает раскаяние в том, что рискнул прикоснуться к демонической волшебству57.
Быть может, потом Кампанелла прилагал сознательные упрочнения к тому, дабы отстраниться от репутации Бруно. Единственная, как мне известно, работа, где Кампанелла именует имя Бруно, посвящена вопросу, ставшему для Бруно роковым, — то есть гелиоцентризму Коперника. В первой половине 20-ых годов семнадцатого века Кампанелла издал апологию Галилея, где в числе тех, кто отстаивал гелиоцентрическую совокупность Коперника и перемещение Почвы, упомянул и Бруно, добавив, что он был еретиком. «Nolanus, alii, quos heresis nominare non permiffit» [«Hoланец и другие, которых назвать не разрешает их еретичность»]58. Кампанелла шепетильно отмежевывается от радикальных вьшодов, каковые Бруно сделал из догадки Коперника. Это было тем более
нужно, что и в апологии, и в письмах к Галилею Кампанелла говорит о гелиоцентризме как о возвращении к старой истине и знамении новой эры, применяя язык, очень сильно напоминающий «Вечерю» Бруно. «Queste novita di verita antiche di novi mondi, nove stelle, novi sistemi… son principio di secol novo» [«Эти новости о древних истинах, касающихся девяти миров, девяти звезд, девяти совокупностей… сущность начало нового века»], — пишет Кампанелла в письме Галилею от 1632 года59. А в других письмах он заверяет Галилея, что разрабатывает новую теологию, которая оправдает его60. Исходя из этого Кампанелле было нужно выделить, что не смотря на то, что он и вычисляет гелиоцентризм знамением новой эры и включает в собственную новую теологию, но все же не соглашается с еретическими взорами Бруно.
Все показывает на то, что со временем Кампанелла отошел от пер воначальных крайних воззрений — то ли движимый подлинным раскаянием в том, что зашел так на большом растоянии, то ли осознав по окончании провала восстания, что ему уже не суждено претворить собственные замыслы в судьбу. Его «Теология» предлагала смягченную версию герметизма, которая — в духе более правоверных традиций религиозного герметизма — принимала христианскую интерпретацию герметических текстов и на пути к «божественной волшебству» применяла лишь умеренные волшебные процедуры. В «благодати и Магии» Кампанелла предостерегает против неточности Агриппы, не отказавшегося от той магии, которая от сатаны61. Но о трех дорогах стяжания божественной судьбе, предлагавшихся Фичино, он говорит, что, не смотря на то, что и весьма тяжёлые фактически, они однако не содержат ереси — вопреки утверждениям некоторых людей62. Итак, «сумма» Кампанеллы отводила место для менее радикальных форм «египтянства», чем те, каковые защищал Бруно, не гнушавшийся прибегать к самая демонической магии Агриппы а также к волшебству недоброй памяти Чекко д’Асколи.
Было бы значительно сложнее составить «сумму», где бы отводилось место для волшебства Бруно и для его герметизма, отвергавшего христианскую интерпретацию герметических произведений. Но же Бруно вычислял вероятным и это. В противном случае он не обратился бы к папе Клименту VIII и не задумал бы поездку в Рим. Быть может, он сохранял надежду выполнить какой-нибудь волшебный заказ папы, как это сделал позднее Кампанелла для папы Урбана VIII. Он верил, что его взоры в полной мере совместимы с томизмом, — это светло из его постоянных изъявлении глубокого уважения к Фоме, которого он считал волшебником. Не смотря на то, что Бруно скинул доминиканское облачение и путешествовал по еретическим
государствам, чего ни при каких обстоятельствах не делал Кампанелла, закваска доминиканца-теолога все же сказалась в его преклонении перед Альбертом и Фомой. Попытки Кампанеллы теологически оправдать волшебную реформу говорят о том, что деятельность Бруно — в случае, если разглядывать ее в контексте эры — была не столь неправдоподобно крамольной, как нам время от времени думается.
Бруно и Кампанеллу необходимо разглядывать в той традиции, которую мы пробовали выстроить в данной книге. Фичино возобновляет герметическую волшебство, обосновывает ее совместимость с христианством и при защите талисманов ссылается на авторитет Фомы Аквинского. Пико делла Мирандола считает, что кабала и магия подтверждают божественность Христа. Отец Александр VI в знак собственного размещения к волшебству помещает в Ватикане фреску, насыщенную египетскими мотивами. А самое ответственное было сделано Лактанцием, что в первый раз ввел Гермеса Трисмегиста в Церковь, и не смотря на то, что данный его ход одобряли отнюдь не все и строго осуждали защитники христианской ортодоксии, именно он был решающим и привел в конечном счете к совокупностям Бруно и Кампанеллы.
Издание в 1600 года (снова данный знаменательный 1600 год) книги дель Рио против волшебства — символ того, что контрреформаторы сознавали ее опасность63. Однако, как показывает деятельность Кампанеллы, Гермес Трисмегист через чур глубоко пробрался в ренессанс-ную религию, и искоренить его учение было совсем не легкой задачей.
По окончании того как попытка при помощи восстания покончить с испанским правлением в Калабрии и основать Город Солнца провалилась, Кампанелла обратился к вторым политическим дорогам претворения собственных идей. Один из таких дорог — обращение конкретно к той политической силе, против которой поднималось восстание. В произведении «Испанская монархия» («Monarchia di Spagna»), изданном в первый раз в первой половине 20-ых годов семнадцатого века, он предвещает, что испанская монархия станет глобальной монархией и единоличное правление обеспечит справедливость и мир на всей почва. Глобальная монархия будет католической, ее духовным главой станет отец. В других трудах, таких, как «Неспециализированные рассуждения о церковном правлении» («Discorsi universali del Governo ecclesiastico») и «Монархия Мессии» («Monarchia Messiae»), Кампанелла предрекает папству превращение во глобальную монархию, где отец будет и духовным, и светским главой всей земли, все религии обра-
тятся в одну, появится новая глобальная религиозно-политическая общность64.
Как же оказалось, что Кампанелла от бунта перешел к мечтам о глобальной испанской монархии либо о глобальной теократии под началом папы? Политические идеи Кампанеллы были полностью средневековыми и мистическими. Идеалом было возвращение Империи к новому золотому веку — хорошее выражение этого идеала мы отыщем в «Монархии» Данте с ее картинами справедливости и вселенского мира под властью Единого правителя. Кампанелла ищет современное воплощение совершенной глобальной империи, находя его то в испанской монархии, то в папстве, другими словами в монархии глобальной. В то время, когда, появлявшись во Франции, он делает предметом собственных пророчеств французскую монархию и сулит королю Франции корону глобальной империи в новом золотом веке, то он не поддерживает французский национализм, а наделяет французскую монархию чертами глобальной империи, дантова Единого властителя65. В план Кампанеллы входило глобальное государство с Единым властителем, что мог быть или в один момент духовным и светским главой, как в папской теократии, или испанским либо французским монар хом, действующим в унисон с папой — духовным главой мирового страны. Кампанелле такое мировое государство было нужно как условие для тотальной экспансии Города Солнца, для глобального распространения волшебной реформы, из-за которой священство, складывающееся из католических волшебников, будет поддерживать в Городе вечное счастье, добродетель и благополучие, а религия Города будет в полном согласии с научной картиной мира, в противном случае говоря — с естественной волшебством.
Присмотревшись к пропаганде калабрийского восстания, мы найдём, что она проникнута мистическим империализмом, полна пророчеств о возвращении имперского золотого века66 — в духе Лак-танция и сивилл — в сочетании с апокалиптическими пророчествами, пророчествами в духе Иоахима и т.п. Кампанелла вывел из знамений, что пробил час полного обновления времен. Калабрийцы и доминиканцы должны были приготовиться к этому, основав совершенный город в Калабрии, откуда со временем он распространился бы на всю землю. В то время, когда восстание потерпело поражение, Кампанелла не поразмыслил, что знамения его одурачили (он говорил о них до самого финиша судьбы, в особенности — о понижении Солнца). Он решил придать своим идеям иную форму и отыскать какого-нибудь монарха, что
бы выстроил Город у себя в стране. Это мог быть испанский монарх, отец в роли монарха (другими словами одновременно духовный и светский владыка мира) либо французский монарх. Такое познание политической эволюции Кампанеллы по окончании восстания внес предложение Бланше, и я думаю, он прав.
Но я бы дополнила эту концепцию следующими мыслями. Во-первых, мысль основать в южной Италии совершенное имперское государство, которое бы распространилось на всю землю, не нова. В ХШ веке император Фридрих II создал в Сицилийском королевстве (куда входил Неаполь) пример автократического страны67, что он рассчитывал потом распространить на всю собственную империю. Быть может, это государство послужило одним из источников воодушевления для «Монархии» Данте. Исходя из этого запрещено ли высказать предположение, что за калабрийским восстанием стоит еще и память об этом имперском опыте в южной Италии? Так как, призывая к восстанию, Кампанелла всегда ссылался на Данте как на одного из предтеч искомого национального идеала.
Во-вторых, сейчас мы знаем, что к римскому идеалу глобальной империи, возвращающейся вместе с новым золотым веком, и к платоновскому идеалу страны, управляемого философами, Кампанелла добавил третий идеал — египетское государство, неуязвимое и вечное благодаря священнической волшебству. Правитель-Солнце Города Солнца — одновременно и священник, и царь, светская власть и высшая духовная. Другими словами, это — Гермес Трисмегист: священник, царь и философ.