Религиозная философия XX века в собственных исканиях опирается на мыслительную традицию прошлого. Католические и протестантские авторы не смогут обойтись без обращения к Ветхому и Новому Заветам, наследию средневековья и философии патристики. Одновременно с этим католическая идея ориентируется на официальные ответы соборов, документы церкви. Для протестантов особенную роль играется наследие творцов Реформации М. Лютера и Ж. Кальвина. Характерно, что в двадцатом веке особенной популярностью пользуются учения двух Фомы и прошлого — христианских философов Августина Аквинского. Главные направления католической и протестантской философии связаны с переосмыслением их наследия применительно к новым реалиям.
Неотомизм — самоё авторитетное течение католической философии, базирующееся на учении Фомы Аквинского, сохраняющее собственные позиции и сейчас. По окончании опубликования во второй половине 70-ых годов XIX века энциклики папы Льва XIII Этерни Патрис (Aeterni Patris — Отцу вечному) он приобрел статус официальной философской теории Ватикана. К числу больших центров, ориентированных на пропаганду и разработку вечной философии, относятся Академия св. Фомы в Ватикане, Католический университет в Париже, Пуллахский университет (недалеко от Мюнхена), университет Нотр-Дам (США) и другие. Ведущими представителями неотомизма являются Этьен Жильсон (1884-1978), Жак Маритен (1882-1973), Эмерих Корет (р. 1919), Карл Ранер (1904-1984) и другие.
Уже в первой половине XX века наровне с тенденциями по сохранению в неприкосновенности основоположений философии Фомы Аквинского наблюдались попытки ее обновления методом обращения к наследию И. Канта, новейших школ западной мысли. По окончании на данный момент Ватиканского собора (1962-1965), разрешившего курс католического обновления, эти тенденции трансформации вида неотомизма стали преобладающими. В рядах католических философов достаточно очень сильно тяготение и к восстановлению наследия Августина. В данной связи пальма первенства в собственности разным течениям неоавгустинианства: философии действия М. Блонделя, философии духа Л. Лавеля и Р. Ле Сенна и вторым. Августин популярен и в кругах приверженцев тех течений католической мысли, каковые делают собственной центральной проблемой человеческое существование. Это четко проявляется в католическом экзистенциализме Г. Марселя, а также в персонализме — направлении, ориентированном на построении личностной философии (Э. Мунье, М. Г. Недонсель, Ж. М. Доменак и другие).
Влияние августинианской традиции прослеживается и в философии Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955), пробовавшего соединить эти науки и религиозно-мистического опыта для эволюционной картины развития Вселенной. Оно ощущается и в новейших философско-теологических учениях периода по окончании соборного обновления (теология труда, христология снизу, теология освобождения и другие).
Наследие Августина воодушевляло во многом и творчество таких ведущих теоретиков неопротестантизма, как Карл Барт (1886-1968), Пауль Тиллих (1886-1965), Рейнхольд Нибур (1892-1971). Оно повлияло и на создание новейших предположений протестантской мысли — теологии смерти и теологии процесса Всевышнего.
В полной мере конечно, что представители этих течений пробуют по-новому посмотреть на вечные религиозно-философские неприятности, сделать их созвучными чаяниям современного человека, стремившегося получить ценностно-мировоззренческие возможности собственного существования в мире, где, по выражению Ф. Ницше, Всевышний погиб. Явление исчезновения ореола священного, необычная оставленность мира Всевышним не есть, на их взор, свидетельство конечного торжества атеизма. Наоборот, Всевышний должен быть получен снова в опыте постижения мира человеком как надежный поручитель осмысленности его существования.
В религиозной философии XX столетия четко ощутим антропологический поворот — тенденция осмыслить классические для нее неприятности через призму людской существования. Дело, очевидно, не в том, дабы отказаться от принятого в религиозной мысли прошлого видения Всевышнего в качестве центра и творца мироздания. Не отвергая таковой установки, религиозная философия тяготеет к рассмотрению разума взаимосвязи и проблем веры, мира и Бога, человека и его творческой деятельности, гуманизма и религиозно-нравственных сокровищ конкретно в свете личностного опыта, неотъемлемым элементом которого, согласно точки зрения ее приверженцев, есть чувство полного божественного начала мироздания. Так переплетается сохранение классических неприятностей, почитание авторитетов религиозной философии и очевидное тяготение к обновленному видению мира в антропоцентрическом ключе.
вера и Разум
веры и Взаимосвязь разума постоянно находилась в центре внимания религиозной философии. Тяжело представить себе религиозно-философское учение, которое бы отрицало значимость откровения, яркого божественного озарения, путь веры. Но философия поменяла бы собственному назначению, если бы открыто отказалась от применения возможностей разума в пользу откровения. Исходя из этого в любой момент среди религиозных мыслителей шли дискуссии об оптимальной стратегии разума усилий и соединения веры. Еще Августин, делавший в традиции христианского платонизма выговор на важности божественного озарения в познании, полагал, что в постижении мира человек неминуемо опирается первоначально на авторитет, имеющий своим истоком веру, но не имеет возможности им ограничиться и применяет потом потенциал разума. Кроме того средневековая философская мистика, во многом унаследовавшая от Августина познание роли яркого божественного озарения в рвении души к божественному Абсолюту, не имела возможности абсолютно отказаться от разума в пользу откровения веры. В традиции христианского аристотелизма Фома Аквинский провозгласил тезис о веры и гармонии разума, в рамках которой богословие и философия призваны к сотрудничеству, но в один момент несводимы полностью друг к другу. В новейшей религиозной философии путь веры соотносится не только со стратегией философского разума, учитывается да и то событие, что наука и соответствующие ей стандарты рациональности занимают особенное место в жизни человека.
В философии неотомизма веры и гармония разума обосновывается в первую очередь в свете теории ступеней познания, предложенной Фомой Аквинским. Следуя его учению, Маритен и другие приверженцы вечной философии утверждают, что на первой ступени познавательной активности человека мы обнаруживаем естествознание и философию природы. Наука, трактуемая ими в духе позитивизма как несложная сумма эмпирического знания, испытывает недостаток в дополнении мировоззренческой картиной религиозной философии природы. На второй ступени познания помещается математика, имеющая своим предметом чистое количество. Венчает иерархию видов знания третья ступень, на которой находится религиозная метафизика — первофилософия томистского примера. Она питается теологией, пересекаясь с нею по предметной области, но несводима к ней. Сама же теология разделяется на рациональную теологию, ищущую рациональные дороги познания Всевышнего, и мистическую теологию откровения, питаемую верой. Получается, что в финальной инстанции источник веры нужен философии, не смотря на то, что она и решает личные неприятности собственными особенными средствами, являясь совсем свободной по отношению к науке. Многие неотомисты сейчас применяют более современные интерпретации динамики развития науки, опираясь, к примеру, на учение постпозитивизма, но иерархические представления о его гармонии и строении знания с источником веры остаются незыблемыми.
Разные религиозно-философские учения, следующие стратегии августинианства, в большинстве случаев, уделяют большее внимание описанию рациональными средствами внутреннего религиозного опыта субъекта, подчеркивая его полярность разным формам научно-теоретического подхода к миру. В этом отношении показательны, к примеру, католический экзистенциализм Марселя, подчеркивающего изначальную сопричастность человека божественной тайне бытия, либо неопротестантское учение Тиллиха, воспроизводящее опыт финальной озабоченности личности перед ликом Абсолюта. Оба мыслителя выбирают опыт веры как изначальный пункт собственных философских построений, потому что он, на их взор, способен придать осмысленность конечному людской существованию, насытить жажду бессмертия, надежду на которое питает в глубине души любой.
Еще одной серьёзной тенденцией веры взаимосвязи и понимания разума есть попытка соединить яркий опыт мистического озарения с данными науки, связать их воедино. В католической философии она представлена в первую очередь в учении Тейяра де Шардена, что рисует картину эволюции космического целого от неорганического состояния к человеку, синтезируя веры и данные науки. В протестантском варианте во многом схожая попытка присутствует в работах Ш. М. Огдена, П. Гамильтона, Дж. Кобба и других представителей теологии процесса. И в том и другом случае мы имеем дело со необычной эволюционной философией природы религиозного типа.
мир и Бог
мир и Бог как его творение — вечная тема, как и столетия назад завлекающая религиозных философов. Относясь к разряду хороших, она однако побуждает религиозных теоретиков к интенсивным исканиям, подчас рождающим нетрадиционные варианты видения связи полного начала всего существующего и его творения. В ответе данной неприятности мы видимся как с хорошими теистическими учениями, провозглашающими радикальную противоположность божественного его творения и творца, так и с пантеистическими философскими концепциями, утверждающими мира и тождество Бога.
Среди католических философов позиции теизма последовательно отстаивают в первую очередь представители неотомизма. Обнаруживая приверженность креационистскому миропониманию (другими словами учению о творении), неотомисты утверждают, что в базе всего существующего лежит тотальность чистого божественного бытия, порождающего многообразие творения. Божественное бытие, согласно их точке зрения, невыразимо при помощи категорий и запечатлевается только своеобразными надкатегориальными определениями — трансценденталиями, к числу которых относятся главные его лики — единство, истина, благо и красота. Сопричастный Всевышнему сотворенный культуры и мир природы кроме этого изначально наделяется ценностным измерением.
Неотомистская первофилософия — метафизика — содержит подробное рассмотрение связи Всевышнего и сотворенного бытия. В Всевышнем, в соответствии с ее основоположениям, имеет место тождество его существования и сущности. В сфере сотворенного бытия сущности предшествует существование, даруемое более, что дает основание последовательности представителей неотомизма сказать о необычном экзистенциализме Фомы Аквинского, что полагал, что в разуме творца присутствуют сущностные образцы — формы вещей. Наследуя данный тезис, неотомисты показывают, что Всевышний, созидающий мир из ничего, изливает в него полноту собственного существования и в один момент сооружает его сообразно с определенными сущностными примерами. Такая интерпретация связи царства творения и божественного бытия, предпринятая еще Жильсоном и Маритеном, делается сейчас общепринятой в неотомизме, является средством обновления представлений о творении.
Многообразие сотворенного бытия интерпретируется в неотомизме при помощи идеи гилеморфизма: каждое конкретное образование — субстанция — рассматривается как складывающееся из духовной и материи формы. Материя предстает в философии неотомизма пассивным началом, возможностью, требующей для собственной актуализации наличия формы. Иерархическая упорядоченность — наиболее значимая черта картины сотворенного бытия, рисуемой неотомизмом. Первоматерия, неорганическая природа, мир животных и растений, царство и человек чистых духов, ангелов — наиболее значимые ступени иерархии творения. Ориентируясь на эти современной науки, К. Ранер и другие представители неотомизма сочетают постулат о творении мира из ничего с эволюционистскими представлениями.
Неотомизм провозглашает его аналогии творения и существование Бога: творец противоположен миру, но его создание разрешает в некоей степени делать выводы и о нем самом. Принцип аналогии бытия является опорой пяти классических доказательств бытия Всевышнего, предложенных Фомой Аквинским. Как мы знаем, первое подтверждение исходит из существования божественного источника всякого перемещения. Второе предполагает за существованием цепи обстоятельств наличие божественной причины мироздания. Третье подтверждение базируется на признании божественной необходимости, которая просматривается за мирскими случайностями. В соответствии с четвертому доказательству, вещи различаются по собственному совершенству, что предполагает представленность наивысшей степени совершенства в Всевышнем. И наконец, пятое подтверждение предполагает присутствие над иерархией целей мира высшей божественной цели. Сейчас очень популярны и доказательства, опирающиеся на экзистенциальный опыт личности, на идею неискоренимой сопряженности человека с Абсолютом. Они видятся уже в философии Маритена, а в последующем и у многих теоретиков, реформирующих неотомизм в антропологическом ключе.
Необычную альтернативу томистским представлениям о мира и взаимосвязи Бога образовывает человечества и эволюции пантеистическая концепция Вселенной учёного и католического философа П. Тейяра де Шардена. До II Ватиканского собора его идеи встречали ожесточенную критику официальных представителей католической церкви. После этого они стали широко распространены как соответствующие духу католического обновления.
Тейяр де Шарден постарался создать религиозно-философское учение, синтезирующее эти религиозного опыта и науки для раскрытия картины эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека. Появление человека, наделенного духовностью, сложным миром сознания, он разглядывал как запланированный более результат эволюции космического целого. В пантеистическом учении Тейяра Всевышний растворен в мире, наделяя его радиальной энергией, ведущей к нарастанию сложности материальных явлений. Объяснение возрастающей степени совершенства материальных образований, находящей наивысшее средоточие в человеке, что владеет самосознанием и сознанием, католический философ усматривает в законе сложности сознания. Данный закон гласит, что в ходе космогенеза отмечается неизменно возрастающая концентрация психологического — радиальной энергии, как естественной формы нисходящей на мир божественной благодати. Процесс эволюции, по Тейяру, устремлен к финальной цели и своему регулятору — точке Омега. Данный пункт символизирует собою Христа, сопричастного мирозданию, направляющему эволюцию космоса и одновременно трансцендентного ему. Эволюция Вселенной разделяется Тейяром на стадии преджизни, жизни, мысли и сверхжизни. На этапе мысли появляется человек, сгущающий в себе психологическую энергию, творящий ноосферу — сферу мысли, придающий миру личностное измерение. Сверхжизнь знаменует собой постоянное единение душ по окончании завершения истории в космическом Христе.
Не смотря на то, что в среде протестантских философов XX века был непререкаем авторитет К. Барта, призвавшего заметить несоизмеримость трансцендентного его творения и Бога, большая часть философов данной ориентации все же склоняется к пантеизму как самая приемлемой для себя позиции. В данной связи, к примеру, показательна позиция для того чтобы классика неопротестантизма, как П. Тиллих. Хотя избежать обвинений в пантеизме, он характеризует собственный познание данной неприятности как панентеизм, подразумевающий существование Всевышнего за пределами творения и в один момент в нем. На деле таковой подход — необычный скрытый вариант пантеизма, потому что все сотворенное бытие, жизнь, в соответствии с Тиллиху, сопричастны в собственном становлении божественному духу. Конкретно присутствие божественного духа в целостности судьбы задает ее постоянную самоинтеграцию, самопроизводство и самопревосхождение. Борьба хороших и негативных тенденций образовывает содержание эволюции космического целого, находящей собственную кульминацию в появлении человека.
Антрополого-пантеистический вариант протестантской теологии смерти Всевышнего создан в произведениях Т. Альтицера, Г. Ваханяна, П. ван Бурена, Г. Кокса и других. Говоря об потере классических христианских вер в современной культуре, эти авторы считают, что Всевышний живёт в самом человеке, его историческом творчестве. Вторая очень популярная версия современных протестантских воззрений — теология процесса имеет космологически-пантеистический темперамент и во многом созвучна учению Тейяра де Шардена. П. Гамильтон, Дж. Кобб и другие ее представители говорят о космической эволюции судьбы как порождаемой постоянным присутствием Всевышнего в мире. Становление судьбы рисуется в теологии процесса как ее порыв ко все большей степени свободы, находящий собственную кульминацию в появлении человека.
Изменение представлений религиозных мыслителей XX столетия о мира и взаимосвязи Бога говорит об их жажде отыскать ее образ, соответствующий чаяниям человека, сложившейся социально-культурной ситуации. Эти же события рождают потребность в новом видении человека как творца культуры.
Человек как творец культуры
Поиск обновленного образа человека как творца культуры — характерная черта новейшей религиозной философии. В отличие от древнего видения человека, христианская традиция усматривала в нем неповторимую личность, сотворенную по подобию и образу Божию и потому владеющую свойством свободного волеизъявления, но это совсем не означало внимания к возможностям индивида как создателя мира культуры. Осознание надприродности культуры — достояние мысли Нового времени. Обращение к данной проблеме религиозных авторов обусловлено их жаждой продемонстрировать, что божественное начало неискоренимо присутствует во внутреннем мире человека, питая его культурное творчество.
В христианской философии, как уже отмечалось, устойчиво соперничают два подхода к специфике людской существования — августинианский и томистский. Познание человека в русле христианского платонизма как души, применяющей тело, есть основополагающим для философии Августина. В ней человек предстает существом, обретающим суть собственного существования в созерцании божественного Абсолюта, сопричастным вечности и в один момент распростертым во времени. Рассуждая об озарении души божественным светом, Августин уникально поставил знания взаимосвязи и проблему веры, разума и авторитета. Утверждая примат воли над разумом, Августин усматривал в свободном выборе человека возможность появления зла. Исходящая от Всевышнего благодать виделась ему выручающей избранных, помогающей им идти по пути добродетели.
В учении Фомы Аквинского, переосмыслившего наследие Аристотеля в духе христианства, человек предстает как сложная субстанция, складывающаяся из двух тела — и простых души. Наряду с этим конкретно душа как форма тела делает человека личностью. Категория индивидуальность употребляется в какое количество традиции для чёрта любых вещных образований, субстанций, появляющихся из материи духовной и единения формы. В отличие от учения Августина о божественном озарении души Фома Аквинский нацеливает человека на постижение форм реально существующих вещей, каковые изначально присутствуют в разуме Всевышнего и будут достоянием интеллекта в виде понятий методом обработки эмпирического материала чувственности. Он говорит, что интеллект первичен по отношению к волевым ответам человека. Финальной целью людской существования, по Фоме Аквинскому, есть созерцание божественного Абсолюта, и на этом пути личность обязана получить совокупность интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей.
Переосмысленное августинианское познание человека представлено в католическом варианте в философии духа, учении Блонде-ля, персонализме, экзистенциализме Марселя и многообразных философско-теологических концепциях периода обновления. Занимателен подход к пониманию человека как творца культуры, предложенный в экзистенциальной философии Марселя.
Человек — это тела и единство духа, воплощенное бытие. В один момент Марсель констатирует сопричастность личности тотальности божественного бытия, данной через озарение. Такое познание личности исходит из того, что ее нельзя рассматривать как вещь среди иных вещей, предполагает первенство людской существования по отношению к наличным событиям (в свете тайны бытия). Марсель развенчивает неподлинные формы людской существования, рожденные забвением собственного назначения. Противопоставляя обладание и бытие, он приписывает первому методу существования озаренность божественной истиной, тогда как второе видится ему деградацией устремлений личности в погоне за мирскими благами. Человеческое бытие немыслимо вне общения с другими людьми, вне коммуникации. Неподлинность межчеловеческих взаимоотношений представляется Марселю не продуктом социальных событий, а результатом забвения религиозно-нравственного измерения существования личности. Источник творческой активности человека, подлинности его бытия — в постоянном самопревосхождении, ведущем к Всевышнему, другими словами трансценденции. Именно это рвение к Абсолюту выясняется, в соответствии с Марселю, побудительной силой культурного творчества, верности настоящим сокровищам и безграничного обогащения традиции.
В рвении человека к Абсолюту усматривают истоки культурного творчества и протестантские теоретики, следующие августинианской традиции. Такую его интерпретацию мы обнаруживаем у Нибура, Тиллиха, приверженцев иных смерти направлений и теологии Бога протестантской мысли. Так, Тиллих утверждает присутствие Всевышнего в каждом акте созидания культуры. Его формулу, гласящую, что религия имеется субстанция культуры, а культура — форма религии, разделяют многие протестантские авторы.
Уже в построениях таких теоретиков неотомизма, как Маритен и Жильсон, присутствует тенденция разглядывать человека как творца культуры. Маритен связывает культуру с самосовершенствованием субъекта, другими словами раскрытием внутренних ресурсов людской природы. Культура выглядит естественным итогом совершенствования добродетелей и работы разума человека. Эта тенденция находит собственный продолжение в работах философов, ориентирующихся на синтез томизма с экзистенциализмом, германской иными направлениями и философской антропологией западной философии.
Упрочнения неотомистских теоретиков нашли собственный выражение в создании образа человека, что деятельно созидает культурно-исторический мир, побуждаемый к этому божественным творцом универсума. Отправляясь в собственных построениях от анализа специфики людской существования, они отнюдь не отреклись от классических установок христианского мировоззрения. Они движутся к ним радикально иным методом: сама динамика внутреннего мира субъекта, созидающего историю и культуру, с их точки зрения, призвана привести к божественному абсолюту. Личность изначально немыслима вне связи с Всевышним. Таковой подход разрешает синтезировать томистский и августинианский подходы к анализу людской существования. Особенно ярко эта тенденция проявилась в приобретших официальное признание и широкую популярность католической церкви трудах Ранера.
Поворот религиозной философии к рассмотрению человека как творца культуры был действенной стратегией ее обновления. В мире, потерявшем измерение присутствия Всевышнего, религиозные авторы постарались получить его снова в самой потребности человека к постоянному трансформации, культурному творчеству. Потенциальная неисчерпаемость, незавершённость и открытость культурного творчества стали доводом в пользу его тяготения к безотносительным ценностным основаниям, к Всевышнему.
Два града
Человек, сообразно с религиозным видением его исторической миссии, есть мирянином и в один момент участником церковного сообщества — гражданином града земного и града Божия. Тема связи двух градов в свете божественного предначертания — провиденциального замысла истории и ее предполагаемого финиша — эсхатологического финала постоянно находилась в фокусе мыслительных упрочнений религиозных теоретиков. В случае, если для Августина, жившего в эру крушения Римской империи, борьба погрязшего во грехе и обреченного града земного с градом Божиим выглядит непримиримой, то Фома Аквин-ский, творивший в эру расцвета средневековых городов, культуры и образования, верил в то, что два града смогут мирно уживаться между собой. Приверженцы новейшей религиозной философии также неминуемо задаются вопросом о том, как должны они воображать соотношение двух градов, связи священной и мирской истории в свете задачи разрешения существующих социокультурных противоречий на базе сокровищ веры.
Во многом симптоматическое для религиозной философии XX века видение связи двух градов внес предложение патриарх неотомизма Маритен. Общество представляется ему совокупностью личностей и в один момент сверхличностью. В случае, если в собственном личном культурном творчестве личность пытается к божественному благу, то общество устремлено к неспециализированному благу. Маритен полагал, что в истории возможно найти внутреннюю цель, направляющую упрочнения людей. Она содержится в завоевании автономии и покорении природы для человека, в прогрессе знания, морали и искусства, в проявлении всех возможностей людской природы. Он утверждал, что мирской и священный смыслы истории дополняют друг друга, не смотря на то, что последний ни при каких обстоятельствах не будет разгадан человеком. Человек, по Маритену, всеми собственными деяниями демонстрирует сотрудничество и нерасторжимое единство двух градов.
Глобальную историю, вычислял Маритен, направляться разглядывать в ракурсе гуманизма и синтеза христианства. Отмечая, что уже в античном мире обнаружились религиозные основания европейского гуманизма, сообщение Бога и человека, он провозгласил христианский гуманизм средневековья предпосылкой для всестороннего развития личности. Новое время, отмеченное альянсом науки и техники, применением их достижений для цели капиталистического обогащения и потерей религиозных сокровищ, находит собственную кульминацию в бездуховной цивилизации XX столетия, в которой Всевышний совсем погиб. Духовное обновление культуры Маритен связывает с воплощением в судьбу выдвигаемого им идеала интегрального гуманизма, что и предполагает христианско-гуманистическое преображение сокровищ культуры. В политическом замысле Маритен связывал с ним надежды на утверждение христианской народовластии. Его воззрения во многом подготовили идейную платформу католического обновления, восторжествовавшую по окончании II Ватиканского собора.
В отличие от приверженцев неотомизма представители философии духа, философии действия, персоналисты, Тейяр де Шарден, Марсель говорили о полном взаимопереплетении священной и мирской истории, нерасторжимом единении двух градов. Эти идеи полностью приняты христологией снизу — теологией труда, иными концепциями и теологией освобождения. Они послужили обоснованием необходимости критического отношения к политическим реалиям, активной борьбы с попранием и социальной несправедливостью прав человека.
Идеи единства двух градов прослеживаются уже в произведениях таких представителей протестантской философии, как Нибур и Тиллих. Для Тиллиха, к примеру, история предстает одновременно священной и мирской в одной и той же серии событий. Град Божий понимается им как хороший от церковного сообщества, не смотря на то, что и представленный в совокупности христианских церквей. Он находит собственный воплощение в духовном единстве людей, понявших собственную сопричастность божественной первооснове мироздания. Ясно, что в таковой трактовке два града пребывают в нерасторжимом единении. История, смысловым центром которой Тиллиху видится явление Христа, тяготеет к интеграции человечества, не смотря на то, что ей не разрешено реализоваться. Рассуждая о обстоятельствах кризиса гуманистической культуры, теоретики новейших предположений протестантской мысли по существу разделяют установки Тиллиха. Так, с позиций известный теоретиков теологии смерти Всевышнего Ваханяна и Кокса, сама библейская вера, воплощенная в деяниях людей, стала причиной ренессансному гуманизму, успеху науки и техники, всем последующим достижениям цивилизации. Критика итогов эволюции гуманистической культуры ведет протестантских авторов к тезису о постоянном присутствии божественного начала во внутреннем мире каждого людской существа. Именно на данной базе они сохраняют надежду реставрировать потерянное средневековое единство религии, науки, морали и искусства.
Диалог двух градов понимается религиозными философами как средство внесения высших религиозных сокровищ в культуру современности, потому что конкретно в вере они видят универсальную панацею от ужасного разлада сфер научного разума, морали и искусства, порожденного Новым временем. Признавая фундаментальную осмысленность мирской истории, наличие в ней внутренней цели, которая связана с совершенствованием человечества, его культуры, религиозные философы подчеркивают значимость земных деяний личности. Они рисуют образ человека, сопричастного божественному предначертанию, гражданина двух градов, воодушевляемого более в собственных земных свершениях. Лейтмотивом их философских построений есть рвение преодолеть социокультурные несоответствия методом поиска универсальных ценностных ориентиров развития человечества.
Лекция № 7 \
Интересные записи:
- Основные принципы коррекционнои работы в детском саду для детей с нарушением зрения
- Основные принципы организации фармацевтического обеспечения населения. национальная лекарственная (фармацевтическая) политика.
- Основные принципы оценки недвижимости
- Основные принципы современного маркетинга, учет и соблюдение которых необходимы для его эффективного внедрения и использования