занимает неоавгустинизм. Бессчётные неоавгустинистские школы
[философия духа Р. Ле Сенна; философия действия М. Блонделя
(1861 — 1949); католический экзистенциализм Г. Марселя (1889 —
1973), персонализм Ж. Лакруа (1900-1986) и др.] объединяет
приверженность к следующим правилам: признание достаточности
внутреннего людской опыта для постижения окружающего мира;
учение о ярком отношении между человеком и Богом;
выдвижение на первый замысел эмоционально-интуитивных средств поз-
нания действительности; сосредоточение внимания на проблемах
отдельной личности.
Теория познания Тогда как неотомизм допускает
рациональные доказательства догматов
христианства, неоавгустинизм исходит из того, что рациональные ар-
хументы не достигают собственной цели. Основной недочёт неотомистской
апологетики, согласно точки зрения неоавгустинистов, содержится в том, что она
воображает религию в виде отвлеченных истин, к каким приходят
в ходе познания. Но вера, в соответствии с их концепции, не познание,
а личностный, неповторимый опыт приобщения к религии и встречи
с Всевышним.
Ориентация на интуитивно-эмоциональные дороги познания Всевышнего
ведет к иррационалистическому учению о предмете и допустимо-
стях философии и науки. Неоавгустинисты признают свойство разу-
ма познавать реальность, создавать научную картину мира,
но устанавливают науки и применения жёсткие границы разума.
Наука объявляется низшей ступенью познания, ее предмет — мир на-
блюдаемых явлений, она не возвышается до постановки вопросов о
сущности бытия. Эмпирическое наблюдение, абстрагирование и обоб-
щение приносят хорошие результаты лишь в изучении
объективного мира, но негодны для познания внутреннего мира
личности.
Неоавгустинисты поддерживают расширение рамок познания и
признание в качестве адекватного метода постижения личности так
именуемого экзистенциального (лат. existentia — существование)
опыта. Специфика познания в экзистенциальном опыте раскрывается
через понятия таинство, вовлечение, вера.
Говоря о познании мира, неоавгустинисты практически имеют в
виду интерпретацию в моральном замысле личностного существования.
Таким подходом располагает лишь философия, она воображает со-
бой продукт личного творчества мыслителя, при помощи ко-
торого он высказывает в первую очередь собственную личность, а не некое
объективное содержание, оцениваемое посредством логических
параметров. Любая личность формирует собственную философию. какое количество лично-
стей, столько возможно и философских истин.
Центральной проблемой философии неоавгустинисты вычисляют
человека и отношения Бога. Они утверждают, что погружение в недра
собственного я формирует пропасть между миром и личностью, кон-
кретным бытиём и существованием человека в целом. Дабы избежать
этого дуализма, нужно, согласно их точке зрения, объединяющее начало,
которым возможно лишь Всевышний.
Учение о бытии Благодаря интуиции человек поймёт себя
связанным с чем-то общеобязательным, пре-
восходящим его, и обнаруживает присутствие бытия. Это бытие на-
деляется всеми особенностями христианского Всевышнего: вездесущностью,
неизменностью, бестелесностью, индивидуальностью и т. д.
В случае, если неотомисты в учении о бытии исходят из аналогии Всевышнего и
мира, то неоавгусгинисты считают, что более верным будет обоз-
начить мира и отношения Бога термином однородности, тождествен-
ности, единосущности. Вводя понятие однородности бытия,
неоавгустинисты снимают границу между человеком и Богом и тем
самым пробуют доказать возможность их яркого общения.
Ключевую роль в обосновании неоавгустинистского миропонимания
играется мысль креационизма — сотворения живой и неживой природы в
едином творческом акте. Эту идею призван обосновать тезис о бытии-
акте — некоем мистическом действии, направленном как на самого
себя, так и на все другое. Основной в трактовке акта есть мысль
постоянного, нескончаемого творения. Нескончаемый творческий акт
реализуется в двух формах: существовании и творении реальности. Ре-
альность наделена всеми чертями метафизического
понимания материи. Она пассивна и выступает как что-то данное.
Выдвигая тезис о производности действительности от бытия-акта, неоав-
густинисты пробуют по-новому обосновать библейскую версию о сот-
ворении мира Всевышним.
Основное внимание неоавгустинисты уделяют человеку, его суще-
ствованию. Тут они выполняют неспециализированную для большинства религиозно-
философских учений концепцию о двойственной природе человека. В
соответствии с данной концепцией существование понимается как двой-
ственное состояние, находящееся в зависимости от реальности и бытия.
Бытие является источником и целью существования. Но действительность ме-
шает существованию с ним слиться. Одновременно с этим действительность ока-
зывается нужным компонентом в становлении существования.
Учение о существовании является переходным мостом от теории
бытия к теории человека — антропологии. Главным в антропологии
есть понятие участия, сопричастности, партиципации.
Партиципация рассматривается как внутреннее объединение, взаимоп-
роникновение Бога и человека на мистической базе. Это понятие
самый совершенно верно передает Бога и отношения человека.
Партиципация имеет в собственном основании творческий акт Всевышнего, но
действует Всевышний при помощи человека. Успех познания зависит от того,
какие конкретно отношения установит человек с Всевышним. В случае, если человек противо-
поставляет себя Всевышнему и ищет в индивидуальности основание собственных
действий, то он обречен на поражение. Лишь в гармонии с Всевышним
человек избавится от своих недочётов, каковые свойственны ему как
ограниченному существу.
Философия действия Отличительной изюминкой школы
философии действия М. Блонделя и его пос-
ледователей есть применение представлений французского
философа А. Бергсона о ярком опыте, благодаря которому
постигается полное, положений прагматизма о действии человека
как главной форме его жизнедеятельности, отказ от рассмотрения
внешней (объективной) действительности и перенос внимания на чисто внут-
ренние, психотерапевтические процессы, со знания на веру.
Блонделисты предприняли попытку создания стройной совокупности
защиты и оправдания религиозной веры. Возможность применения
философии в апологетических целях заложена, согласно их точке зрения, в том,
что имеется последовательность пограничных неприятностей, каковые в один момент входят
в религии интересов и сферу философии. Такими проблемами явля-
ются неприятности человека, каковые философия собственными средствами
решить не имеет возможности и исходя из этого вынуждена вступать в диалог с религией.
Для решения пограничных вопросов блонделисты предлагают создать
особенную науку — философскую апологетику, которая призвана раз-
рабатывать два пути приобщения к вере: внутренний — философский
и внешний — теологический. Философский способ обязан предраспо-
ложить человека к восприятию религиозных догм, теологический —
разъяснить главные положения религии, сделать их внутренними
убеждениями человека.
Блонделъ пытается представить христианство как динамичное
учение, содействующее включению человека в активное освоение и
преобразование мира. Быть — значит функционировать, — утверждает он.
Через воздействие человек вступает в контакт с внешним миром, прео-
бразует его, создавая материальную и духовную культуру. Основное
в действии — духовная деятельность, акт выбора, принятие ответа
без достаточного логического осмысления. красота и Величие действия
заключаются в том, что оно имеется порыв, при помощи которого человек
пробует превзойти собственное несовершенство. Разглядывая
разные формы деятельности, Блондель пробует доказать, что каж-
дая из них определяется трансцендентной силой. Философия
действия подготавливает человека к усвоению истин Откровения. В
тот момент, в то время, когда человек осознает, что целый его духовный мир, его
взаимоотношения с другими людьми находятся в зависимости от его
отношения к Всевышнему, он поймёт необходимость полного усвоения истин
веры.
Христианский Основатель католического экзистенциализма
(католический) Г. Марсель. Он думает, что приобщение к
экзистенциализм Всевышнему допустимо но лишь лично, через
личностный неповторимый опыт. Такая уста-
новка приводит его к необходимости противопоставления всем
внешним социальным сторонам существования человека в качестве
настоящего мира субъективных эмоций и переживании. Противопостав-
ление двух миров отыскало отражение в гносеологии Г. Марселя в виде
таинства и антитезы проблемы. К проблеме относится мир на-
уки, все то, что лишено субъективности. Таинство определяется Г.
Марселем как сфера, в которой стирается грань между субъектом и
объектом и происходит яркое проникновение в
реальность. Тождество осуществляется в богопознании, а бого-
познание совершается в ходе яркого общения Всевышнего и
человека. Такое общение допустимо лишь для человека, достигшего
состояния внутренней сосредоточенности, уравновешенности. Верховная
форма Бога и общения человека у Г. Марселя — это любовь. Он пред-
ставляет ее как прорыв свободы, носящей божественный темперамент.
Чувство любви открывает людям яркое присутствие абсо-
лютного, формирует единение человека и Бога.
Как уверенный католик, Г. Марсель признает ответственным догмат о
выручающей роли церкви. Церковь, по его представлению, обязана вы-
ступать как организующее начало, которое формирует нужные пред-
посылки для принятия людьми веры. Г. Марсель
выступает за тотальную евангелизацию всей публичной жизни, отводит
церкви роль не только воспитателя в религиозном духе, но и регу-
лятора всех публичных взаимоотношений.
§ 3. Тейярдизм
С совсем иных позиций, чем неотомизм и неоавгустинизм,
решает религиозно-философские неприятности П. Тейяр де Шарден (1881
-1955), верный видный ордена учёный и член иезуитов — палеон-
толог, археолог, биолог. Учение П. Тейяра противостоит ортодоксаль
ным томистским представлениям о человеке и мире. За религиозное
инакомыслие П. Тейяр при жизни был лишен церковными властями
права публикации и преподавания философско-теологических
произведений. Но начиная с 60-х годов его взоры обширно исполь-
зуются в модернистских концепциях самой разной ориентации.
Философско-теодогическая П. Тейяр де Шарден вычислял нужным ко-
интерпретация природы ренным образом пересмотреть христианское
миропонимание, внести в него элемент
перемещения, развития. Центральным методологическим принципом сов-
ременного мышления он провозгласил эволюционизм. Принцип эво-
люции, он утвержает, что коренится в самой действительности и свойствен
всем явлениям природы.
Мир, в соответствии с концепции П. Тейяра де Шардена, неизменно на-
ходится в ходе трансформации, развития от несложного к сложному, от
низшего к высшему. Он отмечает кроме этого связь количественных
и качественных трансформаций и думает, что появление нового качества
нельзя объяснить, если не ввести в естественную историю понятие
скачка как критической точки трансформации состояний, через что
последующий этап эволюции отрицает предшествующий. Эволюция
начинается в определенной точке, точке Альфа. Главными
критическими точками процесса развития мира — космогенеза — вы-
ступают у Тейяра следующие этапы: неорганическая природа
(преджизнь), органическая материя (жизнь), духовный мир
(идея, ноосфера) и Всевышний (точка Омега). Громадное значение Тейяр
придает третьему этапу эволюции, связанному со становлением и
развитием человечества. Человек имеется звено в биологической эво-
люции связанное с предшествующими этапами. Но он занимает
совсем необыкновенное место в мироздании, в силу того, что на этом
уровне появляется верховная форма в развитии мира — идея, сознание,
духовность.
По Тейяру, до появления человека с его неповторимой свойством
к мышлению все в мире было разобщено, и это разобщение неизменно
усиливалось. Человек же через собственную деятельность неизменно осуще-
ствляет верховный синтез всего существующего, формирует новую сферу —
сферу духа. Конкретно эту сферу Тейяр по аналогии со стадиями ге-
охимического развития Почвы — барисферой, литосферой, биосферой
— именует ноосферой — мыслящим пластом Почвы.
В целях обоснования концепции о превосходстве совершенного начала
над материальным, о духовно-личностной базе мироздания Тейяр
выделяет положение о общей одушевленности материи. Для объяс-
нения возможности происхождения всего сущего из единой субстанции
нужно допустить, что атомы, электроны, элементарные частицы
должны иметь некие зачатки духа. Духовный слой рас и бытия-
сматривает как особенную энергию, он именует ее радиальной в
отличие от механической тангенциальной энергии. Конкретно радиаль-
ная энергия обусловливает развитие материи и влечет любой ма-
териальный объект в направлении все более сложного, внутренне
сосредоточенного состояния. Концепция Тейяра имеет финалистский
темперамент. Развитие в мире имеет строгую направленность, за ма-
териальными обстоятельствами направляться обнаруживать глубинное, целевое на-
чало. В той сфере, где твердо установлен принцип детерминизма,
Тейяр безоговорочно признает воздействие этого принципа: на уровне
неживой материи целевое начало деятельно не проявляет себя. В явной
и активной форме цель выступает только на уровне человека. Человек
— это сознательное существо, бытие, устремленное к Всевышнему. Всевышний вы-
ступает в качестве конечной цели мирового развития: радиальная
энергия, психизм, а с возникновением человека сознание — ведут эво-
люцию к определенной трансцендентной цели.
Социальный идеал Идеи П. Тейяра де Шардена оказывают
большое влияние на современное
социально-этическое учение католицизма, в особенности на построение мо-
дели будущего людской общества. В соответствии с концепции Тейяра,
социальный и нравственный прогресс в мире выражается в интеграции
всех элементов мира в едином целом. Применительно к человече-
скому обществу это должно означать общую тотализацию и
социализацию. Будущее должно выражаться в образовании древа духа,
которое вырастает из соединения разнообразных и до тех пор пока еще
взаимоисключающих течений: христианства, буржуазной демократии,
восточной мистики, фашизма и коммунизма. (Кстати, симпатии Тей-
яра к нацизму разъяснялись тем, что в нем он усматривал средство
ликвидации безработицы, организации сильной власти, но прежде все-
го тотализации.)
Эволюционизм Тейяра, предполагающий конвергенцию и социаль-
ную унификацию, свидетельствует снятие всех интеллектуальных,
политических, национальных и языковых барьеров. Сначала появятся
единые общечеловеческая культура, техника, наука, мораль и религия.
В конечном счете история перерастает у Тейяра в эс-
хатологию- учение о конечных судьбах человека и мира, а сама
жизнь общества — в проект эволюции от низших социальных форм
к высшим форма психизма, где человеческое сознание, духовная куль-
тура отделятся от своих материальных носителей и будут существовать
самостоятельно, как особенная сфера действительности. Двигателем эволюции
общества, ее кровью выступает любовь. Человечество не отыщет себя
и не сформируется, пишет он, в случае, если акт соединения не будет однов-
ременно и актом обоюдной любви людей.
Аморизация общества, т. е. проникновение любви в социальный
организм, по Тейяру, имеет несколько фаз. Он выделяет любовь
избирательную (интимные отношения), публичную (к ближнему)
и любовь как принцип отношения человека к Всевышнему. В конечной фазе
любовь, согласно его точке зрения, постоянно стремится к некоему совершенному изме-
рению, к точке Омега — Христу, являющемуся средоточием всякой
любви. Благодаря любви точка Омега делается синтезом личности
и всеобщности. Следовательно, любовь — это фактор, разрешающий
соединяться человеку с человеком, а через ноосферу новое челове-
ческое сообщество соединяется с точкой Омега без потери собственной
индивидуальности.
Глава XV
Теология и Протестантская Философия
М. Лютер, Ж. Кальвин. Протестантская ортодоксия была создана
Протестантская ортодоксия М. Лютером, Ж. Кальвином и др. Лютер
противопоставил умозрительной философии и
теологии, направленной на познание его атрибутов и сущности Бога,
богооткровенную теологию, предметом которой есть спасение
безбожника. Реформаторы отказывались от рациональных доказательств
бытия Всевышнего во имя учения о божественном откровении.
В собственном учении о двойственности людской бытия М. Лютер,
Ж. Кальвин и другие реформаторы развили ответственную в христианской
теологии и философии тему греха как отчуждения человека от Всевышнего
и раскрывали личностные и социальные нюансы этого отчуждения.
Человек, в соответствии с известному тексту из послания апостола Павла,
сознает, что делает не то хорошее, что желает делать, но злое, которого
не желает (Рим. 7:14 — 25). М.Лютер подчеркивал, что жизнь
христианина являет собой раздвоение на внутреннего и внешнего
человека, духовного и плотского. В отличие от средневековой
теории о повреждении грехом природы человека М. Лютер учил,
что грех абсолютно извращает природу человека. Вместе с тем в
учении реформаторов о человеке как непостижимо оправданном
безбожнике выражен жгучий интерес к людской индивидуальности
и обоснованию ее ценности. Настаивая на оправдании одной лишь
верой в Иисуса Христа, подчеркивая личное преобразование человека,
его рождение более, покаяние, обращение, освящение, реформа-
торы заменили внешние чудеса чудесным образом преобразования личности.
Из этого проистекало значительное усиление внимания в их теологии
к религиозному опыту.
Лютер проводил различие царства Божия и царства мирского:
в первом осуществлено спасение и оправдание человека, второе
появляется благодаря греха, но направлено против греха, на
обеспечение правопорядка. Евангелие (благодать, вера) и закон (мир,
разум) лежат, по М.Лютеру, как бы в различных плоскостях. Одному
царству верующий в собственности как христианин, второму — как
человек. До второго пришествия Христа царство Божие имеет лишь
внутренний образ, а Иисус — власть лишь в сердцах людей.
Исходя из этого различается внутреннее настроение верующего и внешнее
опытное поведение. Христианин представляется М. Лютером
одновременно и свободным в вере господином всех вещей, и рабом,
подчиненным законам тварного мира. В трактате О рабстве воли
М. Лютер отрицает у падшего человека рвение к добру. Лишь
по благодати, в вере обретает человек внутреннюю свободу и сохраняет надежду
взять в окончательном явлении Всевышнего, в свете славы разрешение
всех вопросов, неразрешимых в свете природного разума.
В центре кальвинистской теологии находится учение о Всевышнем как
безотносительной суверенной воле, источнике любых установлений и норм.
Человек, в соответствии с Ж. Кальвину, рекомендован быть сосудом воли
Божией, но в следствии первородного греха утрачивает образ
Божий, свойство быть зеркалом Божественной славы. Предоп-
ределение к спасению либо к смерти считается непостижимым для
живых людей, скрытым от них ответом БОЖИИМ. Человек обязан
непременно подчиниться воле Всевышнего. Эта самоотдача себя Всевышнему
создаёт в действительно верующем, соответственно, избранном человеке чудо.
Он делается полностью не сомневается в том, что предопределен к вечной
жизни и его нет ничего, что может похитить из рук Божиих. Человек
обязан поступать так, дабы заслуживать вечного блаженства,
если он к нему предопределен. Мир рассматривается как средство
реализации планов Всевышнего и подлежит преобразованию в соответствии
с ними. Интенсивная опытная деятельность понимается как
религиозная обязанность, леность приравнивается к греху.
Среда сподвижников М. Лютера выделялся Ф. Меланхтон, кото-
рый изложил протестантскую догматику в произведении Неспециализированные
правила теологии (1521). За Ф. Меланхтоном протестантские
богословы XVII в. занимались систематической разработкой теологии,
применяя аристотелевскую философию. Это стало причиной формированию
протестантской схоластики. Против нее в конце XVII в. выступил
пиетизм (от лат. pietas — благочестие), призывавший к пробуждению
и обновлению религиозного эмоции. Пиетисты дали импульс к
формированию протестантского мистицизма. Авторитет истин вероучения
они основывали на религиозном опыте и в этом были близки к
мистическим перемещениям (моравским братьям, квакерам). Пиетисты
дали начало евангелическим ревивалистским (возрожденческим)
перемещениям. Но, отодвигая на второй план догматические и церковные
формы, они открывали дорогу и рационализму Просвещения.
Либеральная теология В эру Просвещения Лютеранский
XIX -начала ХХ в. теолог И. Землер (1725-1791) за
Спинозой обосновывал, что исторические воп-
росы смогут исследоваться независимо от теологии. Землер и его пос-
ледователи истолковывали библейские сказания о чудесах как
искаженные повествования о естественных событиях, трактовали дог-
матику как созданную людской умом теоретическую совокупность, а
Библию как монумент старой литературы. Теизму они противопо-
ставляли деистическое познание Всевышнего как перводвигателя, философ-
ского абсолюта, не вмешивающегося в дела мира, религию пробовали
согласовать с разумом. На протестантских теологов оказали воз-
воздействие идеи И. Канта, что в Критике чистого разума (1781)
продемонстрировал, что положения классической теологии (о Всевышнем, бессмертии
загробной жизни и души) не смогут быть рационально обоснованы.
Ф. Шлейермахер (1768-1834), теолог и немецкий философ, в
работах Речи о религии к грамотным людям, ее ненавидящим
(1799), Христианская вера (1831) и других старался продемонстрировать, что
религия дана человеку конкретно как особенная сфера, связанная
с субъективностью человека. Ф. Шлейермахер настаивал на
присутствии Всевышнего во всех вещах, на понимании Его в качестве внут-
ренней творческой силы бытия, его основы и источника, а личность
мыслил как неповторимое отношение к Всевышнему. В следствии этого пово-
рота к субъективному протестантская теология XIX в. взяла
довольно широкие возможности приспособления к социальному контексту. Эта
ориентация вела кроме этого к тому, что изучение внешнего мира и
деятельность в нем были предоставлены науки и компетенции разума.
Не смотря на то, что реформаторы выступали против философии, в XIX в. она на-
столько овладевает теологией, что герменевтика и экзегетика, история
Ветхого и Нового Завета, кроме того изложение догматики строятся в
зависимости от учений И. Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Мо-
дернистское протестантское богословие XIX в. стало называться
либеральной теологии, поскольку его неспециализированной чертой было усвоение
принципа либерализма (от лат. liberalis — вольный), принципа ав-
тономии субъекта, свободы разума, личной инициативы.
Основатель Новой Тюбингенской школы Ф. Баур (1792 — 1860)
разглядывает формирование новозаветных текстов и христианского
вероучения как следствие борьбы тенденций иудеохристианской
(петринисты) и христиан из язычников (паулинисты). Учениками Ф.
Баура жизнь Иисуса сделана предметом.критического изучения,
как и жизнь любого другого исторического персонажа, более того, пос-
тавлен вопрос о том, историчен ли сам Иисус либо есть пер-
сонификацией самосознания христианской общины. Д. Штраус (1808
-1874) в книге Жизнь Иисуса, критически переработанная расс-
матривал христианство как продукт истории человеческого духа. В
христианстве, согласно его точке зрения, истина высказывается в форме мифа
— стихийно складывающегося в сознании человека представления, в
котором очеловечивается космос. Историческое существование Иисуса,
с позиций Штрауса, предстает в Новом Завете так закры-
тым мифами, что может рассматриваться как несущественное для
христианства. Это содействовало тому, что приверженцы другого, кроме этого
базирующегося на младогегельянстве направления изучения
Библии заявили мифом само историческое существование Иисуса (Б.
Бауэр, мифологическая школа). Либеральные теологи отвергли
классическое учение о Троице, боговоплощении, божественности
Христа, его непорочном зачатии, чудесах, спасительном значении его
смерти на кресте, телесном воскресении, действительность чуда Пятиде-
сятницы, и учение о сотворении Всевышним человека и мира, гре-
хопадении, первородном грехе. Они создали образ либерального
исторического Иисуса.
Либеральная теология второй половины XIX — начала XX в.,
достигшая в это время громаднейшего влияния, занималась перестрой-
кой богословия на базе неокантианства. А. Ритчль (1822 — 1889)
истолковывает христианское учение о спасении в смысле социально-
нравственной эволюции человека. В соответствии с Ритчлю, обращение в теологии
обязана идти о ценности веры в Всевышнего либо в божественность Иисуса.
Подлинным и единственным смыслом любви к Всевышнему, средоточием
христианства есть любовь к ближнему, реализующаяся конкретно,
фактически в публичной судьбе, в том числе и в опытной
деятельности. Царство Божие — это цель истории, высшее благо, ко-
торое должно быть реализовано понемногу при помощи нравственных
упрочнений человечества. Эта концепция является переносом на
теологическую землю кантианского учения о царстве нравственной сво-
боды. Ученик Ритчля А. Гарнак утверждал, что все развитие культуры
воображало собой воплощение нравственных христианских
правил.
Либеральная теология взяла большое распространение в
США, в особенности в Чикагской теологической школе, последователи ко-
торой базировались на философских идеях прагматизма. С либераль-
ной теологией было связано перемещение социального евангелия,
известный представителем которого был У. Раушенбуш (1861 —
1918), разрабатывавший идею христианского социализма. Либераль-
ная теология была не только попыткой разрешения трудностей, перед
которыми христианство было поставлено развитием науки, но и
приспособлением к условиям индустриальных государств, к выходу на
публичную арену рабочего движения.
К. Барт. В начале XX в. в протестантизме усилилось
Диалектическая теология ортодоксальное направление. В Соединенных Штатах
оформился фундаментализм (от выпускавше-
гося с 1912 г. издания Базы), что выступил против мо-
дернизации христианства и настойчиво попросил принимать в качестве
канонических книг и фундамента вероучения
Библии. В 1919 г. была создана Глобальная христианская фундамен-
талистская ассоциация.
По окончании первой мировой в Европе, а после этого и в Соединенных Штатах признание