Гуссерль вводит особенные термины для обозначения процедур феноменологического способа, благодаря которым совершается переход от естественной (натуралистической) установки к феноменологической: эре (воздержание от суждений по поводу того, что есть внешним по отношению к сознанию) и феноменологическая редукция (вынесение его за скобки), другими словами выдвижение на первый замысел смысловой связи мира и сознания. Для наивного человека (выражение Гуссерля) тип связи между предметами сливается с типом связи между сознанием и предметами. Феноменологическая установка отстраняется от причинно-функциональной предметного мира и взаимозависимости сознания. Лозунг К самому предмету! — это требование удерживать внимание на смысловой направленности сознания к предметам, в которой предметы раскрывают собственный суть без отсылки к природным либо рукотворным связям с другими предметами. В данной процедуре нет ничего сверхъестественного: достаточно, к примеру, направить внимание на дом как на архитектурное сооружение, несущее определенный культурно-исторический либо социальный суть, вынеся за скобки дом как препятствие (либо цель) и дом как следствие деятельности строителей. Постижение смысловых связей Гуссерль именует созерцанием сущностей, к чему и обязана подготовить сознание феноменологическая редукция, очистив его от всякого эмпирического содержания и вынеся за скобки вопрос о существовании внешнего по отношению к сознанию мира. Феноменология объединяет традиционно противопоставляемые в философии совершенные, временной поток и вневременные предметы сознания. идеальный предмет и Поток сознания тут — только два рода непсихологических связей сознания. Гуссерль отождествляет совершенное и неспециализированное; усмотрение неспециализированного — не интеллектуальная, рассудочная операция, но особенное, категориальное созерцание. Созерцание неспециализированного должно иметь чувственную опору, которая, но, возможно совсем произвольной: совершенный предмет не связан нужным образом с каким-либо определенным видом восприятия, памяти и т.д. Так, имеют место два значительно разных уровня интенциональности: усмотрение идей (чистых сущностей) надстраивается над восприятием личных процессов и предметов и радикально изменяет саму направленность сознания (к примеру, восприятие чертежа — это только чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений).
Время рассматривается в феноменологии не как объективное время, но как темпораль-ность (временность) самого сознания, и в первую очередь его первичных форм существования — восприятия, памяти, фантазии. Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего замысла восприятия — предметов, их форм, цветов и т.д. — и заднего замысла, либо фона, это база единства сознания. Временной поток сознания соединяет в себе все его характеристики, как они понимаются в феноменологии: непредметность, несводимость, отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность.
Принципиальным для феноменологии есть разработка онтологического понимания истины. Гуссерль именует истиной, во-первых, определенность бытия, другими словами единство значений, существующее независимо от того, усматривает ли его кто-то либо нет, и само бытие, осознаваемое как предмет, свершающий истину. В противном случае говоря, истина — это тождество предмета самому себе, бытие в смысле истины (подлинный приятель, положение дел и т.д.). Во-вторых, истина — это структура акта сознания, которая формирует возможность усмотрения положения дел конкретно таким, каково оно имеется, другими словами возможность тождества (совпадения) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины есть переживанием этого совпадения.
С понятием о субъективности сознания и характере его объективации связаны такие понятия феноменологии, как интерсубъективность и историчность. Мир, что мы обнаруживаем в сознании, имеется интерсубъективный мир, другими словами переплетение и пересечение объективированных смыслов. Что касается исторического мира, то он, в соответствии с Гуссерлю, дан в первую очередь, само собой разумеется, как публично-исторический мир, но он историчен лишь благодаря внутренней историчности индивидов. В базе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность (временность) личных людских сознаний как условие возможности временного и смыслового поля любого сообщества и, во-вторых, появившаяся в Греции теоретическая установка, связующая людей для совместной работы по созданию мира смысловых структур. В таком понимании европейская культура обязана выполнить собственный назначение — осуществление сверхнациональности как цивилизации нового типа не столько на пути унификации экономических и политических связей, сколько через дух свободной критики, что ставит перед человечеством новые, нескончаемые задачи и творит новые, нескончаемые совершенства.
Так, феноменология — это учение о бытии сознания, которое несводимо (равно как и невыводимо из них) к практическим последствиям (прагматизм), к иррациональному потоку бытия либо образу культуры (философия судьбы), к практической деятельности (марксизм), к личному либо коллективному бессознательному (психоанализ), к структурным связям и знаковым системам как каркасу культуры (структурализм), к логическому и лингвистическому анализу (аналитическая философия). Одновременно с этим феноменология имеет определенные точки соприкосновения фактически со всеми течениями мысли, сформировавшимися либо взявшими распространение в двадцатом веке. Значительная близость обнаруживается в том месте, где на первый замысел выступает неприятность значения (смысла), где анализ наталкивается на несводимость значения к тому, что не есть значением либо смыслообразующим актом. В феноменологическом учении о сознании выявляются предельные возможности многообразных способов смыслообразования: от несложной фиксации пространственно-временного положения объекта до усмотрения совершенных предметов, от первичного восприятия предмета до размышления о смысловых базах культуры.
Экзистенциализм
Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia — существование), либо философия существования, — философское направление XX века, идеи которого стали широко распространены во многих европейских государствах, а также в США. Его основоположниками на Западе считаются германские философы Карл Ясперс (1883-1969) и Мартин Хайдеггер (1889-1976), французские философы Жан Поль Сартр (1905-1980), Габриель Марсель (1889-1973), и Морис Мерло-Понти (1908-1961) и Альбер Камю (1913-1960). К экзистенциализму близко такое религиозно-философское течение, как персонализм. Среди писателей XX века родные экзистенциализму умонастроения высказывают Э. Хемингуэй, А. де Сент-Экзюпери, С. Беккет и др.
Экзистенциализм не есть отвлечённой теорией, его главные темы — человеческое существование, будущее личности, неверие и вера, обретение и утрата смысла жизни, — родные любому живописцу, писателю, поэту, с одной стороны, сделали это направление популярным среди художественной интеллигенции, а с другой — побудили самих экзистенциалистов обращаться к языку мастерства (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель). Различают экзистенциализм религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер) и атеистический (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Но определение атеистический по отношению к экзистенциализму пара условно, поскольку признание того, что Всевышний погиб, сопровождается у его приверженцев утверждением абсурдности и невозможности судьбы без Всевышнего. Собственными предшественниками экзистенциалисты вычисляют Б. Паскаля, С. Кьеркегора, М. Унамуно, Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше. Преобладающее влияние на экзистенциализм оказали феноменология и философия жизни Э. Гуссерля.
В отличие от методологизма и гносеологизма, распространенных в философии финиша XIX — начала XX века, экзистенциализм пробует возродить онтологию (учение о бытии). С философией судьбы его сближает рвение осознать бытие как что-то яркое и преодолеть интеллектуализм как классической рационалистической философии, так и науки. Бытие, в соответствии с экзистенциализму, не есть ни эмпирическая действительность, эта нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни мир умопостигаемых сущностей, познание которого составляло задачу хорошего рационализма; во всех этих случаях проводилось различение а также противопоставление субъекта объекту. Бытие должно быть постигнуто лишь интуитивно, как некая изначальная яркая, нерасчлененная целостность объекта и субъекта. Но в отличие от философии судьбы, выделившей в качестве изначального и настоящего бытия само переживание, экзистенциализм пытается преодолеть психологизм и отыскать ядро яркого переживания, которое не может быть названо легко переживанием, другими словами чем-то субъективным. В качестве для того чтобы ядра экзистенциализм выдвигает переживание субъектом собственного бытия-в-мире. Бытие тут дано конкретно, в виде собственного бытия — существования либо экзистенции. Для описания ее структуры многие представители экзистенциализма прибегают к феноменологическому способу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на второе (интенциональность). В отличие от того, что в философии судьбы именовалось судьбой, переживанием, которое как бы замкнуто в себе, экзистенция открыта, она направлена на второе, становящееся ее центром притяжения. В соответствии с атеистическому варианту экзистенциализма, экзистенция имеется бытие, направленное к ничто и сознающее собственную конечность. Исходя из этого описание структуры экзистенции, предпринятое Хайдеггером, имеется описание последовательности модусов (особенностей) людской существования. Такие модусы экзистенции, как забота, ужас, решимость, совесть и другие, определяются через смерть, они сущность разные методы соприкосновения с ничто, перемещения к нему, убегания от него и т.д. Как вычисляет Ясперс, конкретно в пограничных обстановках (в моменты глубочайших потрясений, перед лицом смерти) человек прозревает экзистенцию как глубочайший корень собственного существа.
Итак, значительное определение отечественного бытия, именуемого экзистенцией, имеется его незамкнутость, открытость, предпосылкой чего есть конечность экзистенции, ее смертность. В силу собственной конечности экзистенция есть временной, и ее временность значительно отличается от объективного времени как чистого количества, равнодушного по отношению к заполняющему его содержанию. Экзистенциалисты отличают настоящую, другими словами экзистенциальную, временность (она же историчность) от физического времени, которое производно от нее. Они подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и разглядывают его в связи с этими экзистенциалами (модусами экзистенции), как решимость, проект, надежда, отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) темперамент времени и утверждая его сообщение с людской деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность людской существования выражается, в соответствии с экзистенциализму, в том, что оно постоянно находит себя в определенной обстановке, в которую оно закинуто и с которой вынуждено принимать во внимание. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех либо иных биологических, психотерапевтических и других качеств, все это — эмпирическое выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она имеется бытие-в-мире. Временность, историчность и ситуационность экзистенции — модусы ее конечности.
Вторым наиболее значимым определением экзистенции есть трансцендирование, другими словами выход за собственные пределы. Трансцендентное и сам акт трансцендирования понимаются разными представителями экзистенциализма неодинаково. С позиций религиозного экзистенциализма трансцендентное — это Всевышний. В соответствии с Сартру и Камю, трансценденция имеется ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. В случае, если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих действительность трансцендентного, преобладает момент символический а также мифопоэтический (у Хайдеггера), потому, что трансцендентное нереально рационально познать, а возможно только намекнуть на него, то учение Сартра и Камю, ставящих собственной задачей продемонстрировать иллюзорность трансценденции, носит в этом отношении критический а также нигилистический темперамент.
Социальный суть учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских концепциях свободы и личности. Личность, в соответствии с экзистенциализму, имеется самоцель, коллектив — средство, снабжающее возможность материального существования составляющих его индивидов. Общество, потом, призвано снабжать возможность свободного духовного развития каждой личности, обеспечивая ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества остается наряду с этим, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно может дать индивиду, это свобода от — свобода экономическая, политическая и т.п. Настоящая же свобода, свобода для, начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной судьбы личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых взаимоотношений, а как экзистенции. Общество наряду с этим только ограничивает личность. Из этого центр тяжести перемещается с родового, публичного на единичного человека. Последний, но, ответствен не сам по себе, а только как явленность трансцендентного. В данной связи вводится личности и различение индивидуальности. Экзистенциализм вычленяет в человеке как бы пара слоев: природный (биологически-физиологический и психотерапевтический), изучаемый естественными науками и составляющий его природную, эмпирическую индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т.д., и, наконец, экзистенциальный, что не поддается научному познанию и возможно только освещен либо прояснен философией (Ясперс).
Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода пребывает в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его сущностных сил. Свобода, в соответствии с экзистенциализму, должна быть осознана исходя из экзистенции. Потому, что же структура экзистенции выражается в направленности-на, в трансцендировании, то познание свободы разными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции. В соответствии с Марселю и Ясперсу, свободу возможно получить только в Всевышнем. В соответствии с Сартру, у которого трансценденция — это ничто, свобода имеется отрицательность по отношению к бытию, которое он трактует как эмпирически сущее. Человек свободен в том смысле, что он сам проектирует, формирует себя, выбирает себя, не определяясь ничем, не считая собственной субъективности, сущность которой — в полной независимости от чего бы то ни было. Человек одинок и лишен всякого онтологического основания. Учение Сартра о свободе является выражением позиции крайнего индивидуализма. Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое обязан нести человек, потому, что он личность. Он может отказаться от собственной свободы, прекратить быть самим собой, стать как все, но лишь ценой отказа от себя как личности. Мир, в который наряду с этим погружается человек, носит у Хайдеггера наименование man (германское безличное местоимение): это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, в котором все — другие, и человек кроме того по отношению к самому себе есть вторым; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности.
Общение индивидов, осуществляемое в таком мире, не есть настоящим, оно только подчеркивает одиночество каждого. В соответствии с Камю, перед лицом ничто, которое делает людскую судьбу тщетной, прорыв одного индивида к второму, настоящее общение между ними нереально. И Сартр, и Камю видят ханжество и фальшь во всех формах общения индивидов, освященных нравственностью и традиционной религией: в любви, дружбе и т.п. Характерное для Сартра рвение разобличить искаженные, перевоплощённые формы сознания (плохой веры либо самообмана) оборачивается требованием принять действительность сознания, разобщенного с другими и самим собой. Единственный метод настоящего общения, что признает Камю, — это единение индивидов в бунте против абсурдного мира, против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности людской бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это в сущности экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием абсурдного человека.
Иное решение проблемы общения дает Марсель. В соответствии с ему, разобщенность индивидов порождается тем, что предметное бытие принимается за единственно вероятное. Но настоящее бытие — трансценденция — есть не предметным, а личностным, потому подлинное отношение к бытию — это диалог. Бытие, по Марселю, не Оно, а Ты. Исходя из этого прообразом отношения человека к бытию есть глубоко личное отношение к второму человеку, осуществляемое перед лицом Всевышнего. Любовь, в соответствии с Марселю, имеется трансцендирование, прорыв к второму, будь то личность людская либо божественная. Потому, что таковой прорыв посредством рассудка осознать запрещено, Марсель относит его к сфере таинства.
Прорывом мира man есть, в соответствии с экзистенциализму, не только настоящее человеческое общение, но и сфера художественного, философского, религиозного творчества. Но подлинная коммуникация (общение), как и творчество, несет в себе ужасный надлом: мир объективности без конца угрожает уничтожить экзистенциальную коммуникацию. Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что все в мире в итоге терпит крушение в силу самой конечности экзистенции, и потому человек обязан обучиться жить и обожать с постоянным сознанием хрупкости всего, что он обожает, незащищенности самой любви. Глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности одухотворённость и особую чистоту.
Социально-политические позиции у различных представителей экзистенциализма неодинаковы. Так, Сартр и Камю приняли участие в движении Сопротивления; с конца 1960-х годов позиция Сартра отличалась экстремизмом левым и крайним радикализмом. Концепции Сартра и Камю оказали известное влияние на социально-политическую программу перемещения новых левых (культ свободы, перерастающей в произвол). Политическая ориентация Ясперса и Марселя носила либеральный темперамент, а социально-политическим воззрениям Хайдеггера была свойственна консервативная тенденция.
В целом экзистенциализм является умонастроением человека XX века, потерявшего веру в разум исторический и научный, недаром он находится в оппозиции как к классическому идеализму и рационализму, верившим в разумную необходимость исторического процесса, так и к позитивизму. Не возлагая надежд ни на божественное провидение, ни на логику истории, ни на всесилие науки и техники и не доверяя природной мощи, экзистенциализм обращается не к силе, а к слабости — к самому человеку в его конечности. Сегодняшний человек, в соответствии с экзистенциализму, может черпать силы лишь в собственной слабости, он может получить суть собственной жизни не перед лицом вечного и нескончаемого, а перед лицом смерти. Высвободить человека от всех надежд на то, что он может обрести свободу посредством чего-то вне себя, и от всех иллюзий, которые связаны с этими надеждами, поставить его перед собой и вынудить посмотреть в себя — вот та задача, которую поставил перед собой экзистенциализм.
До тех пор пока экзистенциализм выступает как философия критическая, требующая разоблачения иллюзий о человеке, пока он создаёт феноменологическую редукцию, очищая от внешнего и открывая ядро людской личности — экзистенцию, — он остается верным своим предпосылкам. Но когда он пробует утвердить хорошие сокровища, он вступает с этими предпосылками в несоответствие. В действительности, как совместить культурное творчество — созидание, утверждение — с устремленностью к ничто, финишу, смерти? Как соединить культуру и экзистенцию? Перед лицом ничто всякое устремление, всякое творчество сначала обречено на крушение, перед лицом ничто незачем строить. Исходя из этого экзистенциалисты (в первую очередь такие философы, как Сартр, Камю) склонны скорее к бунту, чем к творчеству, созиданию.
Поздний Хайдеггер в отыскивании настоящего бытия все чаще обращал собственный взгляд на Восток, в частности к дзен-буддизму, с которым его сближала тоска по невыразимому и неизреченному, и склонность к метафорическому методу выражения.
Герменевтика
Под герменевтикой (от греческого слова hermeneutike — мастерство разъяснения, толкования) в широком смысле понимают теорию и практику толкования текстов. Собственными корнями она уходит в древнегреческую философию, где практиковалось мастерство толкования разного рода иносказаний, высказываний, содержащих многозначные знаки. Прибегали к герменевтике и христианские теологи для толкования Библии. Особенное значение получает герменевтика в теологии протестантизма, где она рассматривается как средство обнаружения подлинного смысла Священного Писания.
Как научный способ герменевтика формируется с развитием филологии и других гуманитарных наук. На протяжении продолжительной истории этих наук в них складываются особенные способы постижения их предмета, к каким возможно отнести исторический, психотерапевтический, феноменологический, логико-семантический, герменевтический, структуралистский и другие. Герменевтика как изначально ориентированная на постижение смысла текста, причем постижение его как бы изнутри, исходя из него самого, отвлекаясь от социально-исторических, психотерапевтических и иных факторов, занимает особенное положение в гуманитарном познании. Так как своеобразным предметом изучения в гуманитарных науках, что отличает их от вторых наук, есть конкретно текст, как особенная совокупность знаков, связанных между собой определенными отношениями. В противном случае говоря, отражение действительности в гуманитарном изучении опосредовано текстом.
Герменевтика нужна в том месте, где существует непонимание. В случае, если суть как бы скрыт от субъекта познания, то его нужно дешифровать, осознать, усвоить, истолковать. правильное истолкование и Понимание осознанного — таков в общем замысле герменевтический способ получения гуманитарного знания. Из этого постижение, усвоение смысла текста являются процедурами, как следует хорошими от способа объяснения природных и публичных закономерностей. Так как предметной базой гуманитарных наук есть текст, то замечательным средством его анализа выступает язык, слово как значительный, системный элемент культуры. Из этого герменевтическая методика гуманитарных наук тесно связана с анализом культуры, ее феноменов.
Современная герменевтика, как она сложилась в двадцатом веке, включает не только конкретно-научный способ изучения, используемый в гуманитарном познании. Это и особенное направление в философии. Идеи философской герменевтики были развиты на Западе в первую очередь в трудах германского философа, представителя философии судьбы Вильгельма Дильтея, итальянского представителя хорошей герменевтики Эмилио Бетти (1890-1970), одного из наибольших философов XX века Мартина Хайдеггера, германского философа Ханса Георга Гадамера (1900- 2002). В русской философии герменевтика разрабатывалась Густавом Густавовичем Шпетом (1879-1937).
В. Дильтей заложил фундамент философской герменевтики, стремясь обосновать специфику наук о духе (другими словами гуманитарных наук) в их отличии от естественных наук. Такое отличие он усматривал в способе понимания как яркого, интуитивного постижения некоей духовной целостности (либо целостного переживания). В случае, если науки о природе прибегают к способу объяснения, что имеет дело с внешним опытом и связан с деятельностью рассудка, то для постижения письменно фиксированных проявлений судьбы, для изучения культуры прошлого, в соответствии с Дильтею, нужны истолкование и понимание ее явлений как моментов целостной духовной судьбы той либо другой эры, что и определяет специфику наук о духе.
Данный подход к герменевтике как неспециализированной методологии наук о духе позднее продолжил Э. Бетти (одна из его работ так и именуется — Герменевтика как неспециализированная методика наук о духе, 1962). Познание для Бетти — это сугубо познавательная, методологическая неприятность. Сущность понимания он усматривает в реконструкции и узнавании смысла текста, опирающихся на его интерпретацию (истолкование). Методика интерпретации требует соблюдения канонов либо правил. Ко мне относятся требование соответствия реконструкции мнению автора текста и поэтому требование автономности текста как владеющего собственной логикой. Из этого следует необходимость ввести в способ изучения принцип так именуемого герменевтического круга, в то время, когда единство целого проясняется через отдельные части, а суть отдельных частей проясняется через единство целого. Еще один канон — канон актуальности понимания — говорит о бессмысленности полного устранения субъективного фактора. Дабы реконструировать чужие мысли, произведения прошлого, дабы вернуть в настоящую реальность чужие переживания, необходимо соотнести их с собственным духовным горизонтом. Канон смысловой адекватности понимания, либо канон герменевтического смыслового соответствия, направлен на интерпретатора и требует от него собственную жизненную актуальность согласовывать с толчком, что исходит от объекта. В этих канонах Бетти усматривал объективности и критерий правильности герменевтической интерпретации.
Значительное влияние на развитие философской герменевтики оказала разработка Э. Гуссерлем идей феноменологии.
Г. Г. Шпет, будучи учеником Гуссерля, постарался соединить феноменологию с герменевтическим подходом. Введение герменевтического способа в феноменологию было обусловлено, с позиций Шпета, наличием в содержании направленного на предмет сознания своеобразной функции осмысления. Осмысление в качестве необычного независимого акта потребовало для собственного осуществления определенных средств. Суть как сущность сознания, как сложнейшее многоуровневое образование обязан не только конкретно усматриваться рациональной интуицией как что-то очевидное, но и пониматься. Познание же обеспечивается истолкованием (интерпретацией). Конкретно так, через интерпретацию и понимание герменевтическая проблематика вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией интерпретации и осмысления) и феноменология (как обнаружение смысла в разных его положениях) должны быть, как вычисляет Шпет, сплетены в деятельности в единый способ. Наряду с этим кроме того в ранних, фактически феноменологических работах неприятность смыслообразования рассматривалась им в значительной мере со стороны его социально-исторического осуществления в явлениях культуры. А культурный опыт человечества мог быть, согласно его точке зрения, осмыслен только с привлечением особенных герменевтических средств. В будущем (в работах смысл и язык, Внутренняя форма слова и др.) Шпет в связи с истолкованием и пониманием текстов, с анализом слова все больше обращается к проблемам герменевтики.
От феноменологии Гуссерля отталкивался кроме этого М. Хайдеггер. Но он отправился по пути онтологизации герменевтики, содействуя превращению ее в учение о бытии и тем самым закрепляя ее философский статус. Вместо гуссерлевской трансцендентальной (ориентированной на сознание) феноменологии Хайдеггер предлагает герменевтическую
феноменологию, в которой вопрос о смысле познанного равносилен вопросу о смысле существования. Познание тут выступает начальной формой людской судьбе, а не только методологической операцией. Согласно точки зрения Хайдеггера, герменевтика — это не столько правила интерпретации текстов, либо методика, используемая в науках о духе, сколько выражение специфики самого людской существования, потому что истолкование и понимание по сути — фундаментальные методы людской бытия, каковым есть и сам язык.
Громадное влияние на развитие идей современной герменевтики оказал ученик Хайдеггера X. Г. Гадамер. В главном собственном труде метод и Истина (1960) он изложил базы философской герменевтики, понимая ее, подобно Хайдеггеру, в первую очередь как учение о бытии. …В случае, если мы делаем познание предметом отечественных размышлений, — пишет он, — то целью, которую мы ставим себе, выступает вовсе не учение об мастерстве понимания текстов, к чему стремилась классическая филологическая и теологическая герменевтика… истолкование и Понимание текстов есть не только научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности людской опыта в целом [1].