Культурология представляет собой научную дисциплину, которая пытается осознать и растолковать культуру как таковую во всем многообразии ее развития в пространстве и времени. Но сходу, полностью изучить культуру нереально. Возможно изучать ее определенные эры либо локальные проявления. Чтобы лишь подступиться к данной задаче, нужно хотя бы предварительно решить вопрос о периодизации и типологии культуры, о том, какие конкретно культуры существовали в истории и какие конкретно периоды они состоялись в собственном развитии.
Неприятность типологии либо периодизации культуры как научная неприятность очень сложна. У нее не только нет однозначного ответа, но нет согласия в подходах и исходных основаниях к решению проблемы. Пожалуй, возможно заявить, что периодизации и вопросы типологии культурного развития наименее созданы в культурологии. Тут предлагалось и предлагается множество ответов, но они, в большинстве случаев, мало кого убеждают кроме их авторов. В случае, если отвлечься от нюансов и деталей, то возможно выделить два главных подхода к типологизации и периодизации.
Первый подход отталкивается от заданного изначально и осуществляющегося на всех этапах единства культурного процесса. В рамках этого подхода предполагается, что культура человечества развивалась через последовательную смену периодов, этапов, эр, каковые в один момент являются главные типы культуры. Везде эти этапы были одинаковые, не смотря на то, что допускается, что какие-то регионы либо народы не прошли все этапы, отставая в собственном развитии.
В РФ указанный подход известен в первую очередь в его марксистском варианте. Десятилетиями он внедрялся как единственно верный, его’вечно обосновывали либо как что-то аксиоматически очевидное. Периодизация (типология) культуры в марксизме подкупающе несложна и стройна. Как мы знаем, она исходит из того, что человечество начинается через смену публично-экономических формаций. Т.к. экономика образовывает базу (базис) общества, то каждой формации соответствует собственный период (тип) культуры. Существовали, сменяя одна другую, первобытная (1), рабовладельческая (2), феодальная (3), буржуазная (4) культуры. Им на смену приходит либо придет коммунистическая культура (5). Сейчас марксистская периодизация и типологизация выгля-дит курьезной. В первую очередь по причине того, что нашла собственную полную утопичность возможность наступления последней, коммунистической публично-экономической формации с ее культурой. Но в случае, если отвлечься от коммунистического утопизма, то марксистская концепция выглядит как достаточно обычная разновидность первого подхода к периодизации и типологизации культуры. Исходя из этого ее критический анализ способен найти уязвимые места и других концепций, исходящих из единства процесса развития культуры на всем пространстве Почвы.
В марксистской периодизации и типологизации культуры никаких сомнений не вызывает одно лишь наличие первобытной эры. Но признание первобытности первым этапом общества и развития культуры вовсе не марксистское открытие. В этом пункте сходятся фактически все концепции. Потом в марксистской периодизации начинаются вещи все более проблематичные.
Так, для нас привычно звучат выражения рабовладельческое общество, культура рабовладельческого общества. Но привычность в этом случае менее всего гарантирует обоснованность и убедительность выделения типа культуры и рабовладельческого периода. Начать с того, что на востоке, в Египте, Месопотамии, вторых регионах и странах рабы не составляли большинства трудящегося населения и не были главной производительной силой. Само рабское состояние не было быстро превосходно от состояния крестьян, зависимых от страны, храма, частного лица. Принадлежность к рабам к тому же исчерпывалась судьбой одного-двух поколений рабов. Их внуки и дети, в большинстве случаев, растворялись в среде ремесленников и крестьян. Не последнюю роль в отсутствии сильно выраженного, обширно распространенного и стабильного состояния рабства, по всей видимости, игралось то событие, что у древневосточных стран, тем более храмов, частных лиц, не было настоящей возможности держать в безотносительном подчинении, безграничной эксплуатации и бесправии громадные веса людей. Военное дело, и в частности стражи и оснащение войска, было в неразвитом состоянии. По существу, простой человек, держащий в руках достаточно большой и жёсткий предмет, мало чем отличался от солдата и мог ему противостоять.
С громадным правом возможно сказать о рабовладельческом строе применительно к Античности. В Греции и Риме существовали огромные веса людей на положении рабочего скота либо говорящих орудий. У них не было никаких прав, господин был волен в их смерти и жизни, их не считали за людей и т.д. И все-таки у нас нет достаточных оснований для того, чтобы отождествлять Античность с рабовладельческим строем и тем более его культурой. Базу древнего общества и культуры составляли солдаты-землепашцы, живущие в городах-полисах. В том месте, где крестьянство разлагалось, лишалось земельных участков, прекратило нести воинскую работу и, тем более, попадало в рабство, в том месте древнее общество теряло собственную устойчивость, вступало в полосу катастроф и кризисов. Без преобладающего влияния в материальной и духовной сфере греческого либо римского крестьянина-солдата не было допустимо ни военное могущество Рима и Афин, ни расцвет их культуры. Для любого народа и античного государства сохраняла собственный воздействие одинаковая закономерность: по мере того как рабство начинало преобладать в публичной судьбе, это народ и государство клонились к упадку.
Что касается фактически культуры древнего периода, то отнести ее к рабовладельческой мешает одно событие первостепенной важности. Осно-вания данной культуры оформились перед тем, как рабство начало играться какое количество-нибудь заметную роль в жизни Старой Греции либо Рима. Так, собственного рода перво-текстом греческой культуры, непременно, являются два эпических произведения — Илиада и Одиссея. Всю Античность они пользовались абсолютным и непререкаемым авторитетом. В них видели художественное совершенство и высшую мудрость. И вправду, в свернутом виде в Илиаде и Одиссее содержится в случае, если и не вся древняя культура, то по крайней мере ее мировоззренческое ядро. Но созданы Илиада и Одиссея были никак не позднее VIII в. до Р.Х., т.е. тогда, в то время, когда ни о каком рабовладельческом строе в Греции сказать не приходится. Так что в случае, если находиться на мнению того, что Античность была культурой рабовладельческого общества, однако нужно будет признать, что решающие шаги в собственном становлении она сделала до всякого рабовладения. А это очевидный вздор.
Еще менее убеждает выделение якобы наступившего по окончании рабовладения типа культуры и феодального периода. С понятием феодализма в марксистской социальной философии, исторической науке, а позже и культурологии случились необычные превращения. Первоначально в XIX в. историки именовали феодализмом тот строй, что установился в части Западной Европы, в основном во Франции. Данный строй предполагал наличие зависимости и личной связи, с одной стороны, в сословия солдат-земледельцев, с другой же стороны, между солдатами — крестьянами и земельными собственниками. Личная сообщение предполагает наличие у людей, в нее вступающих, прав и обязанностей по отношению друг к другу, она немыслима без верности, подчинения и служения не только за ужас, но и за совесть. Господствовал феодализм в промежутке между XII и XV вв. Понемногу в марксизме понятие феодализма распространилось на всю Европу, Северную Африку и Азию. Этим термином нарекли период длительностью тысячу— тысячу двести лет между V—VII и XII—XIX вв. Настоящий социально-экономический строй в Европе (Западной и Восточной), на Среднем и Ближнем Востоке, в Китае и Индии сейчас весьма разнился. И совсем уже не было сходства в культуре. Мало неспециализированного между вассалом и сюзереном на Западе и классическими для Востока господином и подданным. Феодализм в Западной Европе тесно связан с рыцарской культурой, ничего близкого по смыслу в других регионах не существовало. По сути, марксизм забрал одно локальное явление — феодализм — и постарался сделать его универсальным (общим) историческим феноменом.
Сходным образом обстоит дело и с буржуазным его культурой и обществом. Буржуазные отношения появились лишь в части Западной Европы. Они продолжительно прививались и не сходу привились, скажем, в Италии и— романских странах Испании. Сфера действия буржуазной культуры первоначально кроме этого весьма узка. Самый органично она выразила себя в Голландии, Англии, позднее в Соединенных Штатах. Во Франции господство буржуазной культуры наступает лишь в XIX в. И уж совсем необычно сказать о буржуазной культуре за пределами Европы. К примеру, высокоразвитая в индустриальную и постиндустриальную эру Япония владеет глубокой и утонченной культурой. Но ее характеристики и общие признаки скорее противоречат буржуазной культуре, чем имеют с ней значительное сходство. Меньше, не было, нет и не предвидится буржуазной культуры и буржуазного строя в качестве типа и периода, единого для всего человечества.
Появляется вопрос: по какой причине марксизм так решительно настаивает на единстве культурного процесса, на том, что все страны и народы проходят одинаковые этапы публичного развития? Данный постулат крайне важен для марксизма ввиду того, что он разрешает обосновать неизбежность победы коммунизма во всемирно-историческом масштабе. В случае, если человечество проходит одинаковые этапы развития, любой из которых вырастает как продолжение и вместе с тем отрицание предшествующего, то коммунизм перестает быть утопией и мечтой, его наступление соответствует законам всемирный истории.
Марксистская концепция единства культуры и развития исторического процесса общества трещит под напором аргументов и фактов ввиду того, что в ней наука и теория перемешаны с идеологией. Ее идеологическая направленность заставляла классиков марксизма раздувать значимость одних тенденций и явлений и закрывать глаза на другие. Не марксистские концепции, исходящие из единства культурного процесса, смогут быть и неповинны в идеологизме, но в одних часто дает себя знать второй недостаток. Им есть европоцентризм. Он пребывает в том, что явления и процессы, зафиксированные и осмысленные на европейском материале, переносятся на другие регионы. Европоцентризм достаточно весомо представлен и в марксизме, но и в других течениях мысли он бывает выражен кроме того более быстро определенно.
Марксистская концепция периодизации и типологизации культуры на базе постулата ее внутреннего единства в далеком прошлом находится на периферии западной культурологии. Если бы она насильно не прививалась у нас, то кроме этого в далеком прошлом отошла в тень. На сегодня, пожалуй, самая известной и влиятельной концепцией периодизации и типологизации культуры, стоящей на позициях ее единства, есть концепция германского философа К. Ясперса. У Яс-перса уже нет твёрдой систематики и схематики марксизма. Нет рвения растолковать последовательность периодов культурного развития из единого принципа. Его суждения крайне осторожны и эластичны, заведомо предполагают, что очень многое в развитии культуры непостижимо и не укладывается в определения и однозначные формулы. Обратимся к одной из главных формулировок К. Ясперса, в которой выражена сама сущность его подхода к типологии и периодизации культуры:
Человек четыре раза как бы отправляется от собственной базы.
Сперва от доистории, от чуть дешёвой отечественному постижению прометеевской эры (происхождение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), в то время, когда он лишь делается человеком.
Во втором случае от происхождения великих культур древности.
В третьем — от осевого времени, в то время, когда абсолютно формируется настоящий человек в его духовной открытости миру.
В четвертом — от научно-технической эры, чье преобразующее действие мы испытываем на себе1.
В случае, если перевести периодизацию К. Ясперса в более привычные для нас термины, то у него идет обращение о периодах первобытности (1), древневосточных культур (2), осевом времени и его последствиях (3) и той эре, которая началась в XIX — XX вв. вместе с научно-технической революцией (4). В периодизации германского мыслителя все достаточно узнаваемо, кроме осевое время. Не будь его, тогда вправду вырисовывалась бы достаточно стройная и убедительная картина единства развития культуры человечества. Сначала все народы проходят стадию первобытности, после этого самые передовые из них создают древневосточные культуры. Современность кроме этого дает основания для вывода о том, что человечество начинается все более однородно, его культура имеет значительное сходство кроме национальных и региональных различий. Что же представляет собой, по Ясперсу, осевое его последствия и время в культурном развитии человечества?
Ось всемирный истории, — вычисляет Ясперс, — направляться отнести к тому духовному процессу, что шел между 800 и 200 годами до нэ. Новое, появившееся в эту эру… сводится к тому, что человек поймёт бытие в целом, самого себя и собственные границы. Перед ним раскрываются собственная беспомощность и ужас мира. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы. Требует спасения и освобождения. Осознавая собственные границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира. В эту эру были созданы главные категории, которыми мы мыслим сейчас, заложены фундамент мировых религий и сейчас определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности1. Подытоживая собственную чёрта осевого времени, Ясперс дает предельно краткую его формулировку: В осевое время случилось открытие того, что позднее начало называться личностью и разумом2.
В случае, если принять ясперсовскую концепцию осевого времени, то, вправду, развитие всемирный культуры получает осязаемую целостность, членящуюся на четыре великие эры. Но она вызывает больше вопросов, чем способна дать ответов. Самое основное возражение против наличия в культуре человечества единого осевого времени пребывает в следующем.
Осевое время и определившаяся под действием его импульса эра продолжалась, в соответствии с Ясперсом, от 2200 до 2700 лет. Но в случае, если постараться дать целостную чёрта истории культуры в Европе, на Среднем и Ближнем Востоке, в Китае и Индии периода между 800 г. до Р. X. и 1500 г. по окончании Рождества, такая попытка найдёт собственную несостоятельность. В случае, если в осевое время и случилось открытие личности, а после этого наступила личностная эра в культуре, то личности появились такие разные, что их нереально помыслить как принадлежащие к одному типу культуры. Так, по-своему случилось открытие личности в христианстве и буддизме. Но для буддизма личностная форма людской существования имеется зло, и буддизм пытается указать личности средства и путь растворения личностного начала в безличном бытии. Для христианства же, напротив, личностное существование — это настоящее в человеке. Личность может и должна быть не растворена, а укоренена в вечном и полном, без утери собственного личного самоощущения.
Наконец, укажем еще на одну воистину возмутительную несообразность концепции осевого времени. Оно не включает в себя христианства. Христианство оформилось только через три века по окончании того, как, по Ясперсу, завершилось осевое время. Такая нечувствительность к очевидным образом центральному событию европейской культуры есть следствием того, что Ясперс не имеет возможности до бесконечности раздвигать пределы осевого времени. Оно и без того продолжается у него подозрительно продолжительно — 600 лет. И позже, феномен христианства до таковой степени не имеет себе аналогов на Востоке, отделяет Запад от Востока, что включать его в осевое время нет никакой возможности. Но тогда остается признать, что и не было никакой единой для всех оси глобальной истории и культуры. У каждой великой культуры была собственная ось, и она не образует сквозного единства с другими культурами.
Конечно же, схематика развития всемирный культуры, предложенная Яспер-сом, в праве на существование. Она высказывает собой настоятельную потребность заметить в культуре человечества за видимым многообразием что-то значительно общее. Но перед нами в этом случае не проработанная философская и научная концепция. Кроме того не догадка. Образом осевого времени Ясперс высказывает некую собственную интуицию. Так он чувствует культуры и ход истории. Но его интуиция никак решительно не может достигнуть уровня рабочих правил, на основании которых возможно изучать и систематизировать настоящие феномены истории культуры. В это же время построение К. Ясперса до тех пор пока остается последней из вправду авторитетных заявок на обоснование единства процесса развития культуры, выражающегося в том, что человечество проходит единые, типологически сходные этапы культурного становления.
Первому, уже проанализированному подходу к периодизации и типологиза-ции культуры противостоит второй подход. Он настаивает на том, что никакого единства в культурном развитии человечества нет и ни о каких типах культуры и сходных этапах сказать не приходится. В случае, если первый подход к периодизации и типологизации возможно обозначить как универсалистский, то второй — как концепции локальных культур. Самым большим и влиятельным его выразителем был германский философ культуры О. Шпенглер. Вот его формулировка собственного понимания культуры.
Вместо монотонной картины линейнообразной глобальной истории, держаться за которую возможно лишь закрывая глаза на подавляющее количество противоречивых фактов, я вижу феномен множества культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они привязаны на всем протяжении собственного существования, и любая из которых налагает на собственный материал — человечество — собственную форму, и у каждой личная мысль, личные страсти, личная судьба, чувствования и желания и, наконец, личная смерть… Во глобальной истории я вижу картину изменения и вечного образования, умирания и чудесного становления органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-либо ленточного червя, неутомимо наращивающего эру за эрой1. Никакого подобия неспециализированной для всех культур оси О. Шпенглер не признает. Существуют локальные, приятель для приятеля непроницаемые культуры. Ось проходит в каждой из них. Любая культура в пределах тысячелетнего цикла живёт одинаковые стадии, но любой раз по-своему. Это — зарождение, расцвет, упадок (переход в стадию цивилизации). О. Шпенглер с блеском и глубиной демонстрирует нам уникальность каждой из культур, находящихся в центре его внимания, ее лица не неспециализированное выражение. Чтение книги О. Шпенглера Закат Европы — занятие увлекательное, он на очень многое открывает глаза. Но что совсем не удалось Шпенглеру, так это убедительно продемонстрировать нам, какими локальными культурами исчерпывается культура человечества. Он безо всякой аргументации говорит, что всего существовало либо существует 8 культур: египетская (1), вавилонская (2), древняя (3), европейская (4), волшебная (5), индийская (6), китайская (7), американская (8). Для Шпенглера наличие 8 культур — не подлежащая дискуссии данность. Исходя из этого его типология распространения и никакого влияния не взяла. Любопытно, что второй влиятельный приверженец локального подхода к культуре, культуролог и английский историк А. Тойнби, предпочитает сказать уже о 21 культуре. Причем он кроме этого какое количество-нибудь развернуто не аргументирует, по какой причине возможно сказать конкретно о 21 культурной целостности, исчерпывает ли их перечень все, что возможно отнести к культуре человечества.
Ни типологизация Шпенглера, ни типологизация Тойнби ни к чему не обязывают последующих историков культуры. Любая из них вводит и будет вводить собственную типологизацию, даже если он приверженец концепций локальных культур. И дело тут не сводится к непродуманности концепций локальных культур. В их рамках в принципе нереально обосновать, какие конкретно конкретно локальные культуры существовали и существуют. Так как локализовать культуру, выделить ту либо иную из них возможно двояко. Во-первых, самим исследовательским подходом, концентрирующим внимание на особом и неповторимом в культуре. И во-вторых, выводя наличие определенных локальных культур из единого основания, из некоего существа культуры, проявляющегося необычно в каждом локальном культурном образовании.
В случае, если отечественный подход к культуре заблаговременно будет индивидуализирующим, чутким к неповторимому, то под отечественным взором культура начнет локализоваться и дробиться фактически до бесконечности. Скажем, в качестве локальной в полной мере быть может, как это и сделал О. Шпенглер, разглядывать культуру Западной Европы, противопоставляя ее всем остальным регионам, начиная с восточноевропейского. Но по какой причине бы не локализовать кроме этого французскую, британскую либо германскую культуры, противопоставив их друг другу, выделив в каждой из них неповторимое и несводимое к вторым западным национальным культурам? Совершенно верно кроме этого возможно пойти и потом в глубь каждой национальной культуры. Что, например, мешает нам взглянуть на ту же французскую культуру, как на двойственную, включающую в себя северофранцузскую и южнофранцузскую (провансальскую) культурные целостности? Но и это не предел делимости и локализуемости по причине того, что северофранцузская и включаемая в нее бретонская культура — это далеко не одно да и то же. А имеется еще Нормандия и Пикардия. У них также собственные особенности. Они кроме этого собственного рода локальные культуры, и их изучение не лишено смысла. Вот и получается, что локальных культур в пространстве и времени не сосчитать и не инвентаризировать, соответственно, и не создать их типологии.
Что касается выдвижения принципа и единого основания для выделения локальных культур, таких, скажем, как принцип свободы (Гегель), человечности (Гер-дер) и т.д., то в этом случае локальный подход попадает в другую ловушку. Так как единое основание либо принцип, будучи нам известны, тем самым показывают на то общее, что объединяет культуры, делает их моментами одного целого. Тот же принцип свободы: стоит на его базе выделить некую совокупность локаль-ных культур, как они образуют собой этапы либо стороны реализации бытия человечества в свободе. А это значит, что существует единая и универсальная культура, чье единство складывается из разнообразия. В результателокальный подход очевидным образом делается неотличимым от универсального, культурологу же локальной ориентации не остается ничего другого, не считая более либо менее произвольной локализации культур. Эта ориентация будет оправдана не тем, что культуры в действительности локальны, а скорее тем, что в культуру возможно всматриваться по-различному. Не только в надежде охватить ее во всей полноте, но и в рвении сохранить собственный, местное, особое, не растворимое ни в каком общем.
Итак, ни один из двух подходов к типологии и периодизации культуры, ни универсалистский, ни локальный, не может служить надежной опорой чтобы пуститься в странствие по дороге (дорогам?) всемирный культуры. И все-таки определенные опорные точки для для того чтобы странствия имеется. Каковы же они?
Для начала то событие, что для всех культурологов достаточно разумеется: из 40 тысяч лет существования культуры 35 тысяч лет всецело господствовала первобытность. Это единый для всех тип и период культуры.
Потом, первоначально на Ближнем, а после этого и Дальнем Востоке и Среднем, появляются так именуемые древневосточные культуры. Как минимум, объединяет их не меньше, чем различает. Исходя из этого, не смотря на то, что с оговорками, возможно сказать о периоде развития и втором типе культуры — древневосточном. Он начинается примерно с 3000 г. до РХ.
После этого процесс развития культуры теряет собственный преобладающее единство. Появляются локальные культуры. И в первую очередь появляется культурный феномен Востока и Запада. Оставляя до тех пор пока в стороне вопрос о принципах и признаках разделения всемирный культуры на западную и восточную, обратимся к проблеме периодизации культурного феномена, что ассоциируется у нас со словом Запад. Для быстро преобладающего теоретиков культуры и числа историков западная культура начинается в Греции. За условный предел тут возможно забрать происхождение древнегреческого эпоса — Илиады и Одиссеи. Потому, что они появляются примерно в VIII в. до Р.Х., то и западную культуру возможно датировать этим временем. С VIII в. до РХ. начинается древняя культура, сначала она греческая, позже делается еще и римской. Уже само наличие слова Античность в европейском сознании (а оно переводится как древность) говорит о восприятии европейцем собственной культуры в качестве двухтысячесемисот-летней длительности. В случае, если в европейской культуре была древность начальной стадии, то значит, имеется и середина — Средневековье, имеется еще и третья стадия, которую обозначают как Новое Время. Наличие на западе этих трех стадий, либо эр, — Античности, Нового и Средних Веков Времени — для любого, пускай и малообразованного, европейца аксиоматически разумеется. Это не концептуальное построение, не философская либо научная типологизация, скорее это отечественный европейский метод восприятия собственного исторического времени. Так мы видим отечественную историю. И никуда от для того чтобы видения не уйти, никак его не переделать, какие конкретно бы упрочнения кто ни предпринимал. А они были. По крайней мере, в собственном Закате Европы О. Шпенглер начисто отвергает преемство и непрерывность Нового и Средних Веков Времени на Античности и одном полюсе — на втором. Для него западная культура начинается где-то в 800 г., древняя же уми-рает в первые века по окончании Р.Х. и между ними так нет ничего общего, что их возможно и необходимо, характеризовать контрастно, через оппозиции и цепь противопоставлений. Сама по себе позиция Шпенглера знаменательна и не случайна, у нее имеется собственная, пускай не общезначимая, логика. Но в настоящем случае нужно принимать в расчет да и то, что в европейском сознании восприятие Античности как собственной древности характеризует европейскую культуру в весьма значительном нюансе. Давайте разберемся, в каком конкретно.
Так как это на первый и очевидно не правильный взор нам думается, что Античность — начало, а Средние Века — середина отечественной культуры. Ну отлично, середина и начало имеется. Что же тогда является Новым Время? По принятой логике — финиш, т.е. вовсе не новое, а состарившееся Старое Время. В случае, если так, то все делается последовательным и логичным. В это же время почему-то таковой последовательности в отечественном сознании нет, а имеется какой-то необычный поворот либо выверт^ Отечественная культура была ветхой (старой), позже помолодела, став серединно-зре-лой и, наконец, новой й юный. Попытаемся представить себе жизнь человека от старости к юности, и мы уткнемся в вздор. Избежатьjего в^астояще1^случае возможно, лишь помыслив AHjj^oi^J^e^ii^^
гии с судьбой одно7б~~ч15повека, а уподобив их трем поколениям одной семьи. Тог
да античнь7й~ч1гш)ЁП§1Гбу^^ средневековый — сыноШПТсь
воевропеец — вну_ком^…_Как видим, перед нами та же старость, зрелость, моло
дость, но в пределах не одной, а трех судеб. Но тогда, со своей стороны, возника
ет вопрос: в случае, если европеец прожил три жизни, то, возможно, они так раз
ные, что нет никакого смысла сказать об одном западном типе культуры, их было
три и прав был О. Шпенглер?
Как мне представляется, делать подобный вывод — значит перегибать палку . Да, в (лишь в) западного типа культуры возможно сказать о наличии трех ее периодов-типов. Они между собой значительно различаются, но на фоне любоТнёзападной культурной целастьЬстАнхичнасть, Новое и Средние Века Время значительно более значительное объединяет, чем разъединяет. И позже, у нас нет никакого права скептически либо снисходительно-высокомерно относиться к донаучной и дофилософской теореме отечественного духа: у западной культуры имеется три стадии. Однако это не начало, конец и середина.
Вся парадоксальность западного восприятия исторического времени содержится в том, что для нас историческое прошлое двоится. Мы живем в настоящем (оно же будущее) НовогоТЗрёмени, йбТоПгштдТПзаясь на прошлое, видим, что 1?х7(в^А^т^н^сТьТГС^днй^^ё1
Но учтем и второе событие. При всей исторической уникальности Восстановления XIV — XVI вв., европейская культура знала и другие восстановления. Одни из них, как Каролингское Восстановление IX в., были обращены к Античности, другие стремились возродить Средние Века, не смотря на то, что никаким Восстановлением себя не именовали. В частности, настоящей попыткой отыскать в памяти и осознать Средневековье было романтическое перемещение финиша XVIII — начала XIX в. Новоевропейская культура впредь до XX в. знает множество возобновляющихся попыток вернуть себе то средневековую, то древнюю культуру. Уже сам по себе данный историко-культурный факт говорит о неустойчивом единстве западной культуры. Оно не дано как твердо гарантированная наличность, а существует как процесс и заданность. Связь между внуками, дедами и сыновьями непрерывно требует возобновления, иногда у европейцев появляется чувство назревающего разрыва с прошлым, забвения собственных потомков и рвение его преодолеть. Отказ от для того чтобы рвения был бы выражением того, что западного феномена культуры в ветхом смысле уже нет, соответственно, нет и Запада как устойчивого принципа культуры, что есть оппонентом Востока и вечным спутником. Учитывая это, в будущем отечественная задача и будет быть в том, чтобы сформулировать своеобразие каждого из трех этапов (типов) западной культуры и вместе с тем не утерять их сквозного единства.
Из всего ранеесказанного направляться, что в будущем история культуры будет рассматриваться в качестве некоего сочетания универсалистского и локального подходов. Причем локальный подход реализуется применительно к одному лишь западному типу культуры. Обращение к вторым локальным культурам нереально и в компетентности объема автора и силу издания и по причине того, что история культуры как таковая, затрагивающая все страны и народы, в принципе не может стать единым, сколько угодно пространным текстом. Она складывается из подходов множества и великого текстов, каковые не может обозреть ни один читатель.
Часть вторая