… Герменевтика представляет собой универсальный нюанс философии, а не просто методологический базис так называемых наук о духе.
Феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Кроме этого и в науке он имеет независимое значение и противодействует всем попыткам перевоплотить его в какой-либо научный способ. Предлагаемые изучения опираются на это противодействие, утверждающее себя в рамках самой современной науки вопреки универсальным претензиям научной методики. Их задача пребывает в том, дабы раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании. Так, науки о духе сближаются с этими методами постижения, каковые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом мастерства, с опытом самой истории. Все это такие методы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки.
…то, как мы принимаем друг друга, то, как мы принимаем историческое предание, то, наконец, как мы принимаем природные
данности нашего мира и нашего существования, — все это образует настоящий герменевтический универсум, в котором мы не закрыты, как в непреложных границах, но которому и для которого мы открыты.
В рамках герменевтического опыта языковая форма не может быть отделена от содержания, дошедшего до нас в данной форме. В случае, если каждый язык имеется мировидение, то он обязан этим не тому, что он являет собой определенный тип языка (в каковом качестве его и разглядывает ученый-лингвист), но тому, что говорится либо соответственно пере-дается на этом языке.
Отнюдь не само освоение зарубежного языка, но его использование — будь то живое общение с чужестранцами либо занятия зарубежной литературой — опосредует новую позицию «прошлым видением мира». Кроме того абсолютно погружаясь в чуждый нам тип духовности, мы не забываем наряду с этим «собственный собственное миропонимание и, больше того, собственный собственное представление о языке». Скорее второй мир, выступающий нам навстречу, не просто чужд нам, но сам есть вторым по отношению к нам. Он не только заключает в себе собственную истину — он кроме этого владеет данной истиной для нас.
Второй Мир, постигаемый тут, именно не есть несложным предметом изучения, предметом, в котором мы «разбираемся», в котором мы «знаем толк».
Человек, живущий в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой — но на языке основано и в нем выражается то, что для человека по большому счету имеется мир. Для человека мир имеется «тут» в качестве мира; ни для какого именно другого живущего в мире существа мир не владеет подобным тут-бытием. Но это тут-бытие мира имеется бытие языковое. В этом и содержится настоящая сердцевина того утверждения, которое Гумбольдт высказывает в совсем другом контексте, говоря, что языки являются мирови-дения. Гумбольдт утверждает тут, что язык владеет собственного рода независимым бытием по отношению к отдельному человеку, принадлежащему к данному языковому сообществу, и что язык, в среде которого вырастает человек, определяет вместе с тем его сообщение с миром и отношение к миру. Ответственнее, но, то, что лежит в базе этого высказывания, то есть что язык со своей стороны не владеет независимым бытием по отношению к миру, что приобретает в нем языковое выражение (zur Sprache kommt). He лишь мир есть миром только постольку, потому, что он приобретает языковое выражение, — но настоящее бытие языка в том лишь и состоит, что в нем выражается мир. Так, исконная человечность языка свидетельствует вместе с тем исконно языковой темперамент людской бытия-в-мире. В случае, если мы желаем получить верный горизонт
для понимания языковой природы герменевтического опыта, мы должны изучить сообщение, существующую между миром и языком.
Иметь мир — значит иметь отношение к миру. Но отношение к миру требует таковой свободы от того, что видится нам в мире, которая разрешала бы нам ставить это видящееся перед собою таким, каково оно имеется. Эта возможность пред-ставления свидетельствует в один момент обладание миром и обладание языком. Понятие мира (Welt) оказывается, так, противоположным понятию окружающего мира (Umwelt), которым владеют все живущие в мире существа.
Очевидно, понятие окружающего мира первоначально употреблялось применительно к миру, окружающему человека, — и лишь к нему. Окружающий мир — это «среда» («Milieu»), в которой живет человек; значение его содержится в том влиянии, которое он оказывает на образ и характер судьбы человека. Человек отнюдь не свободен оттого особого нюанса, что являет ему мир. Следовательно, понятие окружающего мира было первоначально понятием социальным, говорящим о зависимости отдельного человека от публичного мира, другими словами понятием, соотнесенным только с человеком. Но в более широком смысле это понятие возможно распространено на все живое; при таких условиях оно суммирует условия, от которых зависит его существование. Но именно это распространение и говорит о том, что человек, в отличие от всех других живых существ, имеет «мир», потому, что эти существа не знают отношения к миру в людской смысле, но как бы впущены (eingelassen) в окружающий их мир. Так, распространение понятия окружающего мира на все живое меняет в конечном итоге сам суть этого понятия.
Исходя из этого возможно сообщить так: отношение к миру человека в противоположность всем вторым живым существам характеризуется именно свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя языковое строение (VerfaBtheit) мира. Одно связано с другим. Противостоять натиску видящихся в мире вещей, возвыситься над ними значит иметь язык и иметь мир. Новейшая философская антропология, отталкиваясь от Ницше, разглядывала особенное положение человека конкретно в этом нюансе; она продемонстрировала, что языковое строение мира менее всего свидетельствует, что человек со своим отношением к миру загнан в схематизированный языком окружающий мир (М. Шелер, X. Плеснер, А. Гелен). Наоборот, везде, где имеется язык и имеется человек, человек данный не только возвышается либо уже возвысился над натиском мира, — но эта свобода от окружающего мира имеется вместе с тем свобода по отношению к именам, которыми мы наделяем вещи.
Герменевтику сделало действенной … то, что со строгими обычаями науки вовсе не находится в натянутых отношениях. Никакой плодотворно
трудящийся исследователь не имеет возможности в глубине души сомневаться в том, что не смотря на то, что методическая чистота неизбежна для науки, но одно только использование привычных способов в намного меньшей ступени образовывает сущность всех изучений, чем нахождение новых,— и за этим стоит творческая фантазия исследователя. Сообщённое имеет значение не только в области так называемых гуманитарных наук.
Помимо этого, существует герменевтическая рефлексия, которая была установлена в работе «метод и Истина», все второе — лишь только игра понятий. Она вырастает везде из конкретной практики науки и существует, само собой очевидно, для методологических убеждений, другими словами фальсифицируемости и контролируемого опыта. Более того, эта герменевтическая рефлексия была везде найдена в рамках философии этого века, то необходимо именно исходить из того, что я пробовал примирить философию с наукой и в особенности — плодотворно развивать радикальные неприятности Мартина Хайдеггера, которому я обязан в самом главном — в широкой области научного опыта, по которой я дал только обзор. Это, само собой разумеется, принуждает к тому, дабы перешагнуть ограниченный горизонт заинтересованностей научно-теоретического учения о способе. Но возможно ли поставить в упрек философскому сознанию то, что оно не рассматривает научное изучение как самоцель, а делает проблемой, наровне с фактически философской постановкой вопроса, кроме этого границы и условия науки во всеобщности людской судьбе? В эру, в то время, когда в публичную практику все больше попадает наука, она может осуществлять собственную публичную функцию соответствующим образом только тогда, в то время, когда не скрывает собственных условности и границ собственного поля деятельности. Это обязана прояснить конкретно философия — в век, в то время, когда до суеверия верят в науку. Именно на этом основан тот факт, что напряжение внимания к методу и истине имеет непреходящую актуальность.
Так, философская герменевтика включает философское перемещение этого века, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Но герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает в науки — посредством герменевтической рефлексии — условия истины, каковые не лежат в логике изучения, а предшествует ей. В так называемых гуманитарных науках в некоей степени обнаруживается — как это видно уже из самого их обозначения в английском («моральные науки»),— что их предметом есть что-то такое, к чему в собственности с необходимостью и сам познающий.
Практически абсолютизирование идеала «науки» — это громадное ослеп-
ление, которое любой раз опять ведет к тому, дабы герменевтическую рефлексию по большому счету вычислять беспредметной. Сужение возможности, которое следует за мыслью о способе, думается исследователю тяжело осознаваемым. Он в любой момент уже ориентирован на оправдание способа собственного опыта, другими словами отворачивается от противоположного направления рефлексии. Кроме того если он, защищая собственный сознание способа, в конечном итоге рефлектирует, он и тогда снова не разрешает собственной рефлексии становиться темой сознания. Философия науки, разглядывающая научную методику как теорию и не принимающая участия ни в какой постановке вопроса, которая не может быть охарактеризована как осмысленная способом trial and error (ошибок и проб), не сознает, что данной чёртом она сама себя ставит вне ее.
Природа вещей такова, что философский разговор с философией науки ни при каких обстоятельствах не удается. Дебаты Адорно с Поппером, как и Хабермаса с Альбертом, показывают это весьма светло. Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным образом как теологический обскурантизм в научном эмпиризме, в то время, когда он поднимает «критический рационализм» до безотносительного масштаба истины.
К счастью, соответствие в вещах может пребывать в том, что имеется лишь единственная «логика изучения», но и это еще не все, поскольку избирательная точка зрения, которая, в согласии с событиями, выделяет определенную постановку вопроса и поднимает его до темы изучения, сама не может быть взята из логики изучения. Примечательно тут то, что теорию науки желают, для рационализма, дать полному иррационализму, а тематизирование таковой познавательно-практической точки зрения методом философской рефлексии вычисляют незаконным; так как философию, которая так поступает, упрекают именно в том, что она защищена в собственных утверждениях от опыта. Приверженцы для того чтобы подхода не знают, что сами более зависимым образом содействуют оторванности от опыта, к примеру от здравого жизненного опыта и человеческого смысла.
Предметфилософии не ограничен рефлексивным высветлением способа наук. И не в образовании «суммы» из многообразия отечественных знаний и тем самым в закруглении «мировоззрения» в целом он состоит. Само собой разумеется, философия — как никакая вторая наука — должна иметь дело с нашим мировым и жизненным опытом в целом, но лишь так, как это делает сам жизненный и всемирный опыт, высказываемый в языке. Я далек от того, дабы утверждать, что знание об данной тотальности представляет собой вправду жёсткое знание, и более того — оно должно подвергаться все новой глубокой критике. Но нельзя игнорировать такое «знание», в котором форма постоянно имеет выражение в религиозной либо в народной мудрости,
в произведениях мастерства либо в философских мыслях. Кроме того диалектика Гегеля — я имею в виду не схематизирование способа философского доказательства, а лежащий в его основе опыт «обыгрывания понятий, каковые претендуют на охват целого, в противоположность ей»,— эта диалектика принадлежит к формам самоуяснения и интерсубъективного изображения отечественного людской опыта.
Довольно часто мои изучения упрекают в том, что их язык неточен. Я не разглядываю этот упрек только как обнаружение недочёта, что частенько может иметь место. Это, как мне думается, скорее соответствует задаче философского языка понятий — показывать цену правильного отграничения понятий от путаницы во глобальном языковом знании и тем самым сделать живым отношение к целому. Это хорошая импликация «языковой потребности», которая сначала была свойственна философии. При уравновешенной понятийной совокупности в очень особенные мгновения и при очень особенных событиях, которых мы не отыщем ни у Платона либо Аристотеля, ни у Майстера Экхарта либо Николая Кузанского, ни у Фихте и Гегеля, но, быть может, отыщем у Фомы Аквинского, у Юма и Канта, эта бедность языка остается скрытой, но и в том месте она с необходимостью вскрывается опять-таки лишь при следовании за перемещением мысли. Я показываю после этого на мой дюссельдорфский доклад «язык философии и История понятий». Слова, каковые употребляются в философском языке и заостряются до понятийной точности, неизменно имплицируют момент «объектно-речевого» значения и сохраняют исходя из этого что-то несоответствующее. Но связь значения, которая звучит в каждом слове живого языка, входит в один момент в потенциальное значение термина Данную изюминку нельзя исключать ни при каком применении общеязыковых выражений для понятий. Но в естественных науках это не нужно при образовании понятий постольку, потому, что в них всякое потребление понятий контролируется отношением к опыту, другими словами обязывает к идеалу однозначности и подготавливает логическое содержание высказываний.
Другое дело — философия и по большому счету те области, где посылки донаучного языкового знания включаются в познание. В том месте язык, не считая обозначения данного — по возможности конкретно,— имеет еще и другую функцию: он есть «самоданным» и вносит эту самоданность в коммуникацию. В герменевтических науках посредством языкового формулирования не просто указывают на содержание предмета, что возможно познать иным методом по окончании повторной проверки, а неизменно кроме этого выясняют, как сделать ясным его значение. Особенное требование к образованию понятий и языковому выражению пребывает в том, что тут должна быть вместе с тем отмечена та связь понимания, в которой содержание
предмета что-то значит. Сопутствующее значение, которое имеет выражение, не затуманивает, так, его ясность (потому, что оно неоднозначно обозначает общее), а повышает ее, потому, что подразумеваемая сообщение достигается в ясности как целое. Это то целое, которое выстроено посредством слов и лишь в словах делается данностью.
На данный феномен наблюдают традиционно как на чисто стилевой вопрос и относят его к области риторики, где убеждение достигается посредством возбуждения аффектов, либо измышляют современные эстетические понятия. Тогда появляется «самоданность» как эстетическое уровень качества, которое начинается в метафорическом характере языка. Возможно не додавать, что тут лежит момент познания. Но мне думается вызывающей большие сомнения противоположность «логического» и «эстетического» в том месте, где речь заходит о настоящем языке, а не о логическом неестественном построении орфографии.
метод и Истина. Базы философской герменевтики. М., 1988. С. 550, 39, 41-42, 510-514, 615-619, 627-629.
САРТР ЖАН-ПОЛЬ (1905-1980)
Одним философия думается какой-то гомогенной средой: в том месте рождаются мысли и в том месте же они умирают, в том месте создаются совокупности, дабы в том месте же прийти в негодность и упасть. Другие вычисляют ее некоей позицией, которую мы якобы в любой момент вольно занимаем. Третьи — определенной сферой культуры. На отечественный взор, таковой философии нет в той форме, в какой ее ценят и уважают, эта серый кардинал и тень науки человечества оказывается всего лишь гипостазированной абстракцией. Практически имеется довольно много философий. Либо, потому, что живая среди них в любой момент не более чем одна, скорее так — в некоторых, строго определенных событиях, для выражения главного перемещения общества конституируется единственная философия, которая, пока жива, именно и помогает культурной средой для современников. Данный приводящий в замешательство объект в один момент обнаруживается в значительно разных качествах, каковые он же всегда унифицирует.
В первую очередь — это определенный метод обретения- самосознания «поднимающимся» классом; подобное сознание возможно ясным либо смутным, прямым либо косвенным: во времена меркантилизма и дворянства мантии буржуазия юристов, банкиров и коммерсантов уловила кое-что о себе самой посредством картезианства; спустя полтора века, в
эру начальной индустриализации, буржуазия фабрикантов, учёных и инженеров нашла себя в образе универсального человека, что предлагало ей кантианство.
Но дабы быть подлинно философским, это зеркало должно воображать собой тотальность современного ему Знания: философ осуществляет унификацию всех знаний, руководствуясь некоторыми направляющими схемами, каковые высказывают позиции и технику восходящего класса по отношению к миру и своей эпохе. А в то время, когда подробности этого Знания будут друг за другом оспорены и низвергнуты прогрессом просвещения, останется в виде недифференцированного содержания их совокупность: по окончании того как знания эти были связаны правилами, они, раздавленные и практически не поддающиеся расшифровке, будут со своей стороны связывать уже сами правила. Сведенный к собственному несложному выражению философский объект останется в «объективном духе» в форме регулятивной Идеи, показывающей на нескончаемую задачу; так сейчас у нас говорят о «кантов-ской Идее», а в Германии — о Weltanschaung (мировоззрение. — В. Р.) у не сильный. Дело в том, что философия, будучи в зиле, ни при каких обстоятельствах не есть какой-то инертной вещью, пассивным и уже завершенным единством Знания; рожденная из социального перемещения, она сама по себе имеется перемещение и устремлена в будущее; одновременно с этим эта конкретная тотальность выступает абстрактным проектом продолжения унификации до ее крайних пределов. Тут философия есть уже способом объяснения и исследования; ее вера в себя и собственный будущее только воспроизводит уверенность несущего ее класса Практична каждая философия, кроме того та, которая сначала думается самая созерцательной, способ же имеется социальное и политическое оружие: аналитический и критический рационализм великих картезианцев пережил их; рожденный из борьбы он возвращается к ней, дабы прояснить ее; в тот момент, в то время, когда буржуазия начала подрывать университеты Монархии, он обрушился на устаревшие значения, каковые пробовали их оправдать. Позднее он служил либерализму и дал теоретическую теорию манипуляциям по «атомизации» пролетариата.
Так, философия действенна, пока жива породившая и несущая ее практика, которую первая проясняет. Но философия преобразуется, теряет собственную уникальность, лишается исходного и устаревшего содержания в той самой мере, в какой она мало-помалу попадает в веса, дабы в них и через них стать коллективным орудием эмансипации. Так, в XVIII в. картезианство предстает в двух, неразрывно связанных и взаимодействующих, качествах: с одной стороны, как аналитический метод и идея Разума оно воодушевляет Гольбаха, Гельвеция, Дидро а также Руссо и конкретно картезианство находят в базе как атеистических памфлетов
так и механистического материализма; иначе, сохраняя собственный инкогнито оно определяет позиции Третьего сословия; в каждом из этих качеств универсальный и аналитический Разум углубляется и возвращается в форме «спонтанности», а это значит, что яркий ответ угнетенного будет критическим. Подобный слишком общий бунт на пара лет опередил вооружённое восстание и Французскую революцию. И принуждение, совершаемое при помощи оружия, уничтожало привилегии, уже растворенные в разуме. Дело дойдет до того, что философский дух преодолеет классовые границы буржуазии и просочится в народную среду. Конкретно сейчас французская буржуазия будет вычислять себя универсальным классом: распространение ее философии разрешало ей скрывать борьбу, начинающую раздирать Третье сословие, и обнаружить неспециализированные для всех революционных классов формы и язык действий.
В случае, если философия обязана в один момент быть знанием, способом, регулятивной Идеей, языковым сообществом и наступательным оружием, в случае, если это «видение мира» к тому же еще разъедает и подтачивает общество, в случае, если взоры одного либо нескольких людей становятся культурой, а время от времени и природой целого класса, то ясно, что эры созидания философии достаточно редки. Между XVII и XX вв. я вижу только три таких «момента», каковые и обозначу известными именами Декарта и Локка, Гегеля и Канта и, наконец, Маркса. Три этих философии, любая в свое время, становятся питательной средой любой личной мысли и горизонтом всей культуры; они непреодолимы до тех пор, цока не преодолен высказываемый ими момент истории. «Антимарксистский» довод, и я довольно часто показывал на это, имеется не более чем внешнее омоложение какой-нибудь домарксистской идеи. Так именуемое «преодоление марксизма» будет в нехорошем случае всего лишь возвращением к домарксизму, а в лучшем — повторным открытием какой-нибудь мысли, уже содержащейся в философии, которую полагали превзойти. Что же касается «ревизионизма», то это или трюизм, или вздор; нет никакой необходимости повторно приспосабливать живую философию к перемещению мира; составляя одно целое с перемещением общества, она адаптируется сама, через частных исследований и тысячи инициатив. Те же, кто вычисляет себя несложными рупорами идей собственных предшественников, непроизвольно преобразует мысли, каковые желают ; способы изменяются по причине того, что используются к новым объектам. В случае, если нет больше аналогичного перемещения философии, то тогда одно из двух: или она погибла, или находится в «кризисе». В первом случае направляться сказать не о ревизии, а о разрушении прогнившего строения; во втором — «кризис философии» — это необычное выражение кризиса социального и ее неподвижность обусловлена несоответствиями, каковые
раздирают общество: так называемая «ревизия», проводимая «специалистами», будет лишь идеалистической и не имеющей настоящего содержания мистификацией; лишь само перемещение Истории, борьба людей на всех уровнях людской деятельности высвободят плененную идея и разрешат ей достигнуть собственного полного развития.
По окончании великих расцветов приходят люди культуры, каковые начинают приводить в порядок совокупности либо отправляются на завоевание малоизвестных земель посредством новых способов; они наделяют теорию практическими функциями, применяют ее как созидания и орудие разрушения, но не следует именовать их философами: они исследуют определенную область, выполняют ее опись, возводят в том месте кое-какие строения, им кроме того случается внести кое-какие внутренние трансформации, но питаются они все еще живой мыслью великих покойников. Сохраняемая толпой на марше, идея эта конституирует их культурную их будущее и среду, определяет поле изучений а также то, что они «созидают».
Основное для Ясперса — извлечь из всего этого субъективный пессимизм и вывести его на просторы теологического оптимизма, что не осмеливается назвать собственный имя; практически трансцендентное остается завуалированным и обнаруживает себя лишь через собственное отсутствие; мы не выйдем за пределы пессимизма и будем только предчувствовать примирение, оставаясь на уровне непреодолимого несоответствия и порванной целостности; подобное осуждение диалектики направлено уже не против Гегеля, а против Маркса. И это отказ уже не от Знания, а от практики. Кьеркегор не хотел фигурировать в гегелевской совокупности как понятие, Ясперс отказывается сотрудничать с историей, создаваемой марксистами, как индивид. Утверждая действительность пережитого, Кьеркегор от Гегеля шел вперед, прогрессировал, Ясперс же регрессирует, он уходит от настоящего исторического перемещения практики в абстрактную субъективность, единственная цель которой — достигнуть некого интимного качества. Днем ранее эта прихотливая идеология достаточно отлично высказывала как позицию в полной мере определенной Германии, столкнувшейся с двумя поражениями, так и позицию в полной мере определенной европейской буржуазии, которая через аристократизм души желает оправдать привилегии и бежит от собственной объективности в изысканную субъективность, очаровывает себя несказанным настоящим, дабы не видеть собственного будущего. С философской точки зрения, такая вялая и неискренняя идея — не более чем малоинтересный пережиток. Но имеется и второй экзистенциализм, развивающийся не вопреки, а рядом с марксизмом. Конкретно к нему мы и причисляем себя и конкретно о нем я сейчас и буду сказать.
Своим настоящим присутствием философия трансформирует структуры
Знания, порождает идеи; определяя практические возможности эксплуатируемого класса, она тем самым поляризует культуру и господствующих классов, изменяя ее. Маркс пишет, что главными являются идеи господствующего класса и формально он прав. В 1925 г., в то время, когда мне было 20 лет, в университетах не существовало кафедр марксизма и студенты-коммунисты очень остерегались обращаться либо кроме того его в собственных работах; их проваливали на всех экзаменах. Боязнь диалектики была такова, что мы не знали и самого Гегеля. Само собой разумеется, нам разрешали просматривать Маркса а также рекомендовали это делать: «дабы его опровергнуть», нужно с ним познакомиться. Но без гегелевской традиции, без учителей-марксистов, без инструментов и программы мысли отечественное поколение, совершенно верно так же как предшествующее и последующее, совсем не знало исторического материализма. Напротив, нас старательно учили аристотелевской логистике и логике. Конкретно тогда я и прочёл «Капитал» и «Германскую идеологию»: я все замечательно осознал, и я не осознал полностью ничего. Осознать — значит измениться, выйти за пределы самого себя: это же чтение меня не поменяло. Напротив, изменять меня начала действительность марксизма, тяжёлое присутствие в поле моего зрения трудящихся весов, огромного и мрачного тела, которое переживало марксизм, практиковало его и с далека неодолимо притягивало мелкобуржуазных интеллектуалов. В то время, когда мы просматривали об данной философии в книгах, она не пользовалась в отечественных глазах никакими привилегиями. Один священник , что сравнительно не так давно написал широкий и, но, очень занимательный труд о Марксе, на первых же страницах тихо заявляет: «В полной мере допустимо изучать (его) мысли совершенно верно так же, как изучают мысли какого-нибудь другого философа либо социолога». И потому, что они появлялись перед нами как печатный текст, мы конкретно так и думали, оставаясь «объективными» и говоря себе: «А вот это — концепция одного германского интеллектуала, что в середине прошлого века жил в Лондоне». Но в то время, когда эти мысли выступали настоящим определением пролетариата как глубочайший — для себя и в себе — суть его действий, они непреодолимо влекли нас, не смотря на то, что и тут не было ни их знания, ни преобразования всей купленной нами культуры. Я повторяю: нас потрясла не мысль и тем более не положение рабочих, о котором у нас имелось только абстрактное знание, а не опыт. Нет, тут одно связано с другим, что это сделал пролетариат как носитель и воплощение определенной идеи. И я полагаю, что нужно дополнить формулу Маркса: в то время, когда поднимающийся класс получает самосознание, оно оказывает косвенное действие на интеллектуалов и разлагает идеи, содержащиеся в их головах. Мы отказались от официального идеализма во имя «трагизма судьбы». Данный отдаленный, невидимый, недоступный,
но сознательный и действующий пролетариат предоставил — неясное для большинства из нас — подтверждение того, что все конфликты остались неразрешенными. Нас воспитали в духе буржуазного гуманизма, и данный оптимистический гуманизм лопнул, поскольку мы додумались, что отечественный город окружен огромной толпой «недочеловеков, понявших собственную недочело-вечность» («sous-hommes conscients de leur sous-humanite»), но прочувствовали мы данный провал все еще на лично-идеалистической манер: в то время любимые отечественные авторы растолковывали нам, что экзистенция — это скандал. И все-таки нас интересовали настоящие люди с их страданиями и трудами, мы потребовали философии, которая бы все учла , не подмечая, но, что такая философия уже существует, и именно она справедливо провоцирует в нас это требование. Громадным успехом в отечественной среде тогда пользовалась книга Жана Валя «Навстречу конкретному» («Vets le concret»). Но нас опять-таки разочаровало это «навстречу»: исходить мы желали из конкретной тотальности, а прийти хотели к конкретному абсолюту. Но само произведение нам нравилось, в силу того, что, открыьая в универсуме парадоксы, неясности и неразрешенные конфликты, оно ставило идеализм в тупик. Мы обучились обращать плюрализм (это правовое понятие) против монистического и оптимистического идеализма отечественных докторов наук во имя все еще игнорируемой левой мысли. Очертя голову воспринимались нами все теории, разделявшие людей на герметично закрытые группы. «Мелкобуржуазные» демократы, мы отвергали расизм, но нам нравилось думать, что «примитивный менталитет» универсум ребенка и сумасшедшего останутся для нас совсем непроницаемыми. Под русской революции и влиянием войны мы противопоставляли — лишь в теории, очевидно, — принуждение сладким мечтам отечественных докторов наук. Это было плохое принуждение (оскорбления, бурные ссоры, самоубийства и убийства, необратимые трагедии), которое имело возможность при вести нас к нацизму, но оно имело в отечественных глазах то преимущество, что заостряло внимание на несоответствиях действительности. Итак, марксизм как «философия, ставшая миром», оторвал нас от почившей буржуазно! культуры, которая крутилась около собственного прошлого; мы наощупь двинулись по страшному пути плюралистического реализма, направленного на человека и вещи в их «конкретном» существовании, оставаясь однако в рамках «господствующих идей»: мы желали познать человека в его настоящей жизни, но у нас и в мысли не было разглядывать его в первую очередь как работника, что создаёт условия собственной жизни. Мы продолжительно путали тотальное (le totale) и «личное: плюрализм — столь отлично применяемый нами против идеализма господина Брюншвига — мешал осознать, что такое диалектическая тотализация; нам больше нравилось
обрисовывать сущности и искусственно изолированные типы, чем реконструировать синтетическое перемещение истины «в становлении». Из-за политических событий мы стали пользоваться схемой «борьба классов» как совокупностью координат, совокупностью скорее эргономичной, чем правдоподобной, и потребовалась вся кровавая история последних пятидесяти лет, дабы мы уловили ее действительность и нашли собственный место в порванном обществе. Конкретно война уничтожила прошлые рамки отечественного мышления. Война, оккупация, последующие годы и сопротивление. Мы желали бороться на стороне рабочего класса и наконец осознали, что конкретное — это диалектическое действие и история. Мы отреклись от плюралистического реализма, дабы снова отыскать его у нацистов, и открыли мир.
Отчего же тогда «экзистенциализм» сохранил собственную автономию? И по какой причине он не растворился в марксизма?
Лукач полагал, что ответил на эти вопросы в маленькой книжке, озаглавленной «Экзистенциализм либо марксизм». Согласно его точке зрения, буржуазные интеллектуалы вынуждены были «отказаться от идеалистического способа, абсолютно сохраняя его основания и результаты: из этого историческая необходимость «третьего пути» (между идеализмом и материализмом) в сознании и существовании буржуазии эры империализма». В будущем я укажу на те опустошения, каковые произвела в марксизме эта априорная воля к концептуализации. Здесьже просто напомним, что Лукач совсем не учитывает принципиального факта: мы в один момент уверенный в следующем: во-первых, исторический материализм предлагает единственно приемлемую интерпретацию Истории, и, во-вторых, экзистенциализм остается единственно конкретным подходом к действительности. Я не планирую отрицать противоречивость данной позиции, а просто констатирую, что Лукач о ней кроме того не подозревает. Но многие студенты и интеллектуалы жили и живут еще в напряжении этого двойного требования. Откуда оно? Обстоятельство Лукачу отлично известна, но в свое время он ничего не имел возможности сообщить о ней, притянув к себе, преобразовав все отечественные идеи, стёрши с лица земли категории буржуазного мышления, марксизм неожиданно покинул нас; он больше не удовлетворял отечественной потребности в понимании; он остановился и потому не было у него ничего нового, чему он имел возможность бы научить нас в той особенной области, где мы пребывали.
Марксизм остановился, остановился конкретно по причине того, что эта философия желает поменять мир и нацелена на «становление мира философии», по причине того, что она практична и желает быть такой; в нем случился настоящий раскол: с одной стороны была теория, с другой — практика. С того момента, в то время, когда СССР, окруженный и однообразный, начал прилагать огромные упрочнения с целью проведения индустриализации, марксизм