греко-романской среде данной эры — уже не столько умный старец, поживший хранитель истины, задающий вопросы молодым людям на стадионе либо в гимнасии и призывающий их позаботиться о себе самих. Отныне наставник — это человек, чье социальное положение ниже статуса тех, к кому он обращается с наставлениями, его труд оплачивается, он приобретает за него деньги; при случае его смогут забрать себе постоянным советчиком, дабы он сказал, что нужно делать в той либо другой политической ситуации, в тех либо иных событиях личной судьбе. От наставника требуют советов как нужно вести себя. Он сейчас, скорее, домочадец, и его отношения с тем, кому он наставник, скорее, напоминают патрона и отношения клиента. Такая социальная инверсия положения наставника по отношению к статусу наставляемого достаточно примечательна. И я думаю, это одна из обстоятельств того, что неприятность лести поднялась так остро. Положение наставника как советника в кругу домочадцев либо в кружке аристократов вправду совсем в противном случае — совсем не так, как [стояла эта проблема] в хорошей Греции. — ставит вопрос о лести. Существует, но, на данный счет, на эту тему замечание Галена, — на данный момент я сообщу какое, — которое думается мало необычным, но которое, я думаю, находит объяснение в данном контексте. В какой-то момент Га-лен говорит: тот, кто слушает наставника, не должен быть богат и могущественен.13 В действительности, на мой взор, тут подразумевается сравнительная степень. Полагаю, он желает сообщить: не годится, дабы наставляемый был довольно много богаче и могущественнее наставника.
К вопросу о лести примыкает более неспециализированный политический вопрос. Вправду, с той поры как устанавливается имперское правление, политическая форма которого такова, что значительно большее значение, чем законы полиса, чем кроме того правовое устройство страны, получает мудрость правителя, его добродетели и моральные качества (об этом обращение шла, как вы не забывайте, в связи с Марком Аврелием14), в таковой ситуации неизбежно поднимается вопрос о духовном наставничестве правителя. Кто обязан подавать рекомендации правителю? Кто будет его воспитывать, кто обязан руководить душой правителя, управляющего целым миром? И, само собой разумеется, тут же появляется неприятность откровенности в отношениях с правителем. Неприятность, которая связана с существованием личной власти, с происхождением нового для Рима феномена — двора, формирующегося из окружения правителя. Неприятность, связан-
ная с кроме этого новым для Рима явлением — обожествлением императора. Совсем ясно, что главным вопросом в Римской империи сейчас был не вопрос о свободе точек зрения. Это был вопрос правдивости в отношениях с правителем:15 кто сообщит правду правителю? Кто будет с ним откровенен? Как сказать истину правителю? Кто сообщит правителю, что он собой воображает — не как император, но легко человек, а ведь это нужно, коль не так долго осталось ждать лишь в том случае, если он не составит большого труда человеком и лишь человеком (так сказал Марк Аврелий), правитель будет хорошим правителем? Правила его правления должны покоиться в большинстве случаев на том, какую нравственную позицию занимает он по отношению к вещам, людям, богу и миру. В той мере, в какой эта позиция имеется закон законов, внутреннее правило, которому обязана подчиняться каждая полная власть, для нравственности правителя, для его ethos’a первостепенное значение, конечно же, получает parrhcsia (правдивая обращение — dire-vrai) того, кто даёт рекомендации правителю.
Покинем сейчас оппозиционеров parrhesia, лесть и займемся вторым соперником либо, в случае, если угодно, риторикой и — партнёром. Тут я буду более краток, в силу того, что это вещи более привычные. С риторикой мы знакомы лучше, чем с лестью. Скажем так: дело в том, что риторика сначала выяснена как мастерство, приемы которого, как это разумеется, не помогают установлению истины; риторику определяют как мастерство убеждения тех, к кому обращаются, не имеет значение, желают ли их убедить в подлинном либо в фальшивом, в неправде. Определение Аристотеля, данное им в «Риторике», светло говорит: это свойство обнаружить то, что может убедить.16 Вопрос о содержании и вопрос об истинности того, что говорится, не ставятся. Это, сказал Атеней, «искусство и возможный способ убеждать слушателей».17 И Квинтилиан, что, как вам известно, столько сил положил на то, дабы по возможности свести неприятности риторики либо, по крайней мере, ораторского мастерства с великими темами философии эры, задается вопросом об риторике и истине. И он говорит следующее: само собой разумеется, риторика не образовывает совокуп-
ности приемов (une technique), искусства (un art), каковые несут истину и не должны доносить ничего, не должны убеждать ни в чем, не считая истины. Это — мастерство и техника, благодаря которым возможно убеждать слушателя как в чем-то подлинном, так и в чем-то неистинном. Но, задаёт вопросы он, вправду ли при таких условиях мы говорим о tekhne, об мастерстве (de technique)?18 Потому что Квинтилиан как оратор, философски образованный, отлично знает, что не бывает действенной tekhne, если она не отмечена печатью истины. Tekhne, в основании которой — обман, не будет настоящим мастерством и не будет действенной. И Квинтилиан вводит такое различение, он говорит: риторика — это, само собой разумеется, tekhne, и, следовательно, она, конечно же, имеет отношение к истине, но к истине, какой ее знает тот, кто говорит, а не к той, которую он высказывает.19 Так, говорит он, хороший полководец обязан мочь убедить собственные войска в том, что стоящий перед ними неприятель не грозен и не страшен, в то время как в действительности он и грозен, и страшен. Хороший полководец, следовательно, обязан суметь убедить их в том, чего в действительности нет. Как же он этого достигнет? Он этого достигнет, в случае, если, с одной стороны, знает, каково положение дел, и в случае, если — с другой, ему известны средства, благодаря которым возможно убедить кого-то как в чем-то подлинном, так и в чем-то фальшивом. И значит, Квинтилиан показывает, как риторика как tekhne отмечена истиной — той, которую знает, которой обладает говорящий, но которая не входит в содержание его речей и, следовательно, не передается тому, кому они направлены. Значит, это и в действительности мастерство, талантливое лгать. И именно основное в риторике, риторическом мастерстве, противостоящем философской речи и характерной ей технике, конкретно parrhesia. В parrhesia нет и не может быть ничего, не считая правды. В том месте, где не было бы правды, не было бы и свободы говорения. Parrhesia — это в каком-то смысле прямая передача истины самой по себе. Parrhesia самым ярким образом снабжает paradosis, передачу правдивой речи от того, кто ею уже обладает, к тому, кто обязан ее воспринять, проникнуться ею, обучиться ею пользоваться, смочь ее субъективировать. Она — орудие данной передачи, роль которого сводится только к тому, дабы высвободить всю силу обнажённой неприкрашенной истины подлинной речи.
Во-вторых, риторика, как вам известно, это налаженное мастерство, последовательность отработанных приемов. И это кроме этого мастерство, которому обучаются. Квинтилиан напоминает, что ни при каких обстоятельствах никто не смел усомниться в том, что риторика — мастерство, такое, которому научаются.20 Кроме того философы, говорит он, стоики и перипатетики (он очевидно обходит молчанием эпикурейцев, утверждавших ровным счетом противоположное21) согласны с этим и признают, что риторика это мастерство, что ему возможно обучать. И он додаёт: «Найдется ли кто-нибудь, такой малообразованный и так лишенный здравого смысла, дабы соглашаться с тем, что существует мастерство ковки, мастерство ткачества, формовки сосудов, но в один момент утверждать, что риторика, столь серьёзное и красивое изобретение, дается нам просто так, без помощи мастерства, не будучи сама мастерством?»22 Итак, риторика это мастерство. Но что диктуют правила этого искусства? На данный счет имеющиеся тексты и, в первую очередь, тексты Квинтилиана, кроме этого в полной мере ясны, но то же самое вы нашли бы и у Цицерона. Это его правила и искусство определяются не характером личных либо личных взаимоотношений либо, скажем, требованиями «тактической обстановке» говорящего и того, к кому он обращается. Не переплетения личных предпочтений и мотивов определяют правила риторики, как она понималась эрой. И тем более (и об этом нужно не забывать вопреки тому, что сейчас иногда возможно услышать) древняя риторика не есть игра на внутренне свойственных языку особенностях. правила и Возможности риторики, то, что делает ее мастерством, — это не характеристики языка как такового. То, что для Цицерона, для Квинтилиана определяет риторику, это, как вам известно, предмет речи.23 То, о чем говорят, — вот чем определяется то, как необходимо сказать, идет ли обращение О защите в суде, об дискуссии в собрании мира и вопросов войны, обвинении в правонарушении и т. д. Конкретно от темы, предмета выступления, зависит в риторике то, как должна быть выстроена обращение, какой должна быть преамбула, каким narratio (рассказ о событиях), как обсуждать доводы за и против. Конкретно тема той либо другой речи, т. е. ее предмет в целом, устанавливает риторические правила данной речи, из нее они и выводятся.
Parrhesia подразумевает что-то совсем второе. В первую очередь, parrhcsia — не мастерство. Я говорю это с некоторым сомнением, в силу того, что, как вы на данный момент заметите, кое-кто определяет parrhesia как мастерство — это Филодем с его «Peri parrhesias», но к нему я возвращусь. По крайней мере, в основном (к примеру, это в полной мере разумеется у Сенеки) parrhesia (свобода говорения, libcrtas) не считается мастерством. Мы на данный момент перейдем к Сенеке, и у него, в частности в 75-м письме, вы отыщете целую теорию свободного говорения, которое в полной мере разумеется организуется не как мастерство, по крайней мере, не представлено мастерством. Но основная изюминка parrhesia содержится в том, что определяет ее, по сути, не столько содержание — содержание тут само собой очевидно, оно дано, сколько — истина. Тогда чем же определяется parrhesia в качестве особой практики, своеобразной практики подлинной речи? — Правилами благоразумия, сообразительности, событиями, каковые складываются так, что делается светло: истину нужно открыть в такой-то миг и в такой-то форме, в таких-то условиях этому вот человеку и притом в той мере и лишь в той мере, в какой он способен се воспринять и оптимальнее воспримет конкретно на данный момент. Это значит, что правила parrhesia зависят от kairos, эргономичного случая, каковой предоставляет положение одних по отношению к вторым и избранный для подлинной речи момент. Конкретно в зависимости от того, к кому обращаются, и от того, в то время, когда это делают, изменяется темперамент parrhesia, не в плане содержания, но в плане формы произносимых речей. Я пример самого Квинтилиана. По поводу обучения нравственности, либо, скорее, нравственного содержания, нравственной стороны обучения, которым занимается учитель риторики, Квинтилиан говорит, что ученика нужно отдавать преподавателю риторики как возможно раньше, не мешкая, но что роль преподавателя неоднозначная. Само собой разумеется, он обязан обучать риторике. Но перед ним стоит и нравственная задача.24 И эту нравственную задачу — [а именно] оказать помощь человеку в формировании самого себя, оказать помощь выработать адек-
* Слышно лишь: «…развертывающийся как практика, как размышление, как, скажем, тактическая осмотрительность в это же время, кто обладает истиной, и тем, кто обязан ее взять».
ватное отношение к самому себе -— как он будет ее решать? И Квинтилиан приводит некое число правил;:5 он не употребляет в связи с ними слово libertas, но это конкретно практические рекомендации, в общем соответствующие parrhesia. Он говорит: не нужно, дабы у ученика появлялась неприязнь к преподавателю из-за излишне жёсткого обхождения с ним. И тем более не нужно, по обстоятельству избыточной мягкости, через чур очень многое разрешать ему, дабы он не стал смотреть свысока на преподавателя и на то, что говорит преподаватель. Квинтилиан продолжает так: в любом случае значительно лучше давать рекомендации прежде, чем быть вынужденным наказывать позже, в то время, когда рекомендовать поздно. Нужно, говорит он кроме этого, с радостью отвечать на вопросы. Нужно тормошить тех, кто довольно много молчит и ни о чем не задаёт вопросы. Нужно исправлять все неточности, каковые может сделать ученик, но не нужно язвить наряду с этим. Наконец, говорит он, нужно, дабы сам преподаватель, как минимум раз на дню, в противном случае и больше, брал слово, дабы выслушавшие его «уносили с собой» то, что он сообщит. «без сомнений, чтение снабжает примерами для подражания, но живое слово — пища более нужная, в особенности в то время, когда это слово преподавателя, к которому ученики, если они отлично воспитаны, питают уважение и любовь».26
И вот тут, я полагаю, мы подходим к третьему различию между риторикой и parrhesia. Риторика, по существу, обязана влиять на вторых в том смысле, что она разрешает направлять обсуждение либо склонять собрание к тому либо иному ответу, вести за собой народ, армию и т. д. Она постоянно оказывает действие на вторых и в любой момент к громаднейшей пользе говорящего. Ритор, если он вправду хороший ритор, не похож на юриста в суде. Юрист мечет молнии и громы,27 говорит Квинтилиан, и стяжает славу, славу прижизненную и, быть может, посмертную. У parrhesia, наоборот, задача совсем вторая. Тот, кто говорит, и тот, кто слушает, находятся в совсем другом, в случае, если угодно, положении. Само собой разумеется, и при parrhesia воздействуют на вторых, но, но, не столько для того, чтобы навязать им что-то, направить либо склонить к чему-то. По существу, речь заходит о том, дабы, влияя на них, добиться того, дабы им удалось установить с самими собой отношения суверенитета, занять по отношению к самим себе позицию, отличающую умного человека, человека добродетельного, об-
ретшего все счастье, которое лишь возможно получить в нашем мире. И, следовательно, в случае, если таковы суть и цель parrhesia, то ясно, что тот, кто практикует parrhesia, — преподаватель, — никак не плохо и лично не заинтересован в данной практике. Упражняются в parrhesia лишь по щедрости и причине великодушия. Великодушное отношение к второму образовывает самую сердцевину морального обязательства parrhesia. Словом, свобода говорения, свободоречие, parrhesia — это что-то по собственному устроению совсем противоположное риторике. Само собой разумеется, как я сходу сообщил, противоположность эта совсем не такая, как лести свободы и противостояние говорения. Лесть — это вправду ее соперник, настоящий неприятель. Parrhesia обязана с ним разделаться раз и окончательно. Наоборот, отношение ее к риторике пара иное. Очевидно, в самом собственном устроении, в собственном развертывании дискурс parrhesia — совсем не то, что риторика. Но это не свидетельствует, что иногда с целью достижения нужного результата самой parrhesia не нужно в тактических целях прибегать к процедурам и средствам, характерным риторике. Скажем, parrhesia никак не связана правилами риторики, она прибегает к ним эпизодически и применяет только в случае, если в том появляется потребность. Тут затрагивается множество неприятностей, на каковые я лишь показываю, связанных, само собой разумеется, с великим спором, разгоревшимся в древней культуре между философией и риторикой.28 И спор данный, разразившийся уже в V—IV столетиях, не утихнет до конца античности. Он вспыхнет с новой силой именно в это время Римской империи, о котором у нас обращение, во времена восстановления интереса к греческой культуре и появления так называемой второй софистики; т. е. новая литературная культура, новая ораторская и правоведческая культура, быстро противопоставит себя к концу 1 века и в течение всего II века философской практике себя, подчиненной заботе о себе.29 Таким вот образом, в случае, если угодно, я кратко отграничил бы parrhesia от двух вторых фигур, похожих и непохожих на нее, от риторики и лести, что разрешит нам примерно выяснить, по крайней мере очень плохо, что такое parrhesia.
Сейчас, в случае, если требуется какое-то хорошее определение того, что такое parrhesia, я думаю, возможно обратиться к трем текстам, ставящим вопрос прямо и предлагающих самый непо-
средственный анализ того, что представляет собой свобода говорения. Вот эти три текста: во-первых, это текст Филодема, о котором мы уже говорили, «Peri parrhesias»; во-вторых, это 75-е письмо Сенеки Луцилию; в третьих, это отрывок из трактата Галена «О страстях», в начале которого разбирается, как должно быть откровенным в наставничестве. Я не желаю разглядывать их в хронологическом порядке. Коль не так долго осталось ждать, так или иначе, пробелы в документации не разрешают проследить эволюцию текстов и разложить все по порядку, было бы ненужным в точности придерживаться хронологии, и мне думается, что при таковой их сложности и большом уровне анализа лучше начать с текста Филодема, что даст нам неспециализированное представление о том, что происходит при parrhesia,3 после этого мы займемся текстом Галена, не смотря на то, что он и значительно более поздний (финиш II века31), он познакомит нас с тем, что такое parrhesia в личном наставничестве; после этого возвратимся к тексту Сенеки (середина I века32), на мой взор, все равно самому глубокому, самому обстоятельному тексту на тему parrhesia.
Итак, начнем с Филодема. Как вы понимаете, Филодем, философ-эпикуреец, поселился в Риме в самом финише республиканского периода и был консультантом по философии, частным советником Луция Пизона.33 Данный Филодем был ответственной фигурой, во-первых, по причине того, что он написал довольно много больших произведений и по причине того, что был одним из вдохновителей и основателей эпикурейского перемещения финиша I века до н. э. и самого начала I века (отечественной эры). Именно на него всегда ссылаются в разных эпикурейских кружках, существовавших, как это известно, в Неаполе, в Кампании, а также в Риме. В случае, если угодно, начиная с Филодема и заканчивая Меценатом, вся эта столь напряженная судьба римского эпикуреизма пребывала под влиянием текстов Филодема. Филодем написал множество трактатов по отдельным вопросам морали, именно касательно тем, где речь заходит о власти и управлении собой, об обхождении с истиной и т. д. У него вы отыщете трактат о бешенстве, трактат о лести, о тщеславии (хвастовстве — hupcrephania). И вот перед вами «Peri parrhesias» — трактат о свободе говорения. В этом трактате о свободе говорения имеется достаточно множество пробелов и важные места. Он был размещён в Германии,34 а не во Франции, не смотря на то, что помой-му господин Адо планирует
его издать и откомментировать. Потому, что текст тяжёл, обязан известить вас, что я опираюсь по большей части на увлекательный комментарий, выполненный одним итальянским автором — Пжиганте. Данный комментарий размещён в итоговом сборнике конгресса ассоциации Будэ, посвященного эпикуреизму. Конгресс прошёл в 1968 году, и Джиганте подготовил подробный анализ «Peri parrhesias». И вот что приблизительно, с большим трудом продираясь через текст посредством комментария Джиганте, возможно сообщить по этому поводу.
Тезис Джиганте таков. Он гласит: parrhesia представлена Фнлодемом как tekhne. И Джиганте сходу уточняет: увидьте себе, что в тексте Филодема не упоминается термин tekhne. И все же, говорит он, имеется тут что-то такое, что заставляет думать, что Филодем говорит конкретно об мастерстве (tekhne). Дело в том, что в одном неполном фрагменте имеется выражение stokha-zomenos. Филодем говорит об этом весьма совершенно верно: «философ и Мудрый человек прибегает к свободе говорения (parrhesia) в том месте, где в рассуждении он применяет похожие на правду, а не строгие доводы».35 Вам известно это старое, классическое, начиная как минимум с Аристотеля, противопоставление двух видов искусств: искусств предположительных и искусств методических. Предположительное мастерство — именно такое, которое применяет всего лишь возможные либо похожие на правду доводы, и это дает тому, кто ими пользуется, возможность не направляться правилу, и какому-то одному правилу, но пробовать достигнуть правдоподобной истины посредством многих доводов, не придерживаясь какого-либо одного строгого порядка; в то время как всякое методическое (methodikos) мастерство подразумевает, в первую очередь, что в итоге мы придем к истине точной и выверенной, взятой на единственно вероятном пути к ней. Возможно, значит, высказать предположение, что применение слова stokhazomenos (глагола предполагать)36 говорит о существовании некоего искусства либо на оппозиционеров между мастерством предположительным и методическим.37 Это предположительное мастерство так или иначе покоится, в соответствии с Филодему, на том, что во внимание принимается… что именно? — Конкретно kairos, события.31 В этот самый момент снова мы видим его верность урокам Аристотеля. Для Аристотеля предположительное мастерство кроме этого зиждется на том, что
во внимание принимается kairos. И, говорит Филодем, нужно и в действительности быть весьма осмотрительным, в то время, когда ты обращаешься к ученикам. Необходимо по возможности откладывать собственный выступление перед ними. Но вес же не через чур. Нужно выбрать самый подходящий момент. Нужно кроме этого принять в расчет душевное состояние того, к кому обращаешься, нельзя заставлять юношей мучиться, через чур строго отчитывая их на публике. Возможно кроме этого делать так (и, пожалуй, это наилучший метод), дабы все заканчивалось весельем и всеобщим удовольствием (hilaros).39 И вот в этом, в умении воспользоваться случаем, parrhesia Филодема напоминает мастерство либо практику мореплавания, и врачебную практику. И он, кстати, подчеркивает это сходство между философской parrhesia и врачебной практикой. Parrhesia, говорит он, это помощь (boetheia: вы не забывайте, нам виделось уже это понятие40), это therapcia, терапия. Parrhesia обязана обеспечить должный уход. Sophos — это хороший доктор.41 Наконец, в этих отрывках из Филодема мы встречаем некоторый элемент, что представляет собой что-то новое по сравнению со всем тем, о чем я только что сказал, и что уже давал о себе знать в отрицательном определении parrhesia, противопоставляемой как лести, так и риторике. Вот он, данный новый, хороший и серьёзный элемент. Он содержится в 25-м фрагменте Филодема. И перевести это возможно так: посредством свободы говорения (parrhesia) мы побуждаем, усиливаем, так сообщить, поощряем обоюдную благожелательность (cunoia) учеников потому, что они поболтали вольно.42 Мне думается, что данный текст содержит что-то ответственное. Пожалуй, это то, на чем по большому счету держится parrhesia (свобода говорения). Посудите сами, речь заходит о свободе говорения, побуждающей учеников к тому либо к этому. Дело, само собой разумеется, идет о свободе говорения, о parrhesia учителя, что обязан влиять на собственных учеников, побуждать их к чему-то, усиливать что-то. Но развивать и усиливать что? Благожелательность одних по отношению к вторым, благодаря тому событию, что говорят они вольно. Другими словами потому, что сами ученики поболтали вольно, их обоюдное размещение одних к вторым выясняется обеспеченным и возросшим. Имеется, значит, в этом тексте указание на переход от parrhesia учителя к parrhesia самих учеников. Практика свободного го-
ворения со стороны преподавателя должна быть таковой, дабы она была стимулом, поводом и опорой к тому, дабы ученики сами обретали возможность, право и обязанность сказать вольно. А свободное говорение учеников усилит зарождающуюся между ними приязнь либо кроме того дружбу. Имеется, значит, в этом тексте два серьёзных момента: передача parrhesia от преподавателя к ученику и, само собой разумеется, значение, традиционно приписываемое дружбе в эпикурейской среде, питаемым друг к другу дружеским эмоциям, потому что для эпикурейских кружков это некий принцип (кстати, и Филодем напоминает о нем открыто): ученики должны находиться приятель за приятеля, рассчитывать на помощь приятеля в спасении (to di’allelon sozesthai).43
Я пологаю, что, очень сильно обобщая, игру parrhesia возможно было бы представить следующим образом: в кружке эпикурейцев место начальника, того, кого именуют kathdgetes либо kathegoumenos, это не имеет значения, жестко фиксировано: начальник — серьёзная персона, центр эпикурейского кружка.44 Он — основной по тому несложному мысли, что наследует это место, оно переходит напрямую от человека к человеку, и цепочка восходит к самому Эпикуру. В династии эпикурейских глав прямое восхождение к Эпикуру через передачу живого примера, через персональный контакт, совсем нужно, оно-то и снабжает особенное положение kathegetes (руководящего). Помимо этого, для позиции этого kathegoumenos, этого учителя, характерно то, что благодаря авторитету, переданному ему при помощи живых примеров от самого Эпикура, он может сказать. Он может сказать, и он будет сказать истину — ту, что именно и в собственности преподавателю, с которым у него установилась опосредованная сообщение, сообщение опосредованная, но установившаяся через последовательность прямых контактов. Его обращение, значит, по существу, будет речью истины, и он представит се в чистом виде, без каких-либо добавлений. И именно parrhesia его собственной речи разрешит ученику услышать обращение того первого учителя, обращение Эпикура. Но, кроме этого, наряду с данной, так сообщить, вертикальной трансляцией, снабжающей особое место преподавателя в историческом последовательности, восходящем к Эпикуру и обусловливающем его безоговорочный авторитет среди всех учеников, в группе имеется множество горизонтальных связей, очень интенсивных,
прочных, устойчивых, являющихся дружескими связями и служащих обоюдному спасению. Эта двойная структура—вертикальная и горизонтальная — и снабжает функционирование parrhesia. Само собой разумеется, она исходит от преподавателя, что в праве сказать и, кстати, не имеет возможности сказать ничего, не считая истины, как пребывающий в прямом контакте со словом Эпикура. Но происходит некое оборачивание данной parrhesia, ее смещение; она делается способом и практикой общения учеников между собой. И в действительности, как о том говорится в некоторых текстах (чаще, кстати, намеками и в весьма неспециализированном виде), в эпикурейских кружках для тех, кто считался учениками, существовала обязанность планировать совместно около kathegoumenos, а, помимо этого, говорить: сказать, что они считаюм, что у них на душе, сказать о идеальных неточностях, о слабостях, каковые они еще ощущают в себе либо к каким склонны. И похоже на то, что вот так, в первый раз, в полной мере явным образом в рамках древней греко-римской практики себя мы сталкиваемся с практикой исповеди. Практикой исповеди, которая представляет собой что-то совсем второе в сравнении с ритуальными, религиозными практиками, в то время, когда, совершив небольшую кражу, правонарушение либо правонарушение, нужно было идти в храм поставить стелу, либо сделать приношение, признавая себя тем самым виновным в совершенном поступке. Нет, сейчас это что-то совсем второе, это беседы, развернутая и регламентированная практика объяснения, в то время, когда ответом ученика на parrhesia учительской истины будет его личная parrhesia, откровенность, душевная и сердечная открытость в общении, нужная для его спасения и в один момент пробуждающая в других не неприязнь, желание оттолкнуть либо попрекнуть, но eunoia, благожелательность, и тем самым помогающая всем остальным, всем участникам кружка, кроме этого получить спасение. Перед нами совсем особое явление, логика либо механизм которого, на мой взор, весьма легко и весьма наглядно восстанавливается, исходя из той же самой практики, того же искусства parrhesia. Но это будет, думаю, вы в этом убедитесь, неповторимый феномен. По крайней мере, конкретно в этих эпикурейских кружках зарождается что-то такое, что позже будет преобразовано христианством. Тут возможно думать лишь о первой форме, никоим
образом не предвосхищая исторических дорог ее преобразования в другую форму. Тут, как мне думается, мы в первый раз имеем дело с обязанностью, с которой опять встретимся в христианстве: а именно на слово истины, которое учит меня истине и, значит, оказывает помощь спастись, на это слово я обязан — меня к тому побуждают, призывают, обязывают — отвечать подлинной речью (par un discours de verite), в которой я раскрываю перед вторым, вторыми истину моей собственной души. Такова эпикурейская parrhesia. А дальше мы поболтаем о parrhesia v Галсна и о parrhesia (libertas) у Сенеки.
Примечания
1 О Филодеме см. лекцию от 27 января, первый час. Нужно напомни гь, что по поводу этого спора первым высказался Платон в «Горгии» (Платон отказывал риторике в праве именоваться tekline, полагая ее только пошлым знанием-умением) и в «Федре» (где риторика, дабы стать настоящей наукой, должна была сделаться философией), и что данный конфликт снова разгорелся во времена второй софистики, в то время, когда риторика твердо заявила о собственной самостоятельности и настойчиво попросила развода с философией, сведенной к безлюдной забаве (см. ту же лекцию,
второй час).
— «Временем по окончании пятидесятого года мы должны датировать второе большое произведение, посвященное систематизации моральных понятий, которому Филодем дал наименование „О пороках и противостоящих им добродетелях […] Это произведение состояло как минимум из двух книг: как правило темой была лесть: Peri kola-kerns […]. Различные книги „О лести равняется осуждают характерные черты этого порока и, основное, смогут ставить целью определение верного отношения к нему со стороны эпикурейского мудреца» (Gigante M. La Bibliotheque de Philodeme et Tepicureisme romain, op. cit., p. 59).
3 Plutarque. Comment distinguer le flattcur de Pami (Как отличить
льстеца от приятеля) // Oeuvrcs morales, 1.1—2, trad. A. Philippon, ed. citce.
4 Rabbow P, Antique Schriften uber Seelcnheilung und Seclenleitung
auf ihre Quellcn untersucht, I. Die Therapic des Zorns. Leipzig, Teubner,
1914.
5 Plutarque. Du controle de la colere (Об обуздании бешенства) / trad.
Dumortier J.Defradas, ed. citee.
6 «В соответствии с компиляторам Юстиниана, хозяин имеет plena
potestas на вещь (I., 2, 4, 4). Утверждение принципа безотносительной влас-