Франсуа эвальд, алессандро фонтана 34 глава

что в то время, когда в седьмом веке греки вошли в соприкосновение с цивилизациями европейского северо-востока (благодаря плаваниям в Черное море), они столкнулись с рядом шаманских техник и практик себя, характерных данной форме культуры, среди которых были такие, как: режим воздержания-подвига (сколь продолжительно будет терпеться голод, мороз и т. д.), практики воздержания-опробования (состязание в том, кто отправится дальше всех в таком-то упражнении), дыхания концентрации и техники мышления (задержка дыхания, попытка концентрации и максимальное сдерживание дыхания, с тем дабы как допустимо уменьшить собственный, так сообщить, рассеяние во внешнем мире), размышление о смерти в форме особенного упражнения, якобы отделяющего душу от тела и разрешающего до срока пережить собственную смерть; греки определили обо всех этих упражнениях, значит, через посредство и в контексте шаманских культур. След конкретно этих упражнений, полагают Доддс, Вернан и Жоли, мы находим в ранних сократических диалогах, в том месте, где мы видим, как Сократ приводит к восхищению современников и окружения тем. что, к примеру на протяжении сражения при Матине, без движений выстаивает на морозе всю ночь, и в самом деле не ощущая ничего и не подмечая ничего около.5 Эти формы практики себя, техники себя, якобы засвидетельствованы в некоторых изюминках поведения Сократа. Конкретно они были перенесены и преобразованы в духовные практики, в которых и в действительности видятся те же правила воздержания, более либо менее сходные практики концентрации, проверки себя, обращения мысли на себя и т. д. Так дать согласие с преемственностью либо нет? И в действительности направляться ли вычислять, что имело место что-то наподобие перенесения, имплантации и в один момент просветления этих, по существу, волшебных и соматических практик, ставших практиками философскими и духовными? Либо это в действительности два различных комплекса практик и их нельзя сближать? К такому размежеванию склоняется, по-моему, Адо. Наоборот, Доддс и Вернан поддерживают идею преемственности. Потому, что это отнюдь не мой вопрос, оставляю его без ответа.

Я все же предпочитаю остаться в рамках технического подхода, подсказываемого самим списком этих упражнений, но вопрос, что я желал бы поставить, цели анализа, с которым

я желал бы вас познакомить, носят одновременно исторический и философский темперамент. Возвратимся на 60 секунд к тексту, послужившему нам отправной точкой; это — «Алкивиад», платоновский диалог, неясно в то время, когда написанный. Как вы не забывайте, основной вопрос этого диалога, диалога «Алкивиад», для которого он был написан, по крайней мере вся вторая его добрая половина, — это вопрос epimeleia hcautou, попечения о себе. Сократ убедил Аклнвиада в том, что если он и в действительности желает удовлетворить политические амбиции, каковые у него были, то есть руководить соотечественниками и соперничать как со спартиадами, так и с персидским царем, ему нужно сперва выделить мало внимания себе, заняться собой, позаботиться о себе самом. И вот вся вторая часть «Алкивиада» посвящена этому вопросу — что означает озаботиться собой? И, в первую очередь, что это такое — я сам, — о котором нужно печься? Ответ: это душа. В чем же обязана заключаться забота о душе? Забота, предмет которой — душа, описывается в «Алкивиаде» как, по существу собственному, познание душой самой себя, как самопознание. Душа, всматриваясь в то, что образовывает ее главтгую часть, то есть в nous,6 ум, обязана определить себя, т. е. в один момент постичь собственную божественность ума и божественную природу (1а pensee). Конкретно в этом смысле диалог «Алкивиад» показывает, либо, скорее, совершает то, что возможно было бы назвать фактически платоновским «перекрыванием» («recouvrement») заботы о себе (epimeleia heautou) самопознанием (gnothi seauton). Самопознание, императив «познай самого себя», абсолютно перекрывает и занимает все место, которое принадлежало требованию «позаботься о себе самом». «Позаботься о себе самом» — под конец будет означать «познай самого себя». Познай себя, познай природу собственной души, сделай так, дабы душа вгляделась в самое себя, в данный самый nous, и определила бы себя в собственной сущностной божественности. Вот о чем «Алкивиад».

В случае, если сейчас мы перейдем к анализу этих упражнений, данной аскетики, о которой я желал мало поболтать, беря ее в том виде, какой она получила у стоиков, у киников-стоиков периода империи, то обнаружится и, я полагаю, достаточно очевидно, что сто-икокиническая аскетика, в отличие от того, с чем мы встретились в «Алкивиаде», в отличие от того,

что возможно отыскать в хорошем платонизме, а больше всего в отличие от того, что мы имеем в продолжительной истории неоплатонизма, строится не на базе принципа познания себя. Ее база — не распознание в себе божественного начала. Этим я вовсе не желаю заявить, что в платонизме либо неоплатонизме поглощение заботы о себе самопознанием совсем исключает всякое упражнение и всякую аскетику. Наоборот, неоплатоники и платоники уделяют ей громадное внимание. Кстати, в текстах самого Платона, в платонизме, в случае, если угодно хорошем, тезис о том, что philosophia — это askesis, есть основополагающим. Но речь заходит о втором типе упражнений. И я тем более не желаю заявить, что в упражнениях, в стоико-кинической аскетике, не следует вопрос о самопознании, что самопознание исключено. Но это второй тип самопознания. Я желаю заявить, что то, что отличает аскетику киников и стоиков эллинистической и римской эр, в то время, когда ее берешь в конкретной исторической форме и сравниваешь с тем, что было сообщено и сформулировано в «Алкивиаде», это двойное смещение. [Во-первых], смещение всего аскетического комплекса (комплекса упражнений) по отношению к императиву самопознания, таковой, в случае, если угодно, сдвиг, из-за которого самопознание, само собой разумеется, играет какую-то роль, без него не обойтись, оно не может быть элиминировано, но больше не есть основной осью аскезы; смещение, значит, аскетического комплекса с оси самопознания. И, во-вторых, отрыв, смещение самосознания, для того чтобы, какое возможно получено — и каким, но, его должно практиковать в этих упражнениях, — по отношению к распознанию в себе начала божественного. Тут вы еще видитесь с этим принципом. Он некуда не убежал, и им отнюдь не пренебрегают. Вам известно, как принцип homoiosis to theo, уподобления Всевышнему, императив, требующий признать себя причастником, в противном случае и прямо частью божественного разума, управляющего всем миром, распространен у стоиков. Но я думаю, этому распознанию в себе божественного начала уже не в собственности центральное место, которое оно занимало в платонизме и в неоплатонизме.? Сдвиг, значит, комплекса упражнений по отношению к принципу самопознания, и смещение самопознания по отношению к центральному для платоников требованию — выявить в себе божественное начало. Я полагаю, это двойное смещение и стало отправным пунктом предстоящей истории ас-

кетических упражнений, их исторической судьбы — парадоксальным образом в самом христианстве.

Я желаю этим заявить, что в случае, если эти упражнения — и не только в эру империи, но и довольно много позднее, в христианстве — имели такое громадное историческое значение, благодаря чего мы встречаем их кроме того в духовной судьбы XVI—XVII столетий, если они вправду были включены в состав христианства и выжили в нем и жили столь продолжительно, то это ровно в той мере, в какой они не были платоническими (non-platoniciens), ровно в той мере, в какой случилось смещение аскетики по отношению к самопознанию и самопознания по отношению к распознанию в себе божественного начала. И обстоятельство этого — того, что их выживание обеспечивалось их не-платоническим характером, — весьма несложная; дело в том, что, как вам известно, великим движителем, главным принципом (я бы кроме того сообщил, стратегической целью) развития христианской духовности в монашеских установлениях с конца III и в течение всего IV и V столетий было рвение создать такую христианскую духовность, которая была бы свободна от гносиса.8 Это значит, что христианская духовность, как она развивалась в монашеской среде, имела полемическую направленность. Стратегической линией се развития было размежевание с гностиками, с гностицизмом, что именно и был в базе собственной неоплатоническим,9 потому, что во всякой гностической духовности, во всякой гностической практике, во всех упражнениях гностика ставка делалась именно на то, дабы поставить в центр всякой вероятной аскезы знание (учение гностиков) и закрепить всякое знание на самопознании, в котором душа определит себя и выявит в себе божественное начало. Таковой была сердцевина учения гностиков, и сердцевина эта была в определенной мере неоплатонической. В той мере, в какой христианская духовность, та духовность, с которой мы видимся на Востоке начиная с IV века, была в базе собственной антигностической, стремилась оторваться от учения гностиков, совсем конечно, что монашеские установления и — шире — духовные практики на христианском Востоке — обращались к аскетическому опыту, к аскетике, о которой я вам на данный момент сказал и которая по происхождению была стоической и киничсской, отличавшейся от неоплатонизма двумя упомянутыми чертами.

Во-первых, она не была центрирована на познавательной практике, и вопрос о познании не столь конкретно зависел от распознания в себе божественного начала, Я бы заявил, что эта стоико-киническая аскетика не содержала в себе (в случае, если смотреть на вещи весьма издали и с большой высоты) ничего для того чтобы, что толкало бы ее на путь превращения конкретно в христианскую аскетику. Она не должна была делаться христианской, и не так стоял вопрос в рамках самого христианства, стремившегося разделаться с гностическим искушением. Эта философская, либо философская по происхождению, аскетика была для христианства некоторым образом технической гарантией тому, что оно не подпадет под влияние гностической духовности. Она вводила в оборот упражнения, каковые в основном нельзя отнести к познавательным. И значение, которое придавалось этим упражнениям, упражнениям в воздержании к примеру, и вторым, я о них еще поболтаю, [никак напрямую не было связано] с самопознанием и познанием. Важность, значит, упражнений в воздержании. И после этого, во-вторых: да, само собой разумеется, были и упражнения познавательного характера, но такие, каковые не были первым делом нацелены на то, дабы выявить в себе божественное начало, но, наоборот, их целью и задачей было переключиться на самого себя. Итак, не величественное постижение божественного, но подозрение и непрестанное беспокойство. Не божественное начало обязан я первым делом углядеть в себе и найти в себя. Вначале я обязан постараться рассмотреть в себе и опознать все то, что возможно знаком, либо следом — чего? — Моих неточностей, промахов, слабостей — так у стоиков; следами моего падения — так у христиан; и у них же — свидетельством присутствия Другого, но не Всевышнего, а Дьявола. И именно в таком разбирательстве с самим собой, в таковой дешифровке себя как вместилища разнообразных порывов, перемещений мысли и перемещений сердца, отмеченных печатью зла, к каким, быть может, исподволь подстрекает подобравшийся к нам либо поселившийся в нас Сатана, и будут заключаться, по существу, упражнения в самопознании, каковые христианская духовность будет культивировать, оглядываясь, беря за пример и следуя ветхой стоической подозрительности в отношении самого себя.10 Так, не все из этих упражнений центрированы

на познании, а те, что таковыми являются, ориентированы, скорее, на подозрение по отношению к себе, чем на нахождение в себе божественного начала, и этим, в случае, если угодно, разъясняется усвоение философских по происхождению упражнений христианством. Их внедрение в христианство делается особенно интенсивным, прямо-таки победоносным в духовности IV—V столетий. Нижеприведенные тексты Кассиана весьма увлекательны [в этом плане]. И как вы видите, упражнения, воспроизведение и заимствование которых происходило во время от Сенеки до Кассиана, принадлежат одному и тому же типу.’1 И позже эти упражнения, уже не отделимые от христианства в течении всей его истории, снова привлекут внимание, возьмут распространение и будут употребляться с значительно рвением и большим размахом, начиная с XV—XVI столетий, и, очевидно, на протяжении Реформации и Контрреформации.

Вот, в случае, если угодно, некое объяснение того события, что необычным образом эти упражнения, эта философская аскетика, отыскала в христианстве только благоприятную среду чтобы быть воспринятой, выжить и развиться. И что же это за упражнения? Честно говоря, в то время, когда желаешь дать более либо менее полное описание данной аскетики и пробуешь разобраться в ней, попадаешь в достаточно затруднительное положение. Тот, кто пробует разобраться с этим в христианстве, находится в значительно более удачном положении, чем тот, кто занимается философской аскетикой имперского периода, о котором у нас обращение. Вы понимаете, какое громадное значение в христианстве (особенно это стало очевидным в XVI и в XVII столетиях) придавалось тому, дабы детально охарактеризовать каждое упражнение, раскрыть его особенности, указать степень важности, расписать порядок исполнения, последовательность упражнений в течение дня, семь дней, года и месяца, а также в зависимости от того, как человек в них преуспел. В конце XVI—начале XVII века жизнь вправду набожного человека, что уж сказать о семинаристе либо монахе, в эру Контррсформации — я говорю о католической среде, у протестантов все было пара в противном случае — была сплошь заполнена, продублирована духовными упражнениями, каковые должны были ее сопровождать и которыми он должен был заниматься денно и нощно, ежечасно, сообразно

времени дней, складывающимся своим успехам и обстоятельствам в духовной практике. Существовали книжки, в которых вам растолковывали все упражнения, каковые надлежало делать в каждом отдельном случае. Не было в жизни мига, что не требовалось бы продублировать, одушевить, наполнить смыслом посредством того либо иного упражнения. Каждое из этих упражнений было идеальным образом выяснено в собственном предмете, процедурах и целях. А также если не ходить так на большом растоянии, не брать в расчет этого удвоения судьбы, каждого ее мига, упражнениями, а ограничиться текстами IV—V столетий, забрать первые великие установления монашеского общежития, к примеру составленные Василием Великим,12 вы заметите, что в них упражнения выяснены, не смотря на то, что и не так жестко, не так шепетильно, как в XVI—XV11 столетиях, на протяжении Контр-реформации, но все же достаточно четко, и отлично расписаны особенности каждого. Так вот, вы не отыщете ничего для того чтобы в аскетике философов, о которой я говорю. Имеются только кое-какие неспециализированные указания. Рекомендуются определенные виды утренних упражнений по самоконтролю (examen de conscience), их необходимо делать по утрам, думая о том, что предстоит сделать за сутки. Желателен вечерний самоконтроль, отлично известное упражнение. Но, за некоторыми исключениями, обращение значительно чаще идет о том, что при необходимости человек волен сам выбрать необходимое упражнение. Предлагаются только кое-какие правила соблюдения осторожности либо даются кое-какие указания относительно способа исполнения упражнений. Но в случае, если существует такая свобода выбора упражнений, такая размытость их границ и неопределенность порядка следования, то так как не требуется забывать о том, что все это имеет место в рамках не какого-либо установленного правила судьбы (d’une regie de vie), но искусства жить, некоего tekhne tou biou. И я пологаю, что об этом никак нельзя забывать. Сделать собственную жизнь предметом некоей tekhne, т. е. сделать ее произведением — произведением добротным и прекрасным (каким и надеется быть всему тому, что произведено хорошей tekhne, разумной tekhne), — значит непременно предположить возможность и свободу выбора для того, кто применяет tekhne.14 И стань tekhne необходимым комплектом правил, расписанных по минутам и подлежащих абсолютному исполнению,

провались сквозь землю свобода, разрешающая человеку пользоваться данной tekhne в собственных целях, руководствуясь жаждой сотворить красивое произведение, ни о каком совершенствовании судьбы не имело возможности бы быть и речи, Я пологаю, что это принципиальный момент, его нужно хорошенько усвоить, потому что тут проходит одна из линий раздела между христианским упражнением и философскими упражнениями. Нужно не забывать о том, что одно из великих оснований христианской духовности — это то, дабы жизнь была «верной», дабы она подчинялась правилам. Основное — это regula vitae, правило судьбы. Но по какой причине? На этом стоит остановиться. Тут замешано довольно много чего. Заберём то, что лежит на поверхности, но играется отнюдь не римского роль: легиона и последнюю организацию войска, ставшую примером, как минимум, для некоторых форм киновии на Западе и христианском Востоке. Принятие за пример войскового устройства точно сыграло собственную роль, но не было единственной обстоятельством того, что христианская судьба должна была стать регулярной, верной. По крайней мере, над этим стоит поразмыслить. Но философская судьба, либо жизнь, как она описывается и предписывается философами, как то, что получается благодаря некоей tekhne, —- правилу, regula, не подчиняется. Она подчинена форме (forma). Жизни нужно придать некую форму, нужно, дабы у нее был стиль. К примеру, дабы выстроить прекрасный храм сообразно tekhne архитекторов, нужно, само собой разумеется, знать правила, делать необходимые технические требования. Но тот архитектор оптимален, что достаточно свободен чтобы придать храму форму, и форму прекрасную. Кроме этого и тому, кто желает, дабы его жизнь была произведением, кто желает применять как нужно tekhne tou biou, не нужно загромождать голову массой правил, которым он в любой момент обязан направляться и от которых ему некуда не убежать. По представлениям римлянина либо грека, повиновение правилу, либо легко повиновение, ни при каких обстоятельствах не разрешит создать красивое произведение. Красивое произведение — это такое произведение, которое подчинено идее формы (стиля, некоей формы судьбы). И это, без сомнений, обстоятельство того, что вы ни при каких обстоятельствах не встретите в аскетике философов таковой подробной каталогизации упражнений, каковые направляться делать в каждую 60 секунд судьбы, во всякое время суток, какую мы имеем у

христиан. Итак, перед нами значительно более неизвестная целостность, подступиться к которой возможно, постаравшись разобраться с двумя понятиями, двумя терминами; оба они относятся к совокупности упражнений, к аскетике, но, по-моему, к двум различным ее нюансам, обозначают два различных ее, в случае, если угодно, семейства. Это слова meletan и gumnazein.

Латиняне переводят meletan посредством meditari, melete — как meditatio. Нужно не упускать из виду — я, но, об этом сказал,15 — что как meletan-melete в греческом, так и medi-tari-meditatio в латинском обозначают некую деятельность, действование. Это не какое-то замыкание на себя мысли, вступившей в свободную игру с самой собой. Это настоящее упражнение. Слово meletan в некоторых текстах замечательно может относиться к сельскохозяйственной деятельности.16 Melete — это настоящий труд, факт meletan. Melete — это кроме этого термин, которым пользуются учителя риторики для обозначения той подготовительной работы, которой обязан заняться подготавливающийся к выступлению, в то время, когда ему приходится сказать спонтанно и импровизируя, т. е. не имея перед глазами написанного либо выученного наизусть текста. Это метод подготовки, вынужденной, тяжелой, но одновременно с этим таковой, которая учит сказать легко и вольно. Такова melete у риторов.17 В то время, когда философы говорят об упражнениях, которые связаны с обращением на себя, выражение meletan обозначает, я думаю, что-то похожее на melete риторов: работу мысли, которая трудится над собой, мысленный труд, но таковой, основная задача которого — приготовить человека к тому, чем ему придется скоро заняться.

И мы кроме этого имеем слово gumnazein (либо gumnazesthai: медиальный залог), которое показывает, что кто-то занимается гимнастикой, и свидетельствует, фактически, «упражняться», «тренироваться». Мне думается, что оно значительно больше соотносится с занятиями в настоящей обстановке. Gumnazein — это в то время, когда, появлявшись и в действительности в каком-то положении, в настоящей обстановке, то ли искусственно созданной и организованной, то ли стихийно сложившейся, человек контролирует на что он способен. Это различие между meletan и gumnazein одновременно и весьма простое, и не весьма ясное. Я говорю не ясное, в силу того, что имеется довольно много текстов, в которых совсем очевидно не проводится

никакого различия между этими двумя понятиями; к примеру, у Плутарха meletan и gumnazein употребляются одно вместо другого, без какого-либо различия. Но в полной мере разумеется, что в других текстах различие существует. У Эпиктета как минимум два раза видится последовательность meletan—grafein—gumnazein.18 Meletan — это значит думать, в случае, если угодно, упражняться в мышлении. Думают о каких-то вещах, началах, думают о них, в мыслях подготавливаются к встрече с ними. Grafein — это значит записывать (итак, о чем-то думают, записывают какие-то вещи). И наконец, gumnazein: в них начинают упражняться в действительности. Последовательность ясна. При таких условиях я, в случае, если разрешите, попытаюсь опереться на нес либо, правильнее, на это различие meletan—gumnazein, и не смотря на то, что в каком-то смысле и с позиций логики нужно бы начать с meletan, я, по последовательности мыслей, с которыми, надеюсь, вы согласитесь, предпочитаю начать с конца, т. е. с gumnazein, иными словами — с работы, труда над самим собой в настоящей обстановке. И после этого я перейду к вопросу о meletan, к работе и размышлению мысли над самой собой.

В регистре значений gumnazein, тренировки в настоящей обстановке, я полагаю вероятным [провести различие]. Это различие, которое я пробую ввести для удобства изложения, мало произвольно, вы это увидите. Дело в том, что вес весьма сложно. С одной стороны, мы вправду имеем дело с предписанной практикой, у которой вправду имеется собственные своя логика и правила: конкретный комплект технических требований и приёмов. Но к тому же, повторю, это кроме этого пространство свободы, в нем любой мало импровизирует, в зависимости от того, чего желает, что ему необходимо и в какой он ситуации. Итак, я пара отвлеченно буду сказать о двух вещах: режиме воздержания и после этого о практике опробований.

Режим воздержания. Для начала займемся достаточно несложными, совсем несложными вещами. Стобей в собственном «Флорилегиуме» сохранил один текст, извлечение из трактата об упражнениях Мусония Руфа, что именуется «Peri askeseos».19 И в этом трактате, скорее отрывке из трактата, Мусоний — вы понимаете, что Мусоний Руф философ-стоик начала империи, у него еще были нелады с его преемниками и Нероном20 — говорит, что, делая упражнения, не нужно забывать о теле, кроме того ког-

да речь заходит о занятиях философией. Потому что, говорит он, хоть и действительно, что тело — не ахти какая серьёзная вещь, по крайней мере, всего лишь орудие, все же это орудие, нужное добродетелям, без которого неосуществимы дела и поступки. Дабы стать действующей, добродетель обязана пройти через тело. Значит, нужно заботиться о теле, и askesis, аскетика, обязана распространяться кроме этого и на тело. Так что это за упражнения, задаёт вопросы Мусоний, к каким возможно прибегнуть? Бывают, говорит он, упражнения для самого тела, бывают упражнения для души, а имеется такие, что помогают и душе и телу. И что отличает данный сохранившийся отрывок из трактата Мусония, так это то, что об упражнениях для тела Мусоний не говорит ровным счетом ничего; и интересуют его, именно с позиций философии и tekhne tou biou, только упражнения для упражнения и души для тела и души совместно. Об этих упражнениях он говорит, что у них две задачи. С одной стороны, прививать и усиливать мужество, andreia, под которым направляться разуметь сопротивление внешним событиям, свойство терпеть их без особенных мучений, не давать им раздавить себя либо увлечь; сопротивление событиям, стойкость перед лицом всевозможных напастей и несчастий. И, иначе — прививать и усиливать еще одну добродетель, то есть sophrosune, свойство умерять собственные порывы. Скажем так, andreia разрешает переносить то, что приходит к нам извне, a sophrosune разрешает соразмерять, упорядочивать все внутренние перемещения, личные порывы и овладевать ими.21 Это, либо, в случае, если угодно, эти слова Мусония Руфа о том, что упражнения для тела и души необходимы для создания andreia и sophrosune, самообладания и мужества, весьма близки тому, что возможно встретить у Платона, к примеру в «Законах», где Платон растолковывает, как принципиально важно при воспитании хорошего гражданина либо хорошего стража сделать его физически выносливым и в один момент могущим держать себя в руках, научить его egkratcia, самообладанию.22 Но в случае, если цель у Мусония и у Платона одинаковая, то упражнения предлагаются совсем различные. У Платона именно физические упражнения, практически гимнастические упражнения, должны научить этим двум добродетелям, стойкости перед внешними событиями и самообладанию. Атлетика, тренировка в борьбе с соперником, вся необ-

ходимая подготовка не только к борьбе, но и к бегу, прыжкам и т. д. — все это, фактически, крепкое воспитание будет, по Платону, залогом того, что он не испугается соперника, с которым он обучается драться; наряду с этим борьба с соперником является образцом для всякой второй борьбы — с несчастьями и внешними обстоятельствами. И, помимо этого, крепкая подготовка, конечно же, включает в себя множество отречений, требует воздержанности, если не полного воздержания, в частности от половых сношений: как мы знаем, что условием участия в Олимпийских играх была совсем целомудренная судьба.2* Итак, гимнастика снабжает, по Платону, воспитание двух самообладания: и добродетелей стойкости. У Мусония же весьма интересно то, что любая гимнастика испарилась. И посредством чего достигается тогда та же самая цель — упражняя тело и душу, выработать в себе качества andreia и sophrosune? — Посредством не гимнастики, но воздержания, да; в случае, если угодно, обучаясь выносливости, умению терпеть голод, жажду, мороз, жару, обходиться без сна. Необходимо привыкнуть переносить голод, жажду, зной и холод. Необходимо привыкнуть дремать на обнажённой почва. Носить неотёсанные одежды, ограничиваясь самым нужным и т. д. Во всех этих упражнениях, в соответствии с Мусонию, — и это отличие, на мой взор, есть крайне важным, — речь заходит уже не об крепком теле как объекте физической либо физико-моральной аскезы, но о теле терпеливом, выносливом и закаленном, наученном воздержанию. То, что Мусоний ведет обращение конкретно об этом, так оно и имеется. Да и то же самое вы отыщете в большинстве стоических и кинических текстов.

В частности, с этим вы встретитесь у Сенеки, что светло и недвусмысленно высказывает собственный отрицательное отношение к гимнастике в собственном смысле слова. В 15-м письме к Луцилию он подтрунивает над теми, кто тренирует руки, накачивает мускулы, с тем дабы плечи были шире, а бока — крепче. Напрасное само по себе занятие, говорит он, оно изнуряет дух и чрезмерно увеличивает вес тела. Сенека предпочитает легкие упражнения, каковые хороши для поддержания тела хилого, как его собственное, астматического, с нехорошими легкими и т. д., тела хворого, которое еще необходимо сделать пригодным, не мешающим умственной деятельности — чтению, письму и т. п. Вот он и даёт рекомендации, каковые сводятся к тому, что поут-

ру нужно попрыгать, прогуляться в носилках, нужно иногда проветриваться.24 В итоге, вес это не верно уж весьма интересно, но, повторю, весьма интересно в плане различия, существующего между платоновской гимнастикой, содействующей формированию добродетели, и воздержанием либо вот таковой умеренной заботой о собственном теле, к которой склоняют стоики. К этим необременительным упражнениям по поддержанию хворого, подверженного заболеваниям тела (нехорошее здоровье занимает центральное место во всех этих рассуждениях об аскезе; речь заходит о телах стариков, о телах сорокалетних, а не об атлетах) Сенека додаёт упражнения в воздержании, о которых, кстати, я вам сказал и по сей день кратко напомню. К примеру, в 18-м письме,2* датируемом зимний период 62 года, в то время, когда до самоубийства Сенеки оставалось мало. Декабрь 62 года. Сенека пишет письмо Луцилию, в котором говорит: забавная вещь нынешняя судьба. Все около, целый город подготавливается к Сатурналиям, времени, в то время, когда официально разрешена распущенность. И он задаёт вопросы Луцилия: что нам направляться делать, принять ли участие во всем этом либо воздержаться? Воздержаться? Но не из жажды ли выделиться, не по обстоятельству ли философского снобизма и высокомерия? По-моему, самое разумное, принять скромное участие. Но, говорит он, кое-что нам нужно будет сделать, то есть: до тех пор пока все готовятся к Сатурналиям и уже начинают пировать, мы должны подготовиться к ним по-второму. Мы должны подготавливаться к ним посредством последовательности упражнений, каковые должны быть упражнениями в бедности, в один момент мнимой и настоящей.26 Мнимой, в силу того, что Сенека, наворовавший миллионы сестерциев, взятых от эксплуатации колоний, в действительности не был беден,27 но настоящей в том смысле, что он рекомендует и в действительности в течение трех, четырех, пяти дней вести жизнь бедняка: дремать на твёрдой постели, ограничиваться неотёсанным и жёстким платьем, скудной пищей, выпивать воду. Эти-то упражнения (настоящие упражнения), говорит он, и подготовят нас подобающим образом; так, кстати, солдат в мирное время упражняется в метании копья, дабы не оплошать на войне. Иными словами. Сенека вовсе не получает того, дабы эти упражнения перевоплотили жизнь в целое воздержание, которое, очевидно, стало бы необходимым, каким оно было у части киников и каким оно, конечно же, будет в

fontana avtokomanda plostad Admiral.com.mkDG Beton.avi


Интересные записи:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: