схемы платоновской epistrophe. По крайней мере, вы видите, что в данной платоновской epistrophe, во-первых, главенствует основополагающее представление о противоположности того и этого миров. Во-вторых, в ней главенствует тема освобождения, высвобождения души из-под власти тела, тела-колонии, тела-могилы и т. д.9 И наконец, в-третьих, в данной платоновской epistrophe главенствует, я полагаю, познание. Знание себя —-это знание истины. Знание истины — это освобождение. И все эти разные элементы сходятся в припоминании, как основополагающей форме познания.
Мне думается, что «обращение», находимое в самой сердцевине эллинистической и римской культуры себя, — опять беру в кавычки, поскольку я не пологаю, что это слово возможно использовать как созданное понятие, замкнутое на себя, закрытое и четко определенное, — весьма отличается от платоновской epistrophe. Очевидно, я оставляю в стороне течения, каковые, являясь, фактически, платоническими, остаются верными исходному понятию epistrophe. Обращение, с которым мы видимся в эллинистической и римской практике и культуре себя, в первую очередь не совершается, подобно платоновской epistrophe, на оси, соединяющей посю- и потустороннее. Это, наоборот, возвращение, происходящее, так сообщить, в этого мира, что, но, не свидетельствует, что в это же время, что зависит от нас, и тем, что от нас не зависит, нет значительного различия а также сущностной противоположности. Но в случае, если платоновская epistrophe возносит нас из этого мира в мир другой, из мира дольнего в занебесную область, то обращение в эллинистической и римской культуре себя, о котором мы сейчас говорим, обращает нас от того, что от нас не зависит, к тому, что зависит от нас.10 Речь заходит, скорее, об освобождении, достигаемом на оси имманентности, мы освобождаемся от того, что не в отечественной власти, дабы обзавестись, наконец, тем, чем мы можем распоряжаться. Что соответственно влечет за собой изменение самого характера обращения: в эллинистическом и римском мире это уже не освобождение от тела, но, скорее, обретение цельного, завершенного, адекватного отношения к себе самому. Значит, не в том, что я отрекаюсь от собственного тела, но, скорее, в том, что я начинаю соответствовать сам себе, содержится обращение — второе ответственное отличие от платоновской
epistrophe. И наконец, третье серьёзное отличие — это то, что не смотря на то, что познание, конечно же, играется тут ключевую роль, все же эта роль не ведущая, не решающая как в платоновской epistrophe. В платоновской epistrophe конкретно познание, познание в виде припоминания, образовывает сущность и основание обращения, Сейчас же в этом [se] convertere ad se с значительно громадным правом, чем познание, на роль главного элемента претендуют упражнение, практика, тренировка, askesis. В случае, если угодно, все это еще весьма общо и требует более детальной разработки. Но именно для того, дабы обозначить тему обращения, нужно было соотнести его с платоновской epistrophe.
Во-вторых, я желал бы сейчас выяснить место [эллинистического обращения] по отношению к теме, понятию и форме, на этот раз весьма правильному понятию обращения, которое мы встретили позднее — в христианской культуре. Другими словами, по отношению к понятию обращения (metanoia), каким оно стало в христианстве начиная с III и в большинстве случаев в четвертом веке. Это христианское обращение, которое христиане обозначают словом metanoia, весьма отличается от платоновской epistrophe. Вы понимаете, что само по себе слово metanoia обозначает две вещи: metanoia — это покаяние, и это кроме этого перемена, радикальное изменение образа мыслей. Так вот, — я продолжаю тут выражаться так же схематично, как я только что сказал о epistrophe, — мне думается, что эта христианская metanoia владеет следующими отличительными чертами.11 Во-первых, христианское обращение предполагает неожиданную перемену. В то время, когда я говорю неожиданную, я не желаю заявить, что она не могла быть либо в действительности не была подготовлена, причем задолго перед тем, как она наступила, всем продолжительным методом к ней. Независимо от того, была она подготовлена либо нет, прилагались ли к тому упрочнения, имела ли место аскеза, в любом случае, чтобы быть обращением, эта перемена должна быть неповторимым, неожиданным событием, одновременно историческим и метаисторическим, которое разом перекраивает и преобразует всего человека. Во-вторых, в этом обращении, в данной христианской metanoia — в этом неожиданном, драматическом, происходящем в истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта — вы имеете дело с переходом: переходом от одного типа бытия к второму, от смерти к судьбе, от ко-
нечного бытия к бессмертию, от тьмы к свету, из царства сатаны в царство Божие и т. д. И наконец, в-третьих, в христианском обращении имеется момент, что является следствием первых двух, будучи точкой их пересечения, то есть, обращение будет иметь место только постольку, потому, что в самом субъекте происходит разрыв. Обращающийся на себя — это от себя отказавшийся. Отказаться от себя, умертвить себя, возродиться в себе втором, в себе обновленном, таком, что в каком-то смысле не имеет ничего общего ни в собственном существе, ни в методе быть, ни в привычках, ни в собственном ethos’s со мной прошлым — вот один из основополагающих элементов христианского обращения. В случае, если мы посмотрим поэтому, как обрисовано обращение в той философии, морали, в той культуре себя эллинистической и римской эры, о которых у нас обращение, в случае, если мы посмотрим, как обрисовано это conversio ad se12 (эта epistrophe pros heauton13), я думаю, отечественным глазам предстанет что-то совсем хорошее от того, что характерно христианскому обращению. Во-первых, именно разрыва-то и нет. Но, тут требуется быть более правильным, и я ненадолго задержусь на этом позднее. Очевидно, вам встретится последовательность выражений, каковые, по видимости, показывают на что-то, напоминающее разрыв между «собой» прошлым и нынешним, на некоторый переворот, неожиданное коренное преобразование себя. Вы встретите у Сенеки — фактически у одного лишь Сенеки — выражение fugere a se, бежать от себя, прятаться от себя самого.14 У того же Сенеки в шестом письме к Луцилию, к примеру, вы кроме этого отыщете весьма увлекательные выражения. Он говорит: глупости, словно бы я ощущаю, что становлюсь лучше. Это не просто cmendatio (исправление). Я не просто исправляюсь, у меня такое чувство, словно бы я становлюсь вторым человеком (transfigurari).15 И мало ниже, в том же самом письме, он говорит о совершающейся с ним перемене (mutatio mei).16 Но независимо от этих нескольких указаний, что мне думается главным, по крайней мере характерным для этого эллинистического и римского обращения, так это то, что в случае, если и имеется разрыв, то не во мне. Она — не внутри, эта цезура, отрывающая меня от себя, заставляющая отказаться от себя, дабы возродиться, пережив мнимую смерть, вторым человеком. В случае, если и имеется разрыв, — а он
имеется, — то это разрыв с тем, что меня окружает. Около себя, дабы не быть больше стесненным событиями, зависимым от них, их рабом, нужно расчистить место. Имеется, так, множество терминов, понятий, отсылающих к этому разрыву между мной и всем другим, что, но, не представляет собой разрыва в меня. Вы встретите понятия, обозначающие бегство (pheugein),17 уход (anakhoresis). Дпа-khorcsis, как вам известно, имеет два значения: отступление войска, в то время, когда его выводят из боя: anakhorei, оно отходит, отступает, выходит из боя; либо еще anakhoresis — это побег раба, что бежит в khora, в поля, горы и леса от рабской доли и гнёта. Вот об этих-то разрывах и обращение. И для этого освобождения себя, как вы заметите, у Сенеки (к примеру, в предисловии к третьей части «Изысканий о природе»18 либо в письмах I,19 32,20 821 и др.) имеется целая куча эквивалентов, множество выражений, снова же отсылающих к разрыву — обособлению себя от всего другого. Я вам приведу любопытную метафору из Сенеки, но, она отлично известна, это опять оборачивание, но не в том смысле, в котором мы только что говорили о волчке. Это 8-е письмо: Сенека говорит, что философия поворачивает человека к себе самому, т, е. что она повторяет тот жест, которым, в соответствии с закону и обычаю, господин отпускал собственного раба на волю. Существовал таковой ритуал, в то время, когда господин, чтобы подтвердить освобождение раба от рабства и заявить об этом, заставлял его повернуться около себя.22 Сенека применяет данный образ и говорит, что философия поворачивает человека к самому себе для его же освобождения.23 Итак, разрыв с собой, разрыв со всем, что меня окружает, разрыв для меня, но не во мне.
Вторая значительная изюминка этого эллинистического и римского обращения взора, которая противопоставит его будущей христианской metanoia, содержится в том, что наблюдать нужно на самого себя. Необходимо каким-то образом поставить себя перед собой, взглянуть на себя, удержать себя в поле зрения. И из этого множество таких выражений, как blepe se («взглянуть на себя» — вы встретите его у Марка Аврелия24) либо observa te (замечай за собой),25 se respicere (наблюдать на себя, обратить собственный взгляд на себя),26 обрати внимание на себя *prosckhein ton noun heauto)27 и т. д. Нужно, значит, не упускать себя из виду.
И наконец, в-третьих, необходимо двигаться по направлению к себе, как идут к какой-нибудь цели. И тогда это уже не просто обращение взора, все мое существо приходит в перемещение, направляющее меня ко мне как к единственной цели. Двигаться по направлению к себе — это, тем самым, возвращаться к себе, как возвращаются в гавань либо отвоевывают у неприятеля город и защищающую его крепость. И вот вам еще множество метафор на тему себя-крепости,28 спасительной гавани, где наконец-то обретаешь убежище,29 каковые отлично говорят о том, что это перемещение, направляющее меня к себе самому, то самое, которое меня к себе возвращает. Но, тут, в связи с этими образами, довольно часто расплывчатыми, появляется трудность, которая, я думаю, показывает на внутреннее напряжение, присущее этому понятию, данной практике, данной практической схеме обращения, напряжение тем большее, что, как мне думается, в эллинистическом и римском мышлении так и не было узнано, не было решено, представляет ли собой «себя» (le soi) что-то такое, к чему возвращаются, в силу того, что оно уже имелось заблаговременно, либо это цель, которую нужно перед собой поставить и которой возможно, в итоге, достигнуть, в случае, если на тебя снизойдет мудрость. Будет ли «себя» той точкой, куда возвращаются по окончании философской практики и долгой аскезы? Либо это без конца маячащая перед глазами цель, к которой движутся, движимые, в конечном итоге, одним только рвением к мудрости? Я пологаю, что тут, в данной практике себя, перед нами случай фундаментальной нерешенности, фундаментального сомнения.
Так или иначе — и это последняя изюминка, о которой я желал бы сообщить по поводу этого понятия обращения, — речь заходит о том, дабы в конечном итоге установить с этим «себя», к которому идут либо возвращаются, определенные связи, характеризующие уже не само перемещение обращения, но, по крайней мере, то, к чему пришли, его итог. Эти связи, установившиеся между мной и мной, смогут воплощаться в действиях. К примеру, себя оберегают, защищают, вооружают, снабжают всем нужным.30 Они смогут обретать форму определенного отношения к себе: себя уважают, чтут.31 И наконец, они смогут принимать вид той либо другой зависимости, состояния: собой обладают, распоряжаются, находятся «в себе» (юридический нюанс32). Бывают также довольны собой, радуются
себе либо приобретают от себя наслаждение.33 Вы видите, что обрашение, как оно тут выяснено, — это перемещение по направлению к «себе», все время удерживаемому в поле зрения, раз и окончательно поставленному перед собой в качестве цели, к которому, в итоге, приходят либо возвращаются. В случае, если обращение (христианская либо постхристианская metanoia) случается как разрыв с собой и изменение себя, в случае, если, значит, возможно заявить, что это что-то наподобие транссубъективации, то я бы заявил, что то обращение, о котором идет обращение в философии первых столетий отечественной эры, — никакая не транссубъективация. Это не метод расщепления субъекта, не сущностный разрыв. Обращение — это продолжительный постоянный процесс, которому, по-моему, значительно лучше, чем транссубъективация, подошло бы наименование самосубъективация. Как достигнуть, поставив себе целью самого себя, адекватного и полного отношения к самому себе? Вот что решается в этом обращении.
Вы видите, следовательно, что от христианского понятия metanoia все это, по-моему, достаточно на большом растоянии. Так или иначе, сам термин metanoia (он встретится вам в литературе, в текстах хорошей Греции, само собой разумеется, но равным образом и в текстах той эры, о которой у нас обращение) ни при каких обстоятельствах не имел смысла обращения. Во многих случаях он употребляется как отсылающий, в первую очередь, к идее перемены мнения. В то время, когда кого-то переубедили, он metanoiei — меняет мнение.34 Вы кроме этого встретите понятие metanoia, идею metanoiein в смысле сожаления, раскаяния (в этом смысле термин употребляется у Фукидида в III книге35). Этому постоянно сопутствует негативный оттенок, отрицательная оценка. В литературе данной эры metanoia по большому счету не имеет хорошего смысла, но в любой момент отрицательный. К примеру, у Эпиктета вы имеете возможность встретить: дескать, нужно гнать из собственной головы неправильные мнения, ошибочные суждения. Нужно избавляться от ошибочных суждений. По какой причине это нужно делать? В силу того, что в противном случае нужно будет упрекать себя, терзаться из-за них, досадовать на себя (тут употребляются глаголы makhestai, bazanizein и т. п.). И нужно будет раскаяться — metanoe-Итак: избегать ошибочных суждений, дабы позже не metanoein (не раскаиваться). Вы кроме этого встретите в «Книжке» Эпиктета такое правило: нельзя давать увлечь себя наслаждениям, в силу того, что позже нужно будет раскаиваться (metanoia).37
Марк Аврелий рекомендует: «По поводу каждого дела нужно задавать вопросы себя: а не буду ли я, случаем, в нем раскаиваться? [те mctanoeso ep’aute — не буду ли я раскаиваться в этом? — Л/. Ф.]38» Раскаяние, значит, это что-то такое, чего нужно избегать, и именно по причине того, что оно нежелательно; существует последовательность вещей, каковые лучше не делать, наслаждений, которых лучше избегать, и т. д. Итак, metanoia как раскаяние — это то, чего нужно избегать. Всем этим я желаю заявить, что не считаю вероятным уподобить то, о чем у нас шла обращение в связи с обращением к себе, возвращением к себе, некоей metanoia, понятой как обращение, предполагающее тотальное переворачивание субъекта, его отказ от себя и следующее за этим восстановление. Не о том тут обращение. Мы встретимся с metanoia в смысле некоего разрыва с собой, чаемого обновления, в текстах, значительно более поздних. Я, само собой разумеется, не говорю о христианских текстах, в которых, начиная с III века, в противном случае говоря, со времени установления великих ритуалов покаяния, слово metanoia употребляется в хорошем смысле. В философском же словаре эры вы встретите metanoia в хорошем смысле, в смысле самообновления субъекта, не раньше, чем в 111—IV столетиях. К примеру, вы встретите его в пифагорейских текстах Гиерокла, где говорится: metanoia — это arkhe tes philo-sophias (начало философии). Это бегство (phuge) от любых речей и неразумных действий. И с этого начинает каждый, кто желает жить без сожалений. И вот тут, вправду, перед вами metanoia в смысле, в случае, если угодно, новом, в смысле, что, по крайней мере частично, был привнесен христианами: это мысль metanoia как трансформации, переворачивания, преобразования всего субъекта, которое открывает доступ к судьбе, где уже не будет места раскаянию.39
Вы видите, значит, что мы находимся где-то между платоновской epistrophe и христианской metanoia (metanoia в новом смысле термина), — этим «между» сейчас и займемся. Я пологаю, что оба понятия — и платоновская epistrophe, и эта самая metanoia, которую условно возможно назвать христианской, — не совсем подошли бы для описания той той формы и практики опыта, каковые с таким постоянством выявляют себя и с таким постоянством упоминаются в текстах I—II столетий. Вся эта подготовительная работа, все предосторожности,
предпринятые мной в связи с анализом обращения, сопоставлением epistrophe и metanoia, конечно же, конкретно соотносятся с основополагающим текстом, написанным Пьером Адо двадцать лет тому назад.40 Тогда на одном из философских конгрессов он сделал доклад об epistrophe и metanoia, по-моему, фундаментальнейший, в котором он сказал, что западная культура располагает двумя моделями обращения: моделью epistrophe и моделью metanoia. Epistrophe, утверждает он, это понятие, опыт обращения, подразумевающий возвращение души к собственному источнику, перемещение, совершая которое она возвращается к совершенству бытия и опять занимает собственный место в вечном порядке сущего. В некоем смысле примером для epistrophe помогает пробуждение и сопутствующая ему anamnesis (припоминание) как основной метод проснуться. Открывают глаза, видят свет и обращаются к самому источнику света, являющему собой одновременно с этим источник бытия. Такова epistrophe. Что же до metanoia, говорит он, то она строится По другому примеру, подчиняется второй схеме. Происходит полный душевный переворот, радикальное обновление, имеет место что-то наподобие возвращения в детство, воскресения и умирания — опыт себя, обретаемый в отказе от себя. Из epistrophe и metanoia, из того, что они противостоят друг другу, Пьер Адо выводит неизменную полярность западного мышления, западной философии и западной духовности. Так вот, я пологаю, что это противопоставление epistrophe и metanoia в полной мере продуктивно, что это и в действительности весьма эргономичная схема анализа обращения, как оно существует либо как оно практиковалось и переживалось с самого происхождения христианства. И что в опыте того, что мы сейчас можем обнять одним словом «обращение», эти два метода изменения, преображения субъекта, вправду являют собой две фундаментальные формы. И все же я бы сообщил так: в случае, если брать вещи в их диахроническом развитии, в случае, если прослеживать тему обращения на rcom пути, начиная с античности, то мне думается затруднительным выставлять эти две модели, две формы обращения, в качестве понимания и способа объяснения того, что случилось за время, прошедшее, грубо говоря, от Платона до христианства. Мне думается, что в случае, если понятие epistrophe, будучи понятием платоновским либо, быть может, пифагорейско-плато-
новским, вправду взяло ясную разработку в платоновских текстах (значит, в четвертом веке до Р. X.), то после этого, я думаю, его элементы были глубоко переработаны позднейшим мышлением кроме того вне, фактически, пифагорейских и платоновских направлений. Эпикурейская идея, идея киническая, стоическая и т. д. постарались — и я думаю, им это удалось — представить обращение в противном случае, не следуя примеру платоновской epistrophe. И однако в эту эру, о которой мы говорим, в эллинистической и римской мысли существовала вторая схема обращения, хорошая от схемы metanoia, той самой христианской metanoia, в базе которой лежит отказ от себя и неожиданное, драматичное переворачивание всего бытия субъекта. Что бы я желал сейчас, по окончании беседы о платоновской epistrophe и перед тем, как мы займемся христианской metanoia, так это поточнее выяснить, как понималось перемещение, призванное обратить субъекта к нему самому, направить его к себе либо на путь возвращения к себе. Вот этим обращением, которое не есть ни epistrophe, ни metanoia, я и желал бы сейчас заняться. Я разглядываю его в двух качествах.
Во-первых, и именно сейчас, я постараюсь решить вопрос об обращении взора. Я желал бы постараться заметить, как появляется в рамках неспециализированной темы обращения (обращения к себе) неприятность «обращения взора на себя» и «познания самого себя». Потому, что это принципиально важно — обращать собственный взгляд на себя, наблюдать на себя самого, не спускать с себя глаз, все время держать себя в поле зрения, то возможно поразмыслить, что перед нами что-то весьма похожее на императив «познай самого себя». И что призыв «обрати собственный взгляд на себя» именно и предполагает самопознание субъекта. В то время, когда Плутарх, Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий говорят, что необходимо взглянуть на себя, разобраться с собой, о каком типе знания, в сущности, идет обращение? Призыв ли это сделать самого себя предметом [познания? И «платоновский» ли это призыв? Не напоминает ли он те призывы, каковые нам встретятся в позднейшей христианской и монашеской литературе*], призывы к бодрствованию, принимающие форму таких предписаний и советов как: обрати внимание на все представления и образы, могущие вой-
ти в твой дух; неустанно смотри за каждым из перемещений твоего сердца, дабы рассмотреть в них символ либо след искушения; попытайся установить, что из входящего в твой дух отправлено Всевышним, а что сатаной либо исходит от тебя самого; не замараны ли желанием те из входящих в тебя образов, каковые кажутся тебе самыми чистыми? Меньше, тут, в монашеской практике, мы имеем совсем второй тип обращения взора на себя, нежели платоновское обращение взора.41 Вопрос, которым, по-моему, направляться задаться, будет таким: в то время, когда Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий и другие выдвигают требование «взглянуть на себя», идет ли обращение о платоновском обращении взора: обрати собственный взгляд на себя, чтобы открыть в себе семена истины, или необходимо оборотиться на себя чтобы напасть на след желания и разведать, вывести наружу тайны души (arcana conscientia)? Вот я и пологаю, что и тут перед нами ни то, ни второе, и что суть призыва «обрати собственный взгляд на себя» совсем особый и хороший как от платоновского «познай самого себя», так и от требования монашеской духовности «пойми себя самом». Что же все-таки свидетельствует «взглянуть на себя» в текстах этих авторов — Плутарха, Сенеки, Эпиктетa. Марка Аврелия и других? Я думаю, чтобы выяснить, что свидетельствует «обрати собственный взгляд на себя», необходимо для начала задать вопрос: от чего нужно отвратить собственный взгляд, в то время, когда тебе велят обратиться на себя? Обратить взор на себя сначала свидетельствует отвратить его от остальных. А это, со своей стороны, свидетельствует: отвернуться от вещей мира. *
Во-первых: развернуть собственный взгляд на себя — это отвернуть его от вторых. Отвернуть его от вторых, значит, повернуться спиной к повседневной сутолоке, прекратить любопытствовать, подсматривать за вторыми и т. д. Вот весьма увлекательный текст на эту тему, небольшой, как и все тексты Плутарха, мало очевидный, может, и не столь уж глубочайший, но, на мой взор, очень важный для понимания того, что же стоит за этим отворачиванием от вторых. Это трактат, что так и именуется «О любопытстве» и в котором в начале вы встретите две Метафоры, воображающие интерес. Плутарх говорит о горо-;1ах. Он пишет: не редкость, что города строятся как придется, в неподходящих местах, так что жить в них весьма некомфортно из-за ветров, продувающих их полностью, из-за нехорошего освещения и
т. д. И вот наступает время, в то время, когда нужно выбирать: то ли цели ком переносить город, то ли перестраивать, делать перепланировку, сообщили бы мы на данный момент, разворачивая дома в другом направлении. И он употребляет конкретно глагол strephein.43 В противном случае развернуть дома, переориентировать их, по-второму сделать двери и окна. Либо кроме этого, говорит он, возможно срыть горы либо возвести стенке около, дабы ветер не дул в городе, причиняя неудобства обитателям, подвергая их опасности. [Итак] переориентация города. После этого, мало ниже (в 515е) он говорит, прибегая к метафоре дома, что не нужно, дабы окна дома выходили на соседские окна. Во всяком случае, если и имеется такие окна, каковые выходят на соседей, то нужно позаботиться закрыть их и, наоборот, открыть те, что выходят на мужскую половину, гинекей, помещение для слуг, дабы знать, что в том месте творится, и все время смотреть за порядком. Так вот, говорит он, это-то и необходимо сделать с самим собой: наблюдать за тем, что делается у тебя, а не у других. Может показаться, как минимум сначала, что дело идет о замене знания о том, что делается у других, нездорового любопытства к вторым, более внимательным рассмотрением себя. То же у Марка Аврелия, у которого вы многократно встретитесь с просьбой: не волнуйтесь о вторых, значительно ответственнее побеспокоиться о себе. Так, в 11,8 вы находите такое положение: не знает несчастья тот, кто не заглядывает в чужую душу.44 В 111,4: «Не применяй ту часть судьбы, которая тебе отпущена на то, дабы думать о том, чем занят второй».45 В IV,! 8: «Так как настоящий досуг — это в то время, когда наблюдаешь не за тем, что сообщил, сделал либо поразмыслил сосед, но лишь за тем, что делаешь сам (ti autos poiei)».46 Значит, не наблюдать, что в том месте у других, но больше интересоваться собой. 1 Но посмотрим, в чем конкретно состоит это обращение взора и на что нужно наблюдать в себе, коль не так долго осталось ждать на вторых уже не смотришь. Сперва отметим, что слово «любопытство» — это polupragmosune, т. е. не столько желание определить что-либо, сколько нетактичность. Рвение вмешаться в то, что нас не касается. В начале собственного трактата Плутарх дает весьма правильное определение этому: «philomatheia allotrion kakon».47 Это желание, наслаждение определить о том, что у кого-то что-то не так и что именно не так. Интерес к тому, что у другого не задается, не ладится. Наслаждение, извлекаемое из того, что определишь о его
неточностях. И потому Плутарх рекомендует: не будьте интересными. Это значит: вместо того дабы заниматься чужими неточностями, займись недостатками и собственными ошибками, собственными hamartcmata.48 Обратись к недочётам, каковые в тебе. Но, практически, в то время, когда смотришь за развертыванием самого текста, подмечаешь, что метод, которым надлежит выполнять обращение взора от вторых на себя,4? не ограничивается тем, что ты ставишь себя самого на место другого в качестве объекта вероятного либо нужного познания. Плутарх пользуется словами, каковые обозначают конкретно замещение, отвод, он употребляет, к примеру, слово perispasmos либо metholke. Но это замещение любопытства, в чем оно содержится? Необходимо, говорит он, trepein ten psukhen (развернуть душу) к вещам, более приятным, нежели чужие беды либо неудачи.50 Что же это такое? Он приводит три примера и очерчивает три сферы.si Во-первых, значительно лучше изучить тайны природы (арогт-eta phuseos). Во-вторых, значительно лучше просматривать написанное историками, не смотря на то, что в том месте обрисована куча чужих и гадостей несчастий. Но потому, что эти чужие несчастья отдалены во времени, зловредного наслаждения тут меньше. И наконец, третье. Нужно уйти в деревню и наслаждаться от спокойного живительного созерцания того, что может тебя окружать, в то время, когда ты в деревне. Тайны природы, чтение истории, otium, как выразились бы латиняне, досуг в деревне — вот чем должно заместить любопытство. К тому же к этим трем вещам — таймам природы, чтению истории, покою сельской судьбе — нужно присоединить упражнения. Плутарх рекомендует следующие упражнения, излечивающие от любопытства: сперва тренировка памяти. Ветхая тема, в полной мере классическая для всей античности, как минимум начиная с пифагорейцев: без конца вспоминать все, что ты знаешь, все, что ты выучил.52 Необходимо — в этот самый момент он приводит поговорку — открывать собственные сун-Дуки,5з т. е. систематично в течение дня выбирать все выученное наизусть, припоминать ответственные изречения, каковые ты имел возможность прочесть, и т. п. Во-вторых, упражнение, пребывающее в том, дабы, прогуливаясь, не смотреть по сторонам. И особенно, даёт предупреждение он, нельзя развлекаться, просматривая надписи на гробницах, оповещающие о жизни почивших, об их супружестве и 7- п.: необходимо наблюдать прямо перед собой, приблизительно так, как
собака на поводке, приученная хозяином идти прямо, вместо того, дабы кидаться направо и налево. Наконец, в качестве еще одного упражнения, говорит он, необходимо, в то время, когда случается что-то, возбуждающее твое любопытство, оставлять его неудовлетворенным. В точности как, но, тот же Плутарх сказал, что отлично упражняться, поставив перед собой самые вкусные и соблазнительные блюда, и не прикасаться к ним, 54: как и Сократ кроме этого воздерживался, в то время, когда Алкивиад возлег с ним рядом; и еще, говорит он, необходимо, например, взяв письмо и подозревая, что в нем серьёзное известие, положить его рядом с собой и не вскрывать как возможно продолжительнее.55 Таковы перечисляемые им упражнения в нелюбопытстве (не-polugramosune): наблюдать вперед, как собака на поводке, думать лишь об цели и одном предмете. Вы видите, значит, что Плутарх осуждает любопытство, желание знать, что в том месте не так у ближнего, не по причине того, что это желание мешает заметить, что творится во мне самом. То, что он противопоставляет любопытству, это не такая направленность духа либо внимания, которая вынудила бы меня постараться найти в себе самом что-то плохое. Речь заходит не об обнаружении каких-то слабостей, недочётов, прошлых неточностей. В случае, если необходимо отучиться от этого лукавого, не доброжелательного, злобного взора на другого, то для того только, дабы смочь сосредоточиться и не отклоняться в сторону в собственном перемещении к поставленной цели. Необходимо сосредоточиться на себе самом. И это не означает разбираться в себе. Это упражнение свойства концентрироваться должно направлять всю энергию и все внимание субъекта на то, дабы внутренне собраться и идти к собственной цели. Ни о каком раскрытиисубъекта как владеющего какой-то суммой знаний, требующих разгадки и истолкования, речи нет. Конкретно так рассматривается у Марка Аврелия то, что противостоит polupragmosune. В то время, когда он говорит, что не нужно обращать внимания на то, чем заняты другие, то это, он утвержает, что разрешает сосредоточиться на собственных действиях и идти к цели, не отвлекаясь.5 И еще он говорит: это нужно, дабы не разрешить себя увлечь вихрю никчемных и скверных мыслей. Отвернувшись от вторых, ты лучше расслышишь внутренний голос.57