В первую очередь, необходимо снова отыскать в памяти его начальную установку: освобождение христианства от таинственности и веры (другими словами, по сути, — от догматов веры). Толстой заблаговременно настроил себя на отвержение догматической глубины христианства. Исходя из этого он был обречён на вознесение позитивистского рассудка над верой в постижении догматов.
Необходимо отыскать в памяти кроме этого, что Толстой изначально видел цель религии в доставлении человеку не небесного, но земного блаженства, другими словами желал перевоплотить её скорее в социальное, социально-нравственное учение, нежели в религию. В том он был не уникален, и мы в отечественных странствиях по дорогам русской литературы и публичной мысли неоднократно наталкивались на ту же идею у различных мыслителей. Принципиально важно подчернуть, что в случае, если человек помышляет о земном, отвергая небесное, то в религиозных догматах он просто не испытывает недостаток, и отвергнуть их — ему нужно, чтобы не отвлекали от главного (как он его осознаёт).
Исходя из этого Толстому не требуется Воскресение Христово: Христос ему нужен на земле, а не на небе: как один из наставников и учителей в земной премудрости, в первую очередь в нравственности, без которой не обойтись при устроении земного блаженства.
Неприятность спасения для Толстого и по большому счету не существовала — это возможно утверждать, потому что в подлинном собственном виде спасение и нереально вне христианства. А в том месте, где Христос не воскрес, — какое же христианство?
Возможно утверждать: всевышний Толстого чужд идее спасения. И отгадка для того чтобы толстовского понимания Всевышнего в том, что Толстой двигался к отрицанию идеи Всевышнего-Творца. Всевышний для него имеется некое непознаваемое начало мира, но не творческое, не творящее начало.
Кроме того и соглашаясь с чем-то (к примеру с тем, что Всевышний имеется Дух), Толстой находит изложение догматов туманным, непонятным, неприемлемым.
Большой количество Критики догматического богословия заполнен опровержением догмата о Пресвятой Троице. Правильнее, отвержением его: потому что данный догмат нереально опровергнуть, потому, что он недоказуем. Богословие растолковывает, но не обосновывает троичность Всевышнего. Объяснение возможно принять либо отвергнуть — тут отражается прямое воздействие свободного выбора и веры. Толстой отвергает.
Исходя из этого скучны и все продолжительные рассуждения Толстого по этому поводу с обильным цитированиями для доказательства нелепости святоотеческих толкований догмата, потому что всё в итоге сводится к одному и тому же рациональному критерию: …нельзя верить в то, чего не осознаёшь.
Запутавшись во всех догматических суждениях, Толстой под конец в сердцах восклицает: Да идите вы к отцу собственному, диаволу, — вы, забравшие ключи царства небесного, и сами не входящие в него, и вторым затворяющие его! Не про Всевышнего вы рассказываете, а про что-то второе.
Спорить ненужно: потому что тут кроме того и не рациональное начало прорвалось, а чёрная чувство.
Но Толстой, говоря о собственной вере, посвящая этому особые произведения, излагает не что иное, как личные догматы, — и мы вправе применить к ним тот же приём критики, какой он обращает против Православия. В то время, когда Толстой всегда повторяет, что Всевышний имеется любовь, то позволительно задать вопрос, откуда он это забрал. По Толстому, тот пара слишком общий Дух, в которого он верит, наделён свойством любви. Откуда истекает эта любовь? Объяснений нет. Отчего же возможно сказать о любви? Толстой на подобные вопросы отвечает стереотипно: это ощущает любой верующий. По какой причине любой? Как он сам отрицает полностью у всех православных сама возможность веры в Пресвятую Троицу, ни на чём, по сути не основываясь, так же и любой может отрицать веру в эту постулируемую Толстым любовь, потому что она совсем непонятна рассудку. Да и что имеется эта любовь? Свойство Всевышнего? Но сам же Толстой отрицает возможность познавать свойства Всевышнего. Запрещено входить в несоответствие с самим собою. А вдруг любовь имеется легко иное обозначение Всевышнего, то откуда это взялось? Толстой нигде ничего не растолковывает. На апостола Иоанна ссылки недопустимы, потому, что Иоанн Богослов, в то время, когда говорит о Всевышнем, постоянно имеет в виду Всевышнего-Троицу.
Троический догмат невидимо мешал Толстому, не смотря на то, что он того имел возможность и не сознавать продолжительное время. Готовый отвергнуть в первую очередь сокровище личности, он внутренне тяготел к отвержению догмата о Пресвятой Троице. Это ощущалось ещё в мире и Войне, не смотря на то, что в ту пору богословские сомнения его как словно бы не тревожили.
Возможно заявить, что Толстой прежде составил в себе некое определённое представление о Всевышнем, о мipe, о себе в мipe, а после этого начал подыскивать в разных религиях подходящие под это представление вероучительные базы. Либо отвергать то, что не соответствует ему. Внутренне он больше совпадал с восточными верами, использованными им скоро в обрывочном виде. Ему без сомнений было ближе буддистское понятие нирваны, нежели христианское познание Церкви либо догмат о троичности Всевышнего. В рассказе Карма (1894), наименование которого красноречиво, он повторяет с внутренним согласием как истину для всех: …Нирвана имеется жизнь неспециализированная. А это так как отвержение Церкви Христовой. И в том месте же он потом призывает (снова частично с чужого голоса, но с внутренним приятием): Пускай провалится сквозь землю обман личности — и вы вступите на путь праведности. С таким убеждением принять догмат о Пресвятой Троице нереально. Вот где база, а не в примитивном арифметическом непонимании. Оно, по сути, вторично.
Толстой навязывает себе непонимание, и страдает от него. Он навязывает себе примитивное мышление, запрещая попадать глубину богословских истин. Он жестокий правитель по отношению к себе самому, и эта его деспотия несёт ему же зло.
Обстоятельство всех толстовских метаний раскрывается в его соприкосновении с одною из глубочайших вероучительных истин: в истине о совершенстве творения и о причине зла в мире. Место, над которым Толстой остановился в удивлении, достойно цитирования: Всевышний имеется существо высочайше-премудрое и всемогущее; след., Он не имел возможности создать мир несовершенным, не имел возможности создать в нём ни одной вещи, которая была бы недостаточна для собственной цели и не служила к совершенству целого. Всевышний имеется существо святейшее и всеблагое; след., Он не мог быть виновником зла ни нравственного, ни физического. И если бы Он создал мир несовершенный: то либо по причине того, что не в силах был создать более совершенного, либо по причине того, что — не желал. Но оба эти предположения равняется несообразны с подлинным понятием о Существе высочайшем.
Комментарий Толстого таков: Спрашивается: откуда зло? И отвечается, что зла нет. …Зла нет, в силу того, что Всевышний — благ. В противном случае, что мы страдаем от зла? Так для чего же было и задавать вопросы, откуда зло, в то время, когда его нет?
Нетрудно подметить, что в приведённом суждении говорится вовсе не о несуществовании зла, а о том, что зло не создано Всевышним. Тут имеется как бы приглашение поискать другой источник истечения зла в мip. И источник данный возможно усмотреть и в самом непонимании того, что в творении зла не может быть. Другими словами зло — и в самом непонимании Толстым того, о чём он берётся делать выводы.
Яблоком раздора для Толстого в его богословских изысканиях стал вопрос о свободе человека. Он признал её неосуществимой в совокупности православного вероучения. Первое, что мешает, согласно его точке зрения, свободе человека, имеется Промысл Божий.
Богословы сами завязали себе узел, которого нельзя распутать. Всемогущий, благой Всевышний, Творец и Промыслитель о человеке, и несчастный, не добрый и вольный человек, каким признают его богословы, — два понятия, исключающие друг друга.
И вправду, в случае, если действует Промысл, человеку остаётся лишь подчиняться. В случае, если действует свободная воля человека — Промыслу нет места. Может, прав Толстой?
Преподобный Иоанн Дамаскин учил о Промысле Божием:
Итак, Промысл имеется имеющее место со стороны Всевышнего попечение в отношении к тому, что существует. И снова: Промысл имеется воля Божия, по которой всё сущее целесообразным методом управляется. В случае, если же воля Божия имеется Промысл, то совсем нужно, дабы всё бывающее благодаря Промысла, в соответствии с со здравым смыслом, происходило и самый замечательно, и самый соответственно Божию преимуществу, и без того, что не имело возможности бы случиться более лучшим образом.
направляться же знать, что выбор того, что должно быть делаемо, находится в отечественной власти; а выполнение: хороших дел должно быть приписано содействию Всевышнего, сообразно с предведением Своим, достойно помогающего тем, каковые собственной правою совестию добровольно выбирают добро; порочных же дел — не обращению внимания со стороны Всевышнего, Что, снова по предведению Собственному, достойно покидает плохого человека.
Всевышний даёт нам право свободного выбора, а мы выбираем. И знаком отечественного выбора делается молитва. В молитве мы высказываем отечественное согласие на отечественное соработничество с Всевышним в деле отечественного спасения, и высказываем собственную веру в то, что всё отправляемое Им имеется благо для нас.
В осуществлении таинств Он действует в любой момент в полной мере определённо, являет через них Собственную Благодать; молитва же человека и определённые действия его при совершении таинства имеется символ свободного приятия Благодати Божией, символ соработничества с Всевышним в осуществлении таинства. В молитве при совершении таинства человек как бы говорит: Господи, я знаю, что Ты можешь совершить это по Собственной воле независимо от меня, но желаешь, дабы я захотел и принял воздействие Твоей воли, исходя из этого я прошу Тебя — да будет воля Твоя.
В случае, если же человек не молится и отвергает таинство, то тем высказывает собственное нежелание Благодати, неверие в её воздействие. И Всевышний не совершает таинства против воли человека.
По какой причине никто не растолковал этого Толстому?
Наоборот — объяснения были в тех книгах, какие конкретно он просматривал. Но он не хочет никакого спасения Благодатью: он не сомневается в том, что спасение возможно совершено собственными усилиями. Вот гордыня.
Конкретно исходя из этого, повторимся, богословский спор с Толстым тщетен. Он знает все доводы богословской православной мысли; его и цитатами не убедишь: он сам обильно цитирует и Писание, и Святых Отцов, и последовательное изложение вероучения. И всё отвергает.
В толстовском понимании Промысла отразилось, возможно, прежнее, ещё времени мира и Войны, противоречивое его рассуждение о действии неких вечных законов, приравненных к слепому року, лишающих человека свободы и жёстко направляющих его судьбу. Промысл он совсем связал с действием таких законов, равнодушных к человеку. Толстой совсем приходит к выводу: где действует закон не отечественным умом, а Божьим судом — в том месте не может быть свободы человека. Во имя данной свободы он начинает превозносить отечественный ум, рассудок. А рассудок-то и сделал его несвободным, потому что увёл от познания Истины. Свободным же человека делает именно она:
И познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8,32).
Лишь не ограниченная рассудочным пониманием истина, но полнота Истины, полученная верой, другими словами Православие.
И вот, наконец, раскрывается наиболее значимая обстоятельство неприятия Толстым и Христа Спасителя, и Церкви Его: он неверно осознаёт истину Христову, он просто не в том месте её ищет: он пробует рассудком осмыслить церковное учение вне жизни во Христе Воскресшем.
Проф. М.С. Иванов пишет: …в христианстве истина — это Христос, а не сумма знаний, не смотря на то, что и точных и потому общепризнанных. Соответственно этому процесс познания истиныв христианстве делается путём соединениясо Христом. Познание само по себе не есть цель христианина, каковой оно есть, к примеру, в гностицизме. Оно — только средство к неизмеримо более высокой цели — к обожению человека. Конкретно исходя из этого истины веры сущность истины опыта, истины судьбы и раскрываться они смогут и должны не через логический синтез либо анализ, но лишь через духовную жизнь, через наличность засвидетельствованного вероучительными определениями опыта (прот. Георгий Флоровский). В их основе должны лежать, — по честному замечанию Флоровского, — не вывод, а видение, созерцание. И достижимо оно лишь через молитвенный подвиг, через духовное становление верующей личности, через живое причастие вневременному опыту Церкви.
У Толстого — отношение ко Христу — внешнее: как к стороннему моральному проповеднику. Соединение со Христом, жизнь во Христе исходя из этого и не имеет возможности мыслиться им, как не имеет возможности мыслиться, например, жизнь в Будде, в Магомете, в Конфуции… и в самом Толстом. А из того направляться и бесполезность и бессмысленность судьбы в Церкви Христовой, и спасение в ней. И обожение.
Разум тут бессилен, а потребна лишь вера. …Человек спасается не Писанием и не учением о вере, а самой живой верой, которая не сводится к уверенности в существовании Всевышнего и к доверию Его учению, а выражается в верности Всевышнему (М.С. Иванов).
Вот где обретается исток катастрофы Толстого.
К отрицанию Божественной природы Христа Толстой готовься изначально — в Критике догматического богословия он просто осуществляет собственную готовность к тому.
Соединение в Личности Христа Его Божественной природы с людской открывает человеку путь к обожению (об этом учил, к примеру, святитель Афанасий Великий). Иное познание Личности Христа неизбежно заставляет искать и какой-то другой смысл жизни, другими словами абсолютно переосмыслять христианство и по данной причине.
Вот так, упрощая, сооружает Толстой собственную христологию. Позднее при изложении Евангелия он в полной мере логично, в соответствии со собственными представлениями, отвергает все Его Воскресение — и чудеса Спасителя.
Центральным вопросом всего богословия христианства (и справедливо) Толстой вычисляет вопрос о Всевышнем Спасителе и особом отношении Его к роду людской. Толстой мыслит спасение как категорию эвдемоническую — в том своеобразие и оригинальность его вероучения. Исходя из этого, скажем ещё раз, Христос-Спаситель ему не нужен: он испытывает недостаток только во Христе-преподаватель, законодателе. Христос дал некоторый закон, человек только собственными усилиями направляться данному закону и спасается, другими словами делается радостен и спокоен в жизни. (О спасении в вечности Толстой говорит в любой момент очень неизвестно, но разговор о том в первых рядах.) Иными словами, Толстому полезно и дорого только нравственное учение Христа, самодостаточное вне всякой сопряженности с таинственностью и верою.
Прав Н.Бердяев, утверждавший, что религия Толстого имеется религия самоспасения, спасения естественными и людскими силами. Исходя из этого религия эта не испытывает недостаток в Спасителе, не знает Сыновней Ипостаси. Л.Толстой желает спастись в силу собственных личных заслуг, а не в привлекательную силу кровавой жертвы, принесённой Сыном Божиим за грехи мира. Гордыня Л.Толстого в том, что он не испытывает недостаток в благодатной помощи Божией для выполнения воли Божией.
В подготовительных материалах к роману Бесы Достоевский, не имея в виду Толстого (потому что Толстой в то время никак ещё не нашёл собственное новое мировоззрение, да и не выработал его), светло обозначил проблему: Многие считаюм, что достаточно верить в мораль Христову, дабы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасёт мир, то есть вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его учения, а яркое влечение. Нужно конкретно верить, что это окончательный идеал человека, всё воплощённое Слово, Всевышний воплотившийся. В силу того, что при таковой лишь вере мы достигнем обожания, того восхищения, что самый приковывает нас к Нему конкретно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восхищении человечество, возможно, обязательно бы совратилось, сперва в ересь, позже в безбожие, позже в безнравственность, а под конец в атеизм и в троглодитство, и провалилось сквозь землю, истлело бы.
Достоевский совершенно верно указал этапы неизбежного пути человека, пребывающего в безверии, другими словами в отказе от признания во Христе Сына Божия и Спасителя. (Сделаем только нужное замечание: слово обожание у Достоевского употребляется в смысле обожение — это особенность его словоупотребления.)
Среди многих рассуждений Толстого о Всевышнем имеется такое (записанное Неприятным): А что такое — всевышний? То, частица чего имеется моя душа. Вот и всё. Другими словами душа — капля-частица единого целого?
Но такое представление ближе к буддистскому: у Толстого недаром пара раз, в письмах и в произведениях, видится термин нирвана, что понимается им как собственного рода безликий поток слившихся капель-миров. Но, такое образное представление через чур условно, неточно, пожалуй. Но ничего более определённого тут и представить нереально. Земным отражением этого потока для Толстого есть образ роевой судьбе, этот ещё в мире и Войне, явившийся откуда-то из глубин подсознания в то время, в то время, когда окончательные представления писателя о бессмертии ещё не сформировались.
И в жизни идеалом для Толстого делается следование бессознательному потоку:
Необходимо жить легко, без упрочнения, отдаваясь собственному влечению…
Кроме того рвение к Всевышнему, в соответствии с Толстому, не должно выражаться в сознательном упрочнении: К Всевышнему ни при каких обстоятельствах не нужно ходить специально: дай я отправлюсь к Всевышнему, стану жить по-богови….
Это как бы подготовка себя к такой же ненарочности безликого бытия. Личность же в любой момент имеется упрочнение.
Ясно, что при таком понимании бессмертия неприятности спасения в вечности, как о нём учит Православие, быть просто не может. Независимо от качества жизни всем неизбежно суждено раствориться в той студенистой обезличенности. Остаётся неприятность земного бытия, неприятность земного счастья. Остаётся, в случае, если мыслить в толстовских категориях, неприятность спасения от тоски и земного отчаяния.
Вот для этого и нужен закон Христа.
Особенного упоминания требует толстовское восприятие Церкви, против которой и направлен главный удар Критики догматического богословия.
Нетрудно установить, что для Толстого Церковь имеется понятие социальное, политическое, частично экономическое, но никак не духовное. Толстому было известно хомяковское определение Церкви как единства Благодати, пребывающей во множестве разумных творений, подчиняющихся Благодати. Возможно, конкретно исходя из этого он по большому счету отвергает православное учение о благодати: В действительности, что возможно необычнее по собственной ненужности, как это необычное учение о благодати… При таинственности и отвержении веры понятие благодати, вправду, делается ненужным. Вдобавок отрицание благодати обессмысливает и идею Церкви, которой вне благодати быть просто не может, она преобразовывается в появившееся из ненависти и гордости учреждение. Толстой и со Христом связывал понятие закона, но не благодати. В случае, если же отыскать в памяти центральную истину Слова о Благодати и Законе святителя Илариона: Законом человек самоутверждается, а благодатью спасается, — то необходимо признать, что Толстой устанавливает по-своему стройную совокупность, логически увязывая главные собственные идеи. Отрицание благодати сопряжено с его отвержением и самого спасения, закон же оказывает помощь тому самоутверждению в гордыне, которое лежало в базе претензии на создание новой религии.
Многие суждения Толстого и критика им православных догматов выяснены изюминками его веры. Оттого споры с доказательствами тут бессильны. В случае, если человек не верит во что-то — его безверие опрокинет каждые объяснения. А доказать вероучительные истины и по большому счету нереально.
Но иногда он прибегает к искажению истины (это разъясняется конкретно непониманием истины, а не сознательной ложью: Толстой однако был человеком искренним и правдивым, что, очевидно, не превращает его непреднамеренную неправду в правду).
К примеру: Утверждая, что человек по окончании искупления целый стал оптимален. Богословие, но, знает, что это неправда. Если бы Православие утверждало подобное, то становилось бы непонятным, для чего оно всегда указывает на необходимость непрекращающейся внутренней духовной брани со страстями. Толстой, думается, перепутал Святых Отцов со своим преподавателем Руссо.
Погружаясь, пускай и бессознательно и неспециально, в фальшивое познание тех истин, какие конкретно он вознамерился подвергнуть рациональной критике, Толстой, доходит до клеветы и грубой лжи. Так, в то время, когда он отвергает учение о таинствах, это его право в силу данной человеку свободы выбора. Но вот он даёт собственное внешнее суждение о таинстве покаяния:
С позиций Церкви, в таинстве этом принципиально важно не то смирение, с которым кающийся приступает к нему, не та поверка себя, а принципиально важно одно то очищение от грехов, которое какой-то мнимой властью даёт иерархия. Я кроме того удивляюсь, для чего Церковь не уничтожает совсем это таинство, заменив его той отпустительной молитвой, которую они ввели и которую говорят над мёртвым: аз, недостойный, властью мне данною, отпускаю тебе грехи. Церковь видит лишь это внешнее мнимое очищение и лишь о нём заботится, т. е. видит лишь внешнее воздействие, которому она приписывает целебное значение. То же, что происходит в душе кающегося, — для неё не имеет значения.
Тут всё — неправда. Дабы определить отношение Православной Церкви к таинству покаяния, необходимо легко это утверждение Толстого забрать с обратным знаком.
Учение о таинствах, с позиций Толстого, отвечает только меркантильным целям духовенства: Учение о таинствах имеется цель и венец всего; необходимо доказать людям, что спасение их не от них, а от иерархии, которая может освятить и спасти их. Людям стоит лишь повиноваться и искать спасения, воздавая за это духовенству деньгами и почестями.
Должно подметить, что ни один, кроме того и корыстный иерарх (недостойные священники видятся, само собой разумеется) не сообщит, что он может спасти человека. Выручает не иерарх, а Христос. Спасение же это совершается в лоне Церкви и не допустимо вне Церкви. Нереально по причине того, что предполагает единение со Христом на небе, — а оно как может осуществиться, в то время, когда человек уже на земле противопоставит себя мистическому Телу Христову, отвергнет единство благодати, не подчиняясь данной благодати?
Толстой не сознавал и не ощущал этого надмирного бытия Церкви. Он был способен узреть только конкретно-историческое, а ещё больше — бытовое существование Церкви. В этом он, при его зоркости, не имел возможности не заметить многих недолжных сторон. Показывая на эти стороны, Толстой конкретно к ним сводил и всё содержание церковной судьбе.
И в следствии, осуждая частное, Толстой помогал обессмысливанию того подлинного, к чему предназначена Церковь.
Отвергая Церковь, обращая против неё грозные филиппики, Толстой в конце собственного произведения утверждает и предрекает: …В далеком прошлом уже попы помогают для себя, для плутов и слабоумных и для дам. Нужно думать, что не так долго осталось ждать они будут поучать в жизни лишь друг друга.
Эти слова написаны более ста двадцати лет назад. Опровергать их словами же — нет необходимости. Их опровергла живая жизнь Православия.
Осуждая догматическое богословие, Толстой много раз утверждал, что в православном вероучении искажено Священное Писание. Из этого якобы вытекала необходимость дать неискажённое его толкование. Действительно, сам он от этого намерения отрёкся: Я не толковать желаю учение Христа, а лишь одного желал бы: запретить толковать его. По окончании для того чтобы заявления он со спокойной совестью принялся конкретно за толкование. Толстой — целый в несоответствиях.
Для верного толкования нужно верно передать евангельский текст (потому что синодальный перевод писателя не удовлетворил). Это Толстой и решил осуществить в первую очередь. Толстой сделал и собственный перевод, и переложение текста Евангелия (в нескольких вариантах). По сути уже дал начатки собственного толкования.
Толстовское переложение имеется сведённый воедино близкий к тексту пересказ всех четырёх Евангелий по хронологическому принципу и исключил из этого пересказа всего того, что относится к таинственности и сфере веры. Перелагая слова евангелистов, он исходит из уровня собственного понимания (к примеру, в рассказе об искушении Христа в пустыне именует дьявола голосом плоти). В соответствии с этим уровнем, уровнем земного здравого смысла, он сопровождает пересказ краткими пояснениями. Поступая так, Толстой не принимает свидетельств о чудесах, которые связаны с земным путём Христа. Он видит во Христе лишь человека и не видит Всевышнего. По какой причине так случилось?
Ответ дан в Евангелии: Блаженны чистые сердцем, потому что они Всевышнего узрят (Мф. 5,8). Толстой не узрел, потому что принялся за изучение слова Божия в состоянии помутнённости гордыней, страстями, отчаянием. И собственные, не очищенные от данной помутнённости представления о Всевышнем сделал мерой, которой принялся поверять истины Православия. Итог возможно было угадать заблаговременно. Да так как то не первый и не последний опыт для того чтобы рода. Так появляются все ереси. Толстой не уникален.
Принципиально важно, что в собственном пересказе, Толстой часто так искажает источник, что его новое евангелие делается совсем уникальным произведением, с настоящим Евангелием вовсе расходящимся.
Не признавая во Христе Богочеловека, Толстой начинает разбирать Его действия, как он делал это прежде по отношению к вымышленным и настоящим историческим персонажам собственных произведений. Он использует принцип психотерапевтического изучения хода мыслей и внутреннего состояния простого человека (в случае, если это возможно было выполнять не только по отношению к вымышленному Пьеру либо Лёвину, но и Кутузову, Наполеону, то по какой причине бы ему нельзя попытаться пробраться во внутренний мир исторического персонажа по имени Иисус?). В базе собственной таковой подход к событиям Евангелия был родным тому, что явила приблизительно одновременно с этим западноевропейская идея, в первую очередь в работах Д. Штрауса и Э. направляться, которых Толстой изучал со вниманием. Но в отличие от них русский автор давал не научный анализ Евангелия, но скорее создавал собственные свободные фантазии на базе Писания. Пересказывая Евангелия, Толстой лишал события духовного смысла, опустив его на уровень сложных, но душевных переживаний. В его интерпретации борьба полного зла против Всевышнего делается плоскостной, лишённой онтологической глубины. Царство Божие, к которому пытается Иисус у Толстого, имеется конкретно одна из форм устроения земного благоденствия.
В том, что познание Толстым христианства имеет душевную, но не духовную природу (другими словами направлено только на устроение земного существования), легко убедиться через его рассуждение:
Дабы выполнить волю Отца, дающего жизнь и благо всем людям, нужно выполнять пять заповедей.
Первая заповедь. Не обижать никого и делать так, дабы ни в ком не возбуждать зла, в силу того, что от зла заводится зло.
Вторая заповедь. Не любезничать с дамами, не оставлять той жены, с какой сошёлся, в силу того, что перемена и оставление жён их создаёт всё распутство на свете.
Третья заповедь. Ни в чём не клясться, в силу того, что ничего нельзя обещать, поскольку человек целый во власти Отца, и клятвы берутся для злых дел.
Четвёртая заповедь. Не противиться злу, терпеть обиду и делать ещё больше того, чем то, что требуют люди: не делать выводы и не судиться, в силу того, что человек сам полон неточностей и не имеет возможности учить вторых. Мщением человек лишь учит вторых тому же.
Пятая заповедь. Не делать различия между чужим и своим отечеством, в силу того, что все люди — дети одного Отца.
Выполнять эти пять заповедей должно не чтобы заслужить похвалу от людей, а для себя, для собственного блаженства. Ни молиться, ни поститься не требуется. Молиться не требуется по причине того, что Папа знает всё, что людям необходимо. И просить его не о чем; нужно лишь стараться быть в воле Отца. Воля же Отца в том, дабы ни на кого не иметь злобы. Поститься не требуется: люди постятся лишь для похвалы от людей; а похвала от людей не имеет возможности дать блаженства. Заботиться необходимо лишь о том, дабы быть в воле Отца, а другое всё будет само собою. В случае, если о плотском заботиться, то уже нельзя заботиться о Царстве Небесном.
В первую очередь, Толстой противоречит Самому Христу, Что показывал на особенное значение поста и молитвы в борьбе с бесами (Мф. 17,21). И молитва, повторимся, не есть сообщение Всевышнему о собственных потребностях, тут Толстой прав, потому что тут он следует за поучением Христа: Папа Сам знает лучше нас, что нам нужно. В молитве выражается рвение человека к Всевышнему, жажда Всевышнего. Сам Спаситель молился Отцу — и возможно ли, подобно Толстому, так неосторожно отмахиваться от потребности молитвы? И Христос же, в столь любимой Толстым Нагорной проповеди, давал предупреждение от соблюдения поста напоказ, но приказал творить его втайне (Мф. 6,16-18). В той же Нагорной проповеди Христос говорил о необходимости молитвы, но не показной и не празднословной (Мф. 6,5-8).
Царство Небесное, согласно точки зрения Толстого — жизнь в воле Отца на земле, счастье жизни. Это Царство — вопреки Христу (Ин. 8,23;18,36) — от мipa этого.
Увидим попутно, что Толстой показывает, чего не нужно делать, но мало говорит о хороших целях бытия, ограничиваясь туманными намёками на судьбу в воле Отца.
Возможно, переиначивая Евангелие, Толстой уже чувствовал, что план его близок к осуществлению, — и нужно совсем изложить базы новой веры. Дать личный катехизис обновлённого христианства. Либо новое догматическое богословие, в случае, если угодно.
Вероучение Толстого самый полно изложено в широком трактате В чём моя вера? (1884).
В первую очередь, Толстой снова показывает, что критерием истины для него есть его собственное представление о ней. В деле веры Толстой устанавливает наиболее значимым — не молитву о помощи Божией, не смирение, а одни только собственные усилия, другими словами направляться прежде гордыне собственной. Ставя разум над верою, человек и не имеет возможности не появляться в том замкнутом плохом круге следствий и отсутствия причин, в каком почувствовал себя и Толстой.