Не должен он скорбь в себе лелеять:
Домашняя тут порвана любовь.
В другом же мире снова той связи ищут,
И неотёсанный — за мгновеньем — снова разрыв.
Тут куется связи и цепь родства,
В любой момент в цепях, в любой момент разъята цепь.
Кому скорбеть о вечности разлуки?
Зачатый понемногу поменян,
Родится в мире, опять расставанье —
Чрез смерть разлука, и родится снова.
Все то, что имеется во времени, погибнет,
горы и Леса, — что без часа имеется?
Во времени вся пятикратность эмоции, (Пять чувств)
И с временем мирское все живет.
Так, в случае, если смерть все время заполняет
И везде застилает путь его,
Скинь смерть с себя — и времени не будет.
…………………………………………….
Я царское преимущество отбросил,
А от пяти жажд ускользнул.
И чтобы скорбей аналогичных имел возможность избегнуть,
Блуждаю я среди пустынных гор.
И я, благоговейность возлюбивший
И в мудрость углубляющий собственный путь,
И я покину тишь лесов спокойных,
Возвращусь к себе, возвращусь к страстям? О, нет/
……………………………………………………..
Неведение отверг я, страсть отверг я,
Так что ж, снова их яствами избрать?
Хотеть снова — собственную блевоту видеть?
Таковой позор не имел возможности бы я снести.
Несоответствия — различные то два:
любовь и Спасение враждебны,
Покой — перемещение, вода — и пламя,
Соединить их совместно нереально.
Потом он отыскал юм по имени Дара-Эхэ.[35] Путь совершенства имеется путь отворота от земных эйфорий; чтобы вступить на данный путь, человек обязан хорошенько все обдумать. В тантрийской Винае значится: в случае, если кто нарушит одиннадцать заповедей йогачаров, подвергнется наказанию — 1) может попасть в алмазный преисподняя; 2) будет подвержен всевозможным несчастным случаям, потому что его настигнет месть бестелесной дакини; 3) на протяжении созерцания он может сойти с ума (я такие случаи знаю). Но это все зависит от слабости воли и от многих вторых обстоятельств.
Ну, пока, моя дорогая.
Целую и обнимаю тебя.
В любой момент твой Биди. Ожидаю твоих писем.
P.S. Наташа! Отправляю тебе мелкую книжку «Знак веры» (буддистов) в переводе с тибетского. Перепиши собственной рукой и пришли, а книжку покинь себе.
На твой вопрос, не редкость ли, что йог болеет, отвечаю: нет, ни при каких обстоятельствах! Всякие физические недомогания у него исчезают. Мой Преподаватель в 1928 г. одного чумного в северной Маньчжурии грел собственным телом и спас его.
P.P.S. Наташа! Тебя тянет к водным лилиям не по причине того, что ты сама была лилией. Я не забываю из биографии отечественного Юноши (имеется его биография на санскрите — «Бадма-Готама»): ты в одном из собственных перерождений в Индии имела дело с белым лотосом; вернее, ты на нем жила и созерцала, тогда была дочерью одного царя и кликали тебя Хандама.[36] Так как у вас нет лотосов, то ты тянулась к лилиям, потому что они схожи. Ты переродиться в растение не имела возможности, потому что растения не имеют живой души (по учению буддистов).
Б.
2 декабря 1956 г. Москва
Дорогая, дорогая Наташа!
Как мы говорили раньше, верное сосредоточение через четыре стадии имеется последняя ступень людской совершенствования на пути к нирване. По какой причине единственным способом совершенствования есть сосредоточение? Отвечая на данный вопрос по Шопенгауэру и Гартману, мы должны будем заявить, что мир складывается из сотрудничества бессознательной воли и бессознательного представления.
Это положение было высказано Шеллингом в последнем периоде его философствования. Он показывает, что «что-то имеется, мы определим по оказываемому им сопротивлению, а единственное, талантливое сопротивляться, имеется воля. Следовательно, воля имеется то, что информирует всему миру и каждой отдельной вещи ее это (sein Dass)… В высшей, И последней, инстанции нет иного бытия, не считая жажды…»; в случае, если связать это учение с дарвинизмом, с «борьбой за существование», то выходит, что всю землю охвачен пожаром борьбы за существование.
Кто толкает живых на вечную борьбу? По Шопенгауэру, толкает их слепая, тщетная воля. В том месте, где борьба, в том месте, конечно, начинаются муки, для настоящей эйфории в том месте нет места. Появляется вопрос: как уйти от данной борьбы? Шопенгауэр видит единственный выход при помощи аскетизма безболезненно стереть с лица земли волю, усыпить ее, не разрешить проявиться. Так как она проявляется лишь в замечательном мире, то нужно воспитать себя самого так, дабы волевые импульсы жажды были лишены возможности собственного действия, т е. самого себя насильно оторвать от замечательного мира.
Как я писал тебе в прошлом письме, буддисты подходят к этому вопросу понемногу. Сперва человек убеждается в правдивости Четырех Истин и начинает созерцать эти Четыре Истины; исходя из этого сосредоточение мысли на Четырех Истинах есть применением теории буддизма в практике повседневной судьбе. Понемногу у йога появляется внутреннее отвращение ко всем желаниям и живым страстям, и фактически он отвергает всякое удовольствие на земле Тогда он обнаруживает в себе вакуум, эта пустота скоро заполняется удовольствием, эйфорией чистого мышления и свободным рождением отрешенности от земного (фальшивого) блаженства. Радость чистого мышления, по всей видимости, возможно сравнить с воодушевлением поэта либо мыслителя.
Это — первая стадия сосредоточения.
, пока ум, либо интеллект, человека не очищен и не установлен, он не имеет возможности надлежащим образом осознавать что-нибудь в философии либо религии. У нас должно быть светлый ум и чистое сердце, в случае, если мы стремимся познать и применить фактически философские и религиозные истины.
Европейские философы, начиная с Аристотеля (включая его) и до наших дней, за исключением Плотина и некоторых христианских мистиков, все были теоретиками, а не мудрецами (практиками). Чтобы быть мудрецом (практиком), нужно сосредоточение, самоуглубление. Использование йоги — лучший путь самоочищения, т. е. интеллекта и очищения тела. В первой стадии сосредоточения очищается интеллект и тело: тело — воздержанием, а интеллект — сосредоточением. Тогда вера в четырехстороннюю истину рассеивает все сомнения, и необходимость в изучениях отпадает.
Вот из этого и начинается вторая стадия сосредоточения, где Непоколебимое убеждение эйфории чистого мышления порождает усиленное невозмутимое размышление. Тут, на данной стадии, появляется осознание покоя и радости…
Так, земное счастье (страсть, удовольствие, любовь, насыщение, удовлетворение и т. д.) заменяется духовной эйфорией; это значит, что человек понемногу отходит от людской и подходит к божественному. Значит, что воля к судьбе (см. у Шопенгауэра) понемногу умирает, на его месте появляется сознательная воля к совершенству. Тут происходит диалектический переход: тезис (земная эйфория) отрицается антитезисом (появляется радость духовная).
Но на данной стадии человек, углубляясь в сон (самадхи) сосредоточения, погружается в самогипноз. Неизменно бодрствующее сознание (воля у Шопенгауэра) начинает спать, в то время как из недр души выплывает глубинное сознание в виде интуиции. С человеком происходит что-то, похожее на то, что происходит с медиумом на парапсихологических опытах, поскольку он сознательно отходит от земного, понемногу получая божественные предикаты, по окончании чего раскрывается глубинная божественная интуиция.
Пять чувств — незнание, любовь, бешенство, гордость, зависть — проявления несовершенства, что, по всей видимости, тождественно с волей к судьбе у Шопенгауэра. Эти чувства руководят людской действием в мире и порождают муки и зло. Йог, идя по пути совершенства, понемногу уничтожает эти пять чувств, а вместо них получает пять божественных добродетелей, конкретно: вместо незнания (невежества) — мудрость; вместо любви к определенному человеку либо вещам — равные мысли для всех (сострадание ко всем); вместо зла — невозмутимое размышление; вместо зависти — рвение оказать помощь вторым; вместо гордости — божественную кротость. На данной стадии, не смотря на то, что человек погрузился в сон (самадхи), все-таки он подсознательно испытывает радость сосредоточения.
А на следующей, третьей, стадии йог переходит в состояние безразличия, т. е. он отрекается кроме того от эйфории сосредоточения; он погружается в идеальную невозмутимость и освобождается от ощущения телесности; преобразовывается в комок невозмутимой мысли. , пока в сознании (бодрствующего) происходят трансформации, либо модификации, Я (душа) отражается в нем (в сознании) и при отсутствии умения отличить себя от всего остального мира отождествляет себя с ним. В следствии Я ощущает наслаждение либо страдание от объектов мира и соответственно обожает либо ненавидит. Для Я это указывает зависимость (нет свободы).
Следовательно, в случае, если мы желаем добиться освобождения, то мы так или иначе должны сдерживать активность тела, сознания и чувств и, наконец, прекратить все модификации ума. В то время, когда волны эмпирического сознания затихают и оставляют ум (сознание) в состоянии совершенного самообладания, Я (душа) поймёт себя как что-то, хорошее от комплекса ум — тело, как свободное, бессмертное, самосветящееся сознание. Вот данный свет самосветящегося сознания (Я) и имеется интуиция. Как видишь, она может абсолютно раскрыться в том случае, в то время, когда закончатся модификации ума и утихнет эмпирическое сознание. Это начинается уже на второй стадии сосредоточения и практически завершается на третьей стадии. (Кстати, я два раза испытывал состояние отделения Я от ума и тела. Об этом поведаю, в то время, когда встретимся, но ты задолжала мне давать слово, что никому об этом не сообщишь.)
Целью йоги и есть достижение этого состояния при помощи прекращения функций сознания. На третьей стадии йог равнодушен к эйфориям сосредоточения, но он все-таки поймёт освобождение от совершенной невозмутимости и телесности. На четвертой стадии человек (йог) освобождается от сознания освобождения и от сознания невозмутимости и тем самым он совсем невозмутим, кроме того не сознает этого (глубинный обморок), у него нет ни страдания, ни освобождения, в нем — самообладание и полное безразличие. Для него муки ада, счастье рая расцениваются в одной категории сокровищ, потому, что обе являются людскими категориями.
Одни страдают в аду — они сознают и испытывают это; другие наслаждаются в раю и сознают это счастье; значит, человек и до цели не дошел, т. е. до Всевышнего, у которого нет понятия, что такое страдание либо что такое радость. Но в нем (и у всевышнего, и у йога) раскрываются возможности и другие силы, каковые людской понятием выяснить нереально. Это — что-то, хорошее от людской понятия, что-то, нескончаемое в пространстве и во времени, бессмертное, всеблагое, всемогущее и т. д. Ратнаваджра говорит, что ищущий на четвертой стадии получает божественную всепроникающую интуицию, при помощи которой он может наблюдать на мир, как на рисовое зерно на собственной ладони.
Сосредоточение у йогов и имеется прекращение деятельности, модификации ума. Это они делают чтобы не давать Я отождествляться с разными модификациями ума. Но это нереально , пока имеются такие модификации, и исходя из этого Я не осознаёт светло собственного отличия от ума (сознания). Вот по какой причине йогу понемногу приходится заканчивать все умственные модификации ума. В то время, когда Я совсем отделяется от тела и сознания, тогда оно чисто и вольно, на него не действуют ни отрицательно, ни положительно объекты внешнего мира. Оно (Я) чистое и свободное, как губка, ожидает божественной жидкости. Йог тогда в состоянии сна (самадхи) — полного внутреннего самообладания (без помощи сознания) — занимается заполнением Я божественными особенностями (на это дается особенное указание).
Существует пять ступеней духовной судьбы; первые три ступени не содействуют йоге, а последние две ведут к ней. Пять ступеней духовной судьбы сущность следующие: 1) неспокойное состояние, 2) ленивое, 3) рассеянное, 4) сосредоточенное и 5) сдержанное состояние. Каждое такое состояние представляет собой некое подавление модификации сознания. По большому счету, само собой разумеется, одно состояние сознания исключает второе, как, к примеру, ненависть и любовь по собственной природе противоположны и несовместимы между собой.
На первой ступени неспокойное состояние сознания находится под влиянием невежества и эмоций любви, и исходя из этого люди стремятся к чувственным объектам и к земным удовольствиям. Сознание переходит с одного объекта на другой, ни на одном не останавливается; это состояние мешает йогу сосредоточиться и мешает осуществлять контроль чувства и ум.
Вторая ступень — ленивое состояние; эта ступень обусловлена избытком в сознании элемента невежества (незнания) и исходя из этого имеет тенденцию к пороку, неведению, сну и т. п.
Третья ступень — рассеянное состояние; сознание вольно от влияния чувства, любви к определенным объектам. Тут сознание владеет свойством пробегать все объекты, но не обращать глубокого внимания ни на один из них. Такое состояние не имеет возможности помогать йоге, поскольку в нем не прекращаются абсолютно ни модификации ума, ни отечественные тревоги, как и не уничтожаются отечественные страдания от ошибочного знания, и т. п.
Четвертая ступень сознания — сосредоточение. Тут сознание очищается от рассеянности и делается идеальным проявлением концентрации мысли. В следствии появляется долгое сосредоточение ума на некоем объекте, что разрешает раскрыть его подлинную природу и подготовить землю для полного прекращения всех душевных модификаций. Это имеется первая и вторая стадии сосредоточения, о которых говорили выше.
Пятая ступень — сдержанное состояние (невозмутимость), где заканчивается любая духовная деятельность, включая кроме того сосредоточение; это имеется третья и четвертая стадии глубокого сосредоточения.
Как видишь, последние две ступени ведут к йоге (к совершенству). Это твердо установившееся состояние сосредоточения именуется экстазом созерцания (на санскрите — сампраджнята-йога), при котором достигается ясное осознание объекта размышления. Это состояние именуется кроме этого самапатти, либо сампраджнятасамадхи (этих самадхи не редкость в ходе созерцания более пятидесяти, их необходимо изучить раздельно: дабы делать тело невидимым — одно самадхи; дабы отыскать общение с духом — второе самадхи, и т. д.) В этом состоянии сознание полностью вкладывается в объект и принимает форму самого объекта.
Потому, что мы намерено не изучаем все состояния самадхи, то мы именуем еще одно самадхи, которое имеет отношение лишь к сосредоточению — это асампраджнята-самадхи, где модификация ума совсем заканчивается: ничего не познается и ничего не мыслится. В этом содержится состояние экстаза, при котором прекращаются все психологические переживания; объекты не являются нам, и на безмятежной поверхности ума не происходит никаких беспокойств, так говорят Чаттерджи и Датта. [37]
Оба эти вида самадхи (сампраджнята и асампраджнята) по большому счету именуют самадхийогой, либо прекращением душевных модификаций, конкретно они содействуют самопознанию.
В следующем письме разберем такие вопросы: 1. Четыре вида, либо ступени, сампраджнята-самадхи; 2. Асампраджнята-самадхи как йога; 3. О восьмеричных средствах йоги (в случае, если успею).
Моя дорогая Наталка! Я не успеваю отвечать на твои вопросы, сейчас отвечаю лишь на четвертое письмо от 17 ноября. на данный момент В. П. принес мне твое письмо от 28 ноября. Весьма и весьма благодарен. В этом письме ты затрагиваешь теорию небытия (всю землю — иллюзия) и связываешь с ним перерождение.
Видишь ли, Наталка! Что-то мое изложение пошло отрывками, совсем без совокупности. Я попытаюсь изложить философскую совокупность необуддизма, в которой ты (я уверен) не отыщешь несоответствия и полюбишь ее. по поводу христианской мистики сообщу следующее: я у одного приятеля по лагерю доктора наук Горностая, поляка, которого знает В. Э., отыскал книги Фомы Кемпийского и Экхарта (они являются главными теоретиками христианской мистики) и убедился, что у них мистика не отыскала собственного использования на практике, как в буддизме. Это я говорю совсем объективно. Философы, каковые вычисляют христианскую мистику самой глубокой, по всей видимости, незнакомы с буддийским тантризмом. Так как в действительности среди христианства нет столько йогов (чудотворцев) — это факт!
До тех пор пока, целую тебя и обнимаю, моя хорошая Лилия.
Твой во веки столетий Биди.
P.S. Я так как видел этого парня в июле 1937 г. около семи вечера на прогулке в тюремном дворе — это было в первоначальный раз, и это было наяву, а второй раз — также в бодрствующем состоянии; остальные встречи были во сне либо в дремотном состоянии.
Я все-таки ожидаю тебя в последних числах Декабря, у меня имеется внутренняя потребность видеть тебя.
Биди.
P.S. Н. В конце этого письма я написал, что не успеваю отвечать на твои вопросы, но лишь не осознай это так, что я требую реже писать. Боже, упаси! Тогда ты убьешь меня. Я от наслаждения выражаюсь так, каждое выражение контролирую, опасаюсь, как бы ты не обиделась. Мои нервы так не сильный, что я весьма болезненно принимаю твое раздражение, холодный тон письма также действует на меня. Я — мученик в прямом смысле этого слова.
P.P.S. Н.! В издании «Новые идеи в философии» (№ 5, изд 1913 г.) отыскал статью В. Э. Сеземана «Теоретическая философия марбургской школы»; весьма интересно было просматривать. на данный момент снова окунулся в науку, занимаюсь до трех-четырех часов ночи. У меня на данный момент имеется до тех пор пока две вещи: Наташа и Наука; позже покажется процесс совершенствования — сосредоточение. Не хожу ни в кино, никуда.
P.P.P.S. Наталка! На мою психику действуют холодное холодный конец и начало твоих писем. Ты, по всей видимости, ни при каких обстоятельствах не пожалеешь меня как приятеля. Для Всевышнего, это не упрек, а шутка, не злись.
4 декабря 1956 г.
Москва
Дорогая моя, дорогая Наташа!
Решил изложить тебе краткую схему метафизики необуддизма.
Схема будущей философской совокупности необуддизма, по всей видимости, займет огромное количество писем. Я желаю изложить так, дабы тебе была понятна совокупность этого учения, где ты можешь более либо менее в ясной форме заметить логические связи мира с совершенством атмана (атман свидетельствует на санскрите несовершенный дух).
Понятие о Всевышнем
Все философские совокупности с древних времен до наших дней пробуют растолковать, что является миром как целое; имеется ли он что-либо случайное, что-то тщетное, наподобие вещи, существование которой не имеет никакого смысла, либо он живет, начинается и направляется к заблаговременно намеченной цели. Мы видели, что мир воображает собою единое целое, совокупность, и исходя из этого возможно высказать предположение, что он в собственном развитии пытается к определенной цели, поставляемой Разумной Волей. Марксизм определяет, что единство мира заключено в его материальности, что данный материальный мир всегда движется и изменяется по определенному закону, конкретно по восходящей линии — от несложного к сложному, от низшего к высшему (это мотив Гегеля); но по какой причине конкретно материальному миру свойствен таковой метод развития, а не второй? На это марксисты смогут ответить, что таковой метод развития свойствен самой материи. По какой причине? Кто положил в материю такое разумное свойство, что она движется лишь по восходящей линии развития? На данный вопрос марксисты не смогут дать ответа.
Перед нами стоит вопрос: существует ли что-то, дающее направление миру, жизни вселенной; каковы его свойства и т. п. Существует ли Божество и какими особенностями оно владеет? В средневековой философии известен Ансельм Кентерберийский, что дал логическое подтверждение существования всевышнего; позже Фома Аквинский дал исчерпывающее подтверждение существования оного, до сих пор признаваемое и католиками. О них писать, я считаю, ненужно. Но в случае, если желаешь, я могу их перечислить. Это те доводы (доказательства существования всевышнего), каковые были опровергнуты; самое отчетливое подтверждение несостоятельности этих доводов имеется у Канта.
В третьей части «Критики чистого разума», в разделе «Трансцендентальная диалектика», Кант пишет, что коренная неточность всей метафизики его предшественников пребывает в том, что они присвоили идее абсолютного не регулятивное, а конститутивное значение и включили ее в состав познания. А это — незаконное расширение познания за пределы чувственного опыта и превращает их философию в псевдонауку, в догматическую метафизику. Но, включив абсолютное в пределы дешёвого человеку разума наравне с чувственными объектами, метафизики тем самым впадают и в другую принципиальную неточность: они используют к абсолютному те же самые категории, как и к чувственным (конечным) объектам, т. е. незаконно расширяется сфера применения категории за пределы имманентного сознанию мира в область трансцендентального.
У Канта речь заходит о критическом разборе таких умозаключений, на каковые опирается докантовская догматическая метафизика. Безотносительное как объект познания выступает у них в трояком виде: 1) как Всевышний — первоначало всего бытия и создатель мира (причина); 2) как мир в целом (космос); 3) как душа человека, владеющая не зависимой от тела субстанциональностью и вытекающим из этого бессмертием.
Эти три вида абсолютного рассматриваются рационалистической метафизикой в трех особенных отделах философии: в рациональной теологии; в рациональной космологии (учении о закономерности и строении мира как «вещи в себе»); в рациональной психологии (учении о природе и бессмертии души как субстанции). Подвергая доказательства, приводимые рационалистами в пользу собственных метафизических положений, критическому анализу, Кант вскрывает их несостоятельность, показывая, что-либо они основываются на фальшивых посылках, или смогут быть использованы для основания прямо противоположных тезисов. В первом случае он именует эти доказательства паралогизмами (фальшивыми умозаключениями), во втором — антиномиями чистого разума.
В связи с кантовской критикой нужно будет перечислить все доказательства существования всевышнего. В пользу бытия всевышнего как создателя мира и первоначала бытия в докантовской метафизике были в ходу три главные доказательства: онтологическое, космологическое, физико-теологическое.
Сущность онтологического доказательства исходит из понятия всесовершенного существа (Всевышний как всемогущее и всеблагое существо) и кратко сводится к следующему.
В содержании этого понятия мыслятся все хорошие предикаты, обусловливающие в собственной совокупности совершенства, к этим хорошим предикатам относится и существование. Не мыслить его в понятии всесовершенства было бы несоответствием.
Следовательно, связь между всесовершенством и существованием логически нужна. А, значит, из понятия всесовершенного существа вытекает и необходимость его существования. Это сформулировал Ансельм Кентерберийский (1033—1109). (См.: Heberweg. Geschichte der Philosophie. В II).
Неточность этого (онтологического) доказательства, согласно точки зрения Канта, содержится в том, что существование приравнивается к тем показателям, каковые определяют свойства, характерные для предмета, и вводятся в содержание его понятия, в это же время существование принципиально превосходно от таких показателей, оно не входит в содержание ни одного понятия и может соединяться с ним только синтетически, как предикат, присваиваемый предмету кроме и сверх содержания его понятия. «В понятие сто талеров, — говорит Кант, — никоим образом не входит их существование, и между ста мыслимыми талерами и ста талерами, находящимися в моем кармане, имеется значительная отличие, которую может установить только практический опыт. Понятие сто талеров и в том и в другом случае одно да и то же; существование либо несуществование их не меняет содержания».
Так обстоит дело и с понятием всесовершенного существа. Существование его существа из его понятия невыводимо. Вот по какой причине онтологическое подтверждение несостоятельно.
Космологическое подтверждение (Фома Аквинский, Лейбниц и Декарт. — См.: Декарт. Метафизическое мышление; Куно Фишер. Лейбниц, его жизнь, произведения и учение. СПб., 1895). Оно гласит: все существующее имеет собственную обстоятельство, благодаря которой оно существует; любая обстоятельство имеет, со своей стороны, обстоятельство, от которой она зависит, и т. д. Но данный последовательность обусловливающих одна другую обстоятельств не имеет возможности длиться до бесконечности. Условное должно опираться на что-то абсолютное. Значит, прослеживания цепи обстоятельств в регрессивном направлении, мы должны под конец дойти до таковой последней обстоятельства, которая сама уже ничем не обусловлена, которая абсолютна (безотносительна), т. е. сама обусловливает собственный существование. Это — обстоятельство самого себя, т. е. причинная необходимость, существующая в силу собственной природы. Это значит, что существование уже всесущности в ее понятии. Но анализ онтологического доказательства узнал, что существование не есть показатель, что имел возможность бы входить в содержание понятия.
Следовательно, космологическое подтверждение черпает силу в конечном счете из онтологического, потому, что это последнее подтверждение несостоятельно, космологическое подтверждение теряет собственную силу. Тут Кант говорит, что понятие причинности в этом доказательстве выходит за пределы опыта и используется к миру трансцендентному, в это же время как оно по существу возможно используемо лишь к миру опыта. В случае, если для мира опыта справедливо, что все случайное должно иметь обстоятельство, то для мира, забранного в целом, возможно совсем несправедливо, что оно должно иметь трансцендентную обстоятельство. Исходя из этого те, каковые пользуются этим доводом, дополняют его следующим рассуждением: полностью нужное существо, т. е. обстоятельство всего случайного, обязана воображать собою собственную совокупность всей действительности; нужное существо должно быть наиреальнейшим существом, но это предположение может раздаться в противном случае: то существо, которое имеется совокупность всей действительности, существует полностью нужно; а это предположение воображает собою фактически онтологический довод, несостоятельность которого мы уже доказали выше.
Физико-теологическое подтверждение. Оно опирается на факт рациональной упорядоченности сходства и мира в нем целесообразности и строгой закономерности, и связанной с этим красоты (гармонии). Все эти свойства мира показывают на то, что виновником миропорядка могло быть лишь разумное существо, и притом такое, которое непомерно превосходит человека собственной мощью и мудростью. А таким существом возможно только Всевышний. И это подтверждение, по Канту, несостоятельно: 1) потому, что оно, разглядывая миропорядок в целом и выясняя его обстоятельство, опирается на космологическое подтверждение и тем самым разделяет его ошибочность; 2) отталкиваясь от целесообразности устройства и принципа разумности мира, возможно только заключить о существовании архитектора либо мастера мира, но не о существовании его творца (создателя); 3) из того, что мастер мира обязан неизмеримо превосходить человека собственной мощью и мудростью, еще не вытекает, что он имеется всемогущее, всеведущее и всеблагое существо, т. е. мастер мира вправду имеется Всевышний.
В противном случае говоря, физико-теологическое подтверждение в действительности не доводит до абсолютного, а остается в пределах условного, относительного. Подобным же образом выступает и Д. Юм. Одним словом, Иммануил Кант убеждает в неосуществимости доказать бытие Всевышнего. Доказать что-либо — значит вывести его как нужное заключение из определенных посылок. Но бытие Всевышнего — наивысшая из всех посылок, т- е. первичная действительность, исходя из этого не может быть никакой другой предшествующей посылки либо посылок, из которых мы можем логически вывести бытие Всевышнего. Академик Ф. И. Щербатской говорит, что Кант был знаком с буддизмом, он сформулировал буддийские положения и этим доказал правдивость и высоту буддизма перед христианской мистикой. Я по этому поводу не могу ничего сообщить, потому что это необходимо изучить, но на данный момент нет необходимости; мне думается, христианство и буддизм имеют одинаково правдивое начало. Вправду, буддийские преподаватели, полемизируя с ньяя, санкхья и другими школами индийской философии, приводят приблизительно такие же доводы, что и Кант
Для разрешения этого вопроса буддисты разглядывают происхождение идеи Всевышнего с позиций психотерапевтической. То есть: как именно появляется мысль Всевышнего в отечественном сознании, так ли, как мысль о вещах по большому счету, либо иным методом? Они уверены в том, что способ и мистическое восприятие божества его познания имеют особенный темперамент, хороший от познания вторых вещей.
По данной теории мы познаем Всевышнего, что он оказывает постоянное действие на отечественный дух. Разумом мы не можем познать абсолютное, в силу того, что разум вращается только в сфере условного и конечного. Исходя из этого единственный источник познания Всевышнего имеется свойство яркого созерцания божества.
В мистицизме (йогизме) Всевышний непостижим рассудком, но постижим при помощи внутреннего эмоции (интуиции). Бытие Всевышнего не может быть доказано, но оно в полной мере доступно интуитивному (яркому) восприятию. В таком же духе растолковывает и Вл. Соловьев. Согласно его точке зрения, Всевышний ощущается везде: «Реальность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, то самое, что ощущается. Заберите эту чувствуемую реальность высшего начала, и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно имеется, и, значит, имеется то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Имеется Всевышний в нас, значит, он вправду имеется. Это чувство свойственно не всем людям. Этим и разъясняется, что одни люди более религиозны, а другие — менее». (См.: Вл. Соловьев. Оправдание хороша. Его же. О критицизме и мистицизме.)