— философ, культуролог, автор. Сын Леонида Андреева; окончив Высшие лит. направления, А. трудился живописцем-шрифтовиком. Практически сразу после окончания Второй мир. войны, в к-рой А. участвовал, был арестован (1947) и осужден на 25 лет заключения в тюрьме. По окончании сокращения срока наказания до 10 лет вышел на свободу (1957) тяжелобольным человеком. В оставшиеся ему 2 года судьбы А. напряженно трудился над произведениями, в к-рых пробовал воплотить собственный духовный и мистич. опыт. За данный маленький срок написал гл. книгу собственной жизни “Розу Мира” (опубл. значит, позднее), где формирует грандиозную картину зарождения, конца и развития всемирный культуры. Не обращая внимания на глобальный подход, громаднейшее внимание уделяет судьбам рус. культуры, к-рую частично противопоставляет остальным культурам (в первую очередь западной). В этом без сомнений отражается влияние славянофильской и евразийской точек зрения.
Культурологич. концепция А. основывается на восприятии бытия как текущего рез-та Тьмы и борьбы Света, Космоса и Антикосмоса, Демонизма и Провидения. Человеч. культура представляется ему зависимой от государств небесной культуры и “шрастров” — антикультурных центров человечества, условно расположенных в глубинах Почвы.
Взоры А. относительно природы культуры находятся в тесной связи с идеями гностиков и неоплатоников. Из неоплатонизма А. самый близки учение об восхождении и эманации к Единому (Плотин), учение и пантеизм о даймонах и храбрецах-народоводителях (Ямвлих), учение о трансформации монады и циклич. активности развития (Прокл). К гностикам восходит представление А. культуры как сочетания мужского и женского начал (Валентин), многослойности окружающего мира, происхождение к-рого связано с борьбой небесных сил и противостоящего им зла (Василид).
Эсхатологич. и символич. компоненты культурологич. концепции А., и ангел ология и демонология восходят к Книге Еноха, Апокалипсису, ареопагитикам и Бл. Августину (“О граде Божием”). Из совр. авторов на А. наиболее повлияли B.C. Соловьев (“Три беседы”), концептуальная зависимость от к-рого у А. особенно сильна — его он пересказывает целыми периодами.
В разработке учения об одушевленности природных и обществ, феноменов и “мистич. зрячести язычества” прослеживается сильное влияние на концепцию А. культурологич. разработок Флоренского (“Суть идеализма”) и С.Н. Булгакова (“Свет Невечерний”, “Лествица Иаковлева”).
Теологич. основания человеч. культуры связаны у А. с задачей просветления трехмерного пространства отечественной планеты (складывающейся из более чем 240 разнопространственных, иноматериальных и разновременных слоев). Первоначально мир, в к-ром мы обитаем, населяли ангелы. Но скоро вторжение демонич. сил стало причиной их вытеснению и отечественный мир был предоставлен для просветления животного царства. В ответ на это планетарный демон ввел “закон взаимопожирания”. Гармония первонач. единства была нарушена, и природа разделилась на два начала — жертвенное и демоническое. Тогда провиденциальные силы направили собственную деятельность на создание предпосылок для выделения из появления мира культуры и животного человека.
Т.о., человеч. культура, с т.зр. А., — инструмент борьбы Провидения с силами Зла. Одновременно с этим, человек — непосредств. носитель и создатель культуры, — в силу предоставленной ему свободы воли, стал объектом Тьмы сил и борьбы Света. Любая из сил формирует собственные культурные совершенства: силы Света — страны “небесной” культуры (затомисы), силы Тьмы — урбанистич. и техницизированные страны антикультуры, условно находящиеся под компенсационными выступами материков в глубинах Почвы (шрастры). Небесные контуры затомисов частично совпадают с географией областей распространения тех культур на Земле, создание к-рых они инициировали.
Время происхождения каждого затомиса предшествует моменту зарождения созидаемой на его базе культуры. Непосредств. творцы создаваемой культуры — особенные богосотворенные монады, достигшие в предшествующих воплощениях высокой степени совершенства. К примеру, базы Небесной России закладываются в 8-9 вв., а в 11 в. посредством “человекодуха”, бывшего когда-то на Земле апостолом Андреем, демиург рос. культуры Яросвет начинает создавать “добрый еще чертеж Небесной России”.
В соответствии с этим замыслам, огромные просторы Рус. равнины начинают заселять люди, исповедующие языч. культуру, религиозно-космологич. базы к-рой заключались в обожествлении стихийных процессов и сил. На следующей стадии развития влияние визант. мета-культуры на рос. ведет к усвоению рус. культурой идей христианства. Громадную роль в распространении христианства в Киевской Руси А. отводит “родомыслам” — истор. деятелям, руководимым в собственных трудах самим народоводителем Яросветом. К ним относятся Владимир Святой, Ярослав Умный, Владимир Мономах и др.
В рез-те введения родомыслами новых культурных сокровищ (религ., бытовых, этич. и эстетич.) появляется противостояние двух культурных тенденций — славянской и христианской, — что, со своей стороны, ведет к затянувшейся на столетия и длящейся сейчас борьбе “прароссианства” и христианства (видимым воплощением данной борьбы, по А., есть собор Василия Блаженного с его контрастом торжественного языч. экстерьера и аскетичного христ. интерьера). Но в случае, если прароссианство и христианство противоречат друг другу гл. обр. стадиально, то инициируемый затомисом духовный компонент рус. культуры противоречит анти-человеч. культуре шрастров принципиально.
А. призывает разглядывать рос. метакультуру не под углом причинности, а телеологически. С данной т.зр. “отставание”, хронологич. и стадиальное, от зап.-европ. культур оправдывается великой ролью, предназначенной рус. культуре. Предчувствие данной глобальной мис-
сии обнаруживается еще в идеологии былин, “осмыслявших богатырей как борцов и носителей за высшую духовную правду”. В последующие столетия рос. культура порождает совершенный образ Святой Руси, культурно-истор. значение к-рой абсолютно осмысливается в филофеевской концепции Третьего Рима. Т.о., превращение России из периферийной европ. страны в огромное евразийское гос-во предопределяется рядом культурно-истор. задач. На первых порах это заполнение рус. культурой “полого пространства” между осн. существующими культурами (северо-зап., романо-католич., мусульманской, инд., дальневост.). В рез-те Российская Федерация делается геогр., а после этого, благодаря посреднической и объединит, деятельности, и духовным средоточием всемирный культуры. В 21 либо 22 вв. рус. культура, согласно точки зрения А., ассимилируя и объединяя соседние культуры, перерастет в интеркультуру, сплавив все мировые культуры в духовно единое Человечество.
После этого, в соответствии с А., наступит эра демонич. культуры. Переход к ней — следствие чрезмерного увлечения научно-техн. машинной цивилизацией и прогрессом. Настоящая духовность сменится бездуховностью, а после этого античеловеч. культурой (впредь до того, что людей будут вытеснять демонич. существа). Но Антихрист будет торжествовать недолго. В Армагеддоне случится битва между снова воплотившимся на Земле князем и Христом Тьмы. Разделяемая А. культурная оппозиция Запад—Восток сохраняется и тут: столица Антихриста будет размешаться в Альпах, а место сохранившихся носителей интеркультуры, где они во главе с Христом дадут решающий бой силам Зла, будет пребывать в Сибири (апокалиптич. Армагеддон). Победа над Антихристом ознаменует новую культурно-истор. эру, конечным итогом к-рой станет приобщение всех к Всевышнему и слияние с ним.
Соч.: Собр. соч.: В 3 т. Т. 1: Русские всевышние. М., 1993; Т.2: Роза мира. 1995.
Лит.: Померанц Г. Коринфская латунь // Новое лит. обозрение, 1992, № 1; Эпштейн М. Царство Антихриста и Роза мира: О парадоксах русской эсхатологии // Континент.1994.№ 79.
А.В. Шабага
АНТИНОМИЧНОСТЬ КУЛЬТУРЫ
— выражение внутренней сложности культуры, являющейся многоаспектный феномен. Антиномия как единство двух противоречащих друг другу, но одинаково обоснованных суждений находит собственный выражение в культуре.
Так, в культуре рождается и утверждается некоторый идеал (истор., нац. и т.д.), на к-рый культура в собственном развитии ориентируется. Приобщение к культуре содействует социализации личности, но и формирует благоприятные условия для ее индивидуализации, содействует обнаружению индивидом собственных способностей и возможностей. Субъективно культура содействует утверждению и раскрытию личностью собственной уникальности. Культура создается индивидом-творцом, она порождает неповторимые объекты для принимающего их индивида; т.о., в опр. степени культура не зависит от об-ва, но и не существует вне об-ва, создается лишь в об-ве, благодаря об-ву и без обществ, помощи не имела возможности бы существовать по большому счету. Культура облагораживает человека, оказывает благотворное влияние на об-во в целом, но может влиять и отрицательно, подчиняя человека разнообразные замечательным духовным действиям, а в собственном “массовом варианте” содействует опрощению об-ва а также деградации обществ. нравов. Культура существует как процесс, сохраняющий верность традициям, устоявшимся обычаям, нормам, представлениям, но и непрерывно нарушает традиции и нормы, сохраняя собственную жизненную силу благодаря вечно рождающимся в ней новациям.
А.к. — одно из гл. препятствий на пути выработки содержат. — единого и непротиворечивого — определения культуры.
Лит.: Культурология. истории культуры и Основы теории: Уч. пособие. СПб., 1996.
К.В. Акопян
“АННАЛОВ” ШКОЛА
– см. Школа “Анналов”
АНТРОПОГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ШКОЛА
-школа, осн. нем. географом Ратцелем. Ставила собственной целью изучение взаимоотношений между окружающей средой и человеком, считая геогр. фактор наиболее значимым пунктом науч. интерпретаций и исследований. История была сведена, по сути, к передвижениям народов, в к-рых А.ш. усматривала “значительное свойство народной судьбе” и “основополагающий фактор истории ” (Ратцель).
С научно-истор. т. зр. А.ш. представляла собой переход от эволюционизма к теории культурных кругов. Осн. элементы учения о культурных кругах (“идею формы”, представление о “кругах форм”, “принцип континуитета”) Ратцель сформулировал, исходя из идеи эволюции. Эти исходные моменты А.ш. были связаны с др. осн. положением более позднего учения о культурных кругах, то есть с теорией миграции. Концепция идеи формы заменила изучение обществ, взаимоотношений разработкой культурных соответствий, в то время как посредством принципа континуитета предпринималась попытка реконструировать перемещение культурных носителей и ценностей культуры. Т.о., теория миграции заняла главное положение как в рамках А.ш., так и в теории культурных кругов, потому, что она исходила из примата перемещения культурных сокровищ перед многократным самостоят, изобретением этих сокровищ и тем самым объективно придавала свойстве человека творить только второстепенное значение. Благодаря таких методич. и теор. баз в совокупности А.ш. раз-
работа идеи о их движении и кругах форм в пространстве стала центр, пунктом науч. изучений, а неисторично разглядываемое соотношение “человек — природа”, к-рое должно было растолковать геогр. распространение этих кругов форм, составило принцип причинности. Не обращая внимания на то, что А.ш. признавала роль труда в качестве промежуточного звена между об-вом и природой, она не сделала из этого никаких методич. выводов, ограничиваясь констатацией того, что эта отрасль науки имеет дело с законами, формулируемыми на базе географии.
Ратцель не только осуществлял контакт между этнографией и географией, но, будучи эволюционистом, связал географию с социал-дарвинизмом, что создало базы геополитики. Последняя перевоплотила “борьбу за бытие” в “борьбу за пространство”.
Лит.: Ratzel F. Volkerkunde. Bd. 1-2. Lpz.; W., 1894-95; Idem. Studien bber politische Raume // Geographische Zeitschrift. Bd. 1. Lpz.; В., 1895; Idem. Die geographische Methode in der Ethnographic// Ibid. Bd. 3. Lpz., 1897; Idem. Die Erde und das Leben. Bd. 1-2. Lpz.; W., 1901-02; Он же. Народоведение. Т. 1-2. СПб., 1904; Он же. жизнь и Земля. Сравнительное землеведение. Т. 1-2. СПб., 1905-06; Idem. Politisehe Geographie. Munch.; В. 1923; Idem. Anthropogeographie. Bd. 1-2. Stuttg., 1921-22; Erixon P. An Introduction to Folklife Research or Nordic Ethnology// Folkliv. Stockholm, N 14/15, 1950-51; Токарев С.А. История зарубеж. этнографии. М., 1978.
И. Зелънов (Германия)
АНТРОПОЛОГИЯ
— область научного познания, в рамках к-рой изучаются фундаментальные неприятности существования человека в природной и искусств, среде.
В совр. науке видятся разл. варианты систематизации антропол. дисциплин. Так, к А. относят: археологию, этнографию, этнологию, фольклор, лингвистику, физич. и социальную А. Данный комплект антропол. дисциплин понемногу расширяется, в него включают мед. А. (психологию человека, генетику человека), экологию человека и др. В лит-ре существует мнение, что А. как область науч. изучения объединяет фактически А., либо естеств. историю человека (включающую эмбриологию, биологию, анатомию, психофизиологию человека); палеоэтнологию, либо предисторию; этнологию — науку о распространении человека на земле, его обычаях и поведении; социологию, разглядывающую отношения людей между собой; лингвистику; мифологию; социальную географию, посвященную действию на человека природных ландшафтов и климата;
демографию, воображающую статистич. информацию о распределении и составе человеч. популяции. Из этих систематизаций вытекает расширит, трактовка А., в то время, когда в нее включаются и гуманитарные, и социальные науки. Помимо этого, термины этнография (показался в Германии в к. 19 в.), этнология (введен по Франции) и А. (вошел в науч. оборот в английских государствах) употреблялись для обозначения науки о его культуре и человеке.
Основываясь на разграничении исследоват. полей, возможно дать следующую систематизацию А.
А. философская концентрирует внимание на изучении неприятностей бытия человека в мире в целом, ищет ответ на вопрос о сущности человека. Она появилась как закономерное продолжение поисков решения проблемы человека в зап. философии, как один из вариантов ее решения. “Что такое человек?” — неприятность, поставленная Кантом, была позднее подхвачена Шелером, к-рый полагал, что в известном смысле все центр, неприятности философии возможно свести к вопросу: что имеется человек и каково его метафизич. место в общей целостности бытия, Бога и мира. Разглядывая культуру в качестве гуманизации природы, Шелер задачу создаваемой им филос. А. видел в том, дабы совершенно верно продемонстрировать, как из осн. структуры человеч. бытия вытекают все специфич. свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, гос-во, управление, изобразит. функции мастерства, миф, ремесла, наука, общественность и историчность. Проблематика филос. антропологии разрабатывалась Геленом, Э. Ротхакером, М. Ландманом, Плеснером и др.
А. теологическая разглядывает сотрудничество человека с миром сверхреального, божественного; для этого направления принципиально важно выяснить человека через призму религ. идеи. Теол. А. представляет собой одно из направлений совр. религ. модернизма, в рамках к-рого религ. мыслители ставят вопросы о сущности человека как двойственного по собственной природе существа, разглядывают неприятности бытия человека в совр. мире, трагич. процессы роста бездуховности, исходя из основополагающих правил христ. вероучения. Протестантские теологи Нибуры, Тиллих, иудаистский философ Бубер, католич. антропологи Тейяр де Шарден, К. Ранер, православные богословы, в частности Флоренский, А.С. Позов — таков далеко не полный список религ. мыслителей, воображающих разл. течения в теол. А. Подчеркивая возрастающее значение теол. А. в совр. условиях, ее приверженцы видят различие между филос. и теол. подходами к человеку в том, что теология (как и философия) занимается поисками ответа на вопрос о смысле судьбы, но она наряду с этим предполагает опыт веры и связанный с ним опыт спасения. Теол. А., следовательно, критически осваивает успехи естественнонаучного и филос. знания о человеке. Она должна быть открытой перед науками о человеке, но и эти последние должны быть открыты более высокому измерению, в конечном итоге, — спасению.
А. культурная — особенная область научных изучений, концентрирующая внимание на ходе культуры и взаимоотношения человека. Эта область познания сложилась в европ. культуре в 19 в. и совсем оформилась в посл. четв. 19 в.
В зарубеж. лит-ре существуют разл. подходы к выделению предметного поля данной науки. Понятие культурной А. употребляется для обозначения относит, узкой
области, которая связана с изучением человеч. обычаев, т.е. сравнит, изучения культур и сооб-в, науки о человечестве, к-рая пытается к обобщениям поведения людей и к самому полному вероятному пониманию разнообразия человечества и др.
Культурная А. концентрирует внимание на проблемах генезиса человека как творения и творца культуры в филогенетич. и онтогенетич. замысле. Гл. неприятности культурантропол. изучений связаны со становлением человека как феномена культуры: культурирование осн. инстинктов человека, происхождение своеобразны человеч. конституции, строение тела человека в его связи с культурной средой, поведение человека, становление норм, запретов и табу, которые связаны с включенностью человека в совокупность социокультурных взаимоотношений, процессы инкультурации, влияние культуры на половой диморфизм, семью и брак, любовь как культурный феномен, мировоззрения человека и становление мироощущения, мифология как культурное явление и др. не меньше серьёзны в совр. эру культуры экологии и вопросы человека, изучение закономерностей функционированияэкокультуросистем, потому, что становление человека как носителя культуры не имеет возможности не включать в себя оценку его роли и места в сохранении культуры и природы современности.
Громадное значение для становления теор. программы изучения человека и культуры имели труды Тайлора “Первобытная культура”, “Введение к цивилизации и изучению человека (Антропология)”, “Доистор. начало цивилизации и быт человечества” и др., в к-рых он с позиций эволюционизма дал антропол. трактовку культуры, положив тем самым начало культурантропол. изучениям. В русле эволюционизма развивались изучения Фр. Фрезера, Дж. Мак-Леннана, Дж. Леббока, Ю. Липперта и отеч. ученых К.Д. Кавелина, М.М. Ковалевского, М.И. Кулишера, Н.Н. Миклухо-Маклая, Д.Н. Анучина, В.Г. Богораза (Тан) и др.
Данный период развития культурной А. принято называтьэволюционистским (1860-95). Амер. исследователь Дж. Стокинг считает, что эволюционистскому этапу предшествовал этапэтнологический (1800-60). Следующий этап развития культурантропологии связан с деятельностью амер. ученого Боаса и носит название исторического (1895-1925). Боас выступил с критикой позитивистского сциентизма. Его методол. скепсис сильно повлиял на исследователей: нек-рые из них отказались от естественнонаучных стандартов познания (“научное пораженчество” П. Радина и др.) в пользу эмпирич. описательности и эмпиризма и декларации релятивизма(Херсковиц).
В 20-30 гг. в Соединенных Штатах возниклаА. психотерапевтическая, к-рая первоначально именовалась направлением “личность-и-культура”. Известность она взяла благодаря книгам М. Мчд, Бенедикт, И. Халлоуэла, Дж. Долларда, Дж. Уайтинга, И. Чайлда, Дж. Хонигмана, Э. Хьюза. Осн. предметом было изучение того, как индивид действует, познает и ощущает в условиях разл. культурного окружения.
А. биологическая (илиестественнонаучная) концентрирует внимание на биологии человека как вида. К наст. времени А. понимается не только как наука о старейших формах человека, об его эволюции (т.е. палеоантропология и антропогенез), а значительно чаще как анатомия, морфология и физиология человека (учение о закономерностях роста и неспециализированных для всего человечества вариациях в строении тела).
По окончании Второй мир. войны исследователи обращаются к методике структурно-функционального анализа, что ведет к появлению А.социальной (Малиновский, Радклифф-Браун и др.). Кризис традиц. А. нек-рые ученые связывают с тесным сотрудничеством антропологов с колониальной политикой метрополии. Новые возможности в данной науке раскрылись в анализе качеств социального поведения человека. Социальная А., по признанию зап. ученых, пришла на место этнологии как центр., “сердцевинная” область А. культурной.
А. социальная исследует становление человека как социального существа, и осн. структуры и университеты, к-рые содействуют процессу социализации человека, и ряд других вопросов. Идеи социальной А. развивали Малиновский, к-рый осознавал культуру как совокупность университетов, служащих для удовлетворения первичных (физиол. и психич.) и вторичных, т.е. порожденных самой культурой, потребностей людей; Радклифф-Браун, утверждавший, что совр. А. есть функционально обобщающей и социологичной, это наука сравнит, социологии. Социальная А. уделяла внимание процессам культуры и взаимодействия человека на стадии цивилизации (это и интерес к урбанистич. культуре в работах амер. исследователя Р. Редфилда, что частично связано и с проникновением в культурантропол. направление методики структурно-функционального анализа, с усилением влияния социологов — Дюркгейма, Парсонса).
В послевоенный период выкристаллизовывается кроме этого культурно-экологич. подход, взаимодействующий с “экологич. психологией”, “культурной географией”, “социальной географией”, “экологией человека”. Данный подход, именуемый “экологич. А.”, растолковывает взаимовлияние природной культур и среды. Это направление воображают М. Бейтс, Дж. Стюард, М. Салинс, а с рос. стороны — М.Г. Левин, С.П. Толстов, Н.Н. Чебоксаров и др.
Одно из ведущих структуралистских направлений в А. —А. когнитивная (Гуденаф, Ф. Лаунсбери, X. Конх-лин, С. Брунер и др.), к-рая занимается сравнением и выявлением “когнитивных категорий” в различных культурах. Это направление появилось в сер. 50-х гг. в Соединенных Штатах в рамках развития способов формального семантич. анализа. Совсем оформилось в сер. 60-х гг. В базе когнитивной А. лежит представление о культуре как совокупности знаков, как своеобразны человеч. методе познания, ментального структурирования и организации окружающей действительности. В языке, согласно точки зрения приверженцев когнитивной А., заключены все когнитивные категории, лежащие в базе человеч. мыш-
ления и составляющие сущность культуры. Эти категории не свойственны имманентно человеч. мышлению; они воспринимаются человеком в ходе инкульту рации. Гл. объектом, на к-рый направлена исследоват. деятельность когнитивной А., являются разнообр. классификационные и таксономич. совокупности, функционирующие в культурах.
С 50-60-х гг. в среде амер. культурологов наметилось направление, названное неоэволюционизма (Л. Уайт,Дж. Стюард, Э.Р. Сервис, М. Салинс и др.).
Л. Уайт, еще в 1939 предложивший создать особенную науку культурологии как общетеор. дисциплину, зафиксировал назревавший в то время кризис А. культурной; ее отличие от культурологии Уайт видел в том, что антропологи замкнулись в экзотич. мире бесписьменного прошлого, как в убежище от жгучих неприятностей современности. Культурология понималась им как общетеор. и методол. база для антропол. изучений и как возможность осовременивания этапа и нового развития А. культурной.
Предстоящая эволюция культурной А. осложнена возникновением компромиссных методол. установок, которые связаны с влиянием фрейдизма на амер. культурантропологию (Кардинер и его личности “изучения и школа культуры”) и со рвением Эванс-Причарда переформулировать структурно-функциональную методику в терминах “его” элементов попытки и значений культуры слияния А. с историей.
В послевоенный период в А. начинают превалировать направления, ориентированные на познание значений “вторых” культур и привлечение в антропологию способов лингвистики (структурная лингвистика Ф. де Соссюра, фонология Н.С. Трубецкого^ Р. Якобсона), связанных с выработкой на данной базе приемов формального анализа феноменов культуры. В науке появляется довольно много вариантовА. символической (Леви-Стросс, Э. Лич, В. Тэрнер и др.).
Примером синтеза культурной А. игерменевтики(Гадамер, Рикёр), аналитич. философии языка (Г. Райл, Витгенштейн), философии символич. форм (С. Лангер) и лит-ведения (К. Бёрк) выступаетА. интерпретативнаяГирца, со своей стороны воздействующая на становление таких направлений, как “А. как культурная критика” (Дж. Маркус, М. Фишер, Дж. Клиффорд) и “экспериментальная этнография” (М. Агар, Дж. Лофланд, Э. Хьюз), к-рые особенное внимание уделяют дискурсивному нюансу антропол. знания (знание трактуется не только как отражение исследователем “второй” культуры, но как диалог между ними) и поиску адекватных риторич. стратегий передачи исследователем личного опыта понимания “второй” культуры.
Лит.: Ананьев Б.Г. О проблемах совр. человекозна-ния. М., 1977; Аверкиева Ю.П. История теор. мысли в амер. этнографии. М., 1979; Бурж. концепции культуры: кризис методики. Киев, 1980;Иванов Вяч.Вс. история культуры и Культурная антропология // Одиссей: Человек в истории. М., 1989; Маркарян Э.С. Неприятность целостного изучения культуры в антропологии США // Этнология в Соединенных Штатах и Канаде. М., 1989; Ве-селкин Е.А. Культурная антропология США: действительность и теория: (Взор со стороны) // Этнол. наука за границей: неприятности, поиски, решения. М., 1991; Ел-фимов А.Л. Клиффорд Гирц: интерпретация культур // Этногр. обозрение. 1992. N 3; Емельянов Ю.Н. Введение в культурантропологию. СПб., 1992; Степин B.C. Филос. философия и антропология науки. М., 1992; история и Антропология культуры. М., 1993; Асочаков Ю.В., Чегринец М.А. Амер. культурная антропология: план естеств. истории культуры // Вестник СПб. гос. ун-та. Сер. 61. СПб., 1993; Пуляев В.Т., Шаронов В.В. Социальная антропология: статус, предмет, неприятности // Социально-полит, издание. 1993. N 7; Барулин B.C. Социально-филос. антропология. М., 1994; Мещеряков Б.Г., Мещерякова И.А. Введение в человекознание. М., 1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Этнология. М., 1994; Тэйлор Э.Б. Введение к цивилизации и изучению человека: (Антропология). М., 1924; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Гелен А. О систематике антропологии // Неприятность человека в западной философии. М., 1988; Boas F. The Limitation of Comparative Method of Anthropology // Boas F. Rase, Language and Culture. N.Y., 1940; Haddon A. C. History of Anthropology. L., 1949; Kroeber A. L. Anthropology today. ChL, 1953; Herskovits М. Cultural Anthropology. N.Y., 1955; Idem. Horizons of Anthropology. L., 1965; Introduction to Cultural Anthropology. Boston, 1968; Cone C.A., Pelto P.J. Guide to Cultural Anthropology. Glenview, 1969; Keesing, Roger М., Keesing F. М. New Perspectives in Cultural Anthropology. N.Y., 1971; A Handbook of Method in Cultural Anthropology. N.Y.; L., 1973; Harris М. Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology. N.Y., 1975.
Л.П. Воронцова, А.А. Белик
АНТРОПОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ
— одно из направлений познания социокультурной истории , находящееся на стыке эмпирич. изучений истории культуры, ведущихся в русле описат. методов и методологий истор. науки, и системно-моделирующих, типологич. и кросскультурных исследованийистор. культурологии, базирующихся на методиках культурологич. науки.
Появление А.и. связано с работой группы франц. историков пер. пол. 20 в., в большинстве случаев объединяемых называющиеся “школа “Анналов” (Февр, Блок) и их совр. последователей (Бродель, Ле Гофф, Ж. Ревель и др.). Гл. новацией этого направления явилась переориентация внимания исследователя с описания институциональных механизмов социальной регуляции — полит, и военной истории, персоналий правящих элит, истории церкви, истории мастерства и т.п. (чем в существ, мере была увлечена “классич.” история) — на изучение “истории повседневности” — образов судьбы, картин мира,
обычаев, привычек и поведения и иных стереотипов сознания рядового человека разглядываемой эры. Причем, в отличие от этнографов, интересующихся в основном архаич. компонентами крестьянской культуры, историки школы “Анналов” более всего заняты изучением “культуры ментальностей” городского населения ср.-век. Европы. направляться отметить кроме этого опр. удачи А.и. в использовании и разработке способов комплексной реконструкции совокупностей ментальных образов и представлений судьбы людей средневековья. Исследоват. способы А.и. взяли распространение и среди совр. историков Европы и США (Г.В. Гетц, И. Валлерстейн и др.).
Среди отеч. последователей этого направления направляться назвать А.Я. Гуревича, А.Л. Ястребицкую, Ю.Л. Бессмертного и др., кроме этого сосредоточенных на изучениях культуры повседневности европ. средневековья. Сейчас созданные А.и. подходы стали применяться в отеч. истор. науке в изучении культуры и истории Востока (М.В. Крюков, В.В. Малявин, А.Н. Мещеряков), Византии (А.А. Чекалова), ср.-век. Руси (Л.М. Дробижева, Лихачев), распространяться на изучения обыденной культуры привилегированных слоев (Лотман). Но, изучения рус. культуры в русле правил А.и. имеют хорошую традицию в лице Н.И. Костомарова и П.Н. Милюкова, во многом предвосхитивших научную идеологию А.и.
Рвение А.и. к реконструктивному моделированию социальных реалий прошлого, “микроистории” образа судьбы рядового человека (в дополнение к “макроистории” эпохальных событий) представляется очень важным шагом в сторону пересмотра целей истор. осмысления и познания социального опыта прошлого.
Лит.: Блок М. Апология истории либо ремесло историка. М., 1986; Февр Л. Битвы за историю. М., 1991; Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем истор. науки около франц. школы “Анналов”. М., 1993; Одиссей. Человек в истории. М., 1989-96.
А.Я. Флиер