«Хорошее и плохое[69] означают в течение известного времени то же, что ничтожность и знатность, раб и господин. Наоборот, неприятеля не вычисляют плохим: он способен к возмездию. греки и Троянцы у Гомера одинаково хороши. Не тот, кто причиняет нам вред, а лишь тот, кто возбуждает презрение, считается плохим» (1,270).
Быть по ту сторону добра и зла — отличительный показатель сверхчеловека. Эта установка никак не подрывает мораль, а есть в известном смысле ее торжеством. Вот программное заявление самого Ницше:
«По ту сторону добра и зла»… Это, как минимум, не означает: «по ту сторону хорошего и нехорошего» (2, 437).
Неприятность добра и зла всегда была яблоком раздора этики. С одной стороны, мораль неосуществима вне противоположности добра и зла, в рамках которой зло выступает в качестве соразмерной добру силы. Невинность не есть добродетель. Она делается добродетелью, лишь пройдя через опыт преодоления порока. Иначе, мораль отождествляется с добром, мыслится в возможности, в которой снимается противоположность добра и зла.
Совершенство также не есть добродетель, поскольку оно не знает соблазнов пороков. Тяжёлая неприятность состоит именно в том, дабы продемонстрировать, как от морали в первом (людской) суть слова перейти к морали во втором (сверхчеловеческом) суть слова. Так, к примеру, людская история в соответствии с христианской версии начинается с того, что человек вкусил плодов с дерева познания добра и зла и борьба этих начал стала ее главной сюжетной линией. Различие по критерию добра и зла считается главным людской различием. Одновременно с этим мы определим из Евангелия от Матфея, что Всевышний повелевает солнцу восходить как над хорошими, так и над злыми. С позиций божественного совершенства — конечной цели людских устремлений — различия, добра и зла теряют собственный значительный суть. В этике Канта мораль сходится с хорошей волей и противостоит эмпирический мотивам себялюбия. Они образуют две параллельные плоскости, каковые обречены на взаимоотрицающее сосуществование. Но одновременно с этим они смогут сойтись, добродетель может совпасть с началом себялюбия, стать беспорочной, а тем самым прекратить быть добродетелью, в случае, если предположить существование Бога и бессмертие души. И в религиозной этике христианства, и в философской этике Канта мы видим следующее: а) наровне с фактически моральной действительностью человека предполагается существование внеморальной действительности сверхчеловека, б) переход из первой во вторую нереально осуществить силами самого человека и в этом смысле он не есть сугубо моральным действием. Принципиальная новизна этики Ницше пребывает в том, что в ней прорыв по ту сторону добра и зла обосновывается как моральное, человеческое, деяние.
«Человек имеется мост, а не цель» (2, 142).
В этом смысле пессимистичная этика Ницше выясняется более оптимистичной, чем все оптимистические этические теории до него.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. По какой причине моральный нигилизм Ницше можно считать выражением моральной
позиции?
2. Каковы главные характеристики морали рабов?
3. Каково содержание понятия «ressentiment»?
4. Что такое сверхчеловек Ницше? Возможно ли сказать о морали сверхчеловека?
5. Каков суть выражения Ницше «по ту сторону добра и зла»? Чем
противоположность добра и зла отличается от противоположности хорошего
и нехорошего?
ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Ницше Ф. К генеалогии морали. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 407—555.
Свасьян. К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.,
1990. Т. 1. С. 5-46.
Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1995.
МОРАЛИСТЫ ОТЕЧЕСТВЕННОГО ВРЕМЕНИ
ТЕМА 13
ТОЛСТОЙ
____________________________________________________________________
Согласно точки зрения Л.Н. Толстого, жизнь человека наполняется нравственным смыслом в той мере, в какой она подчиняется закону любви, осознаваемому как ненасилие. Не отвечать злом на зло, не противиться злу насилием — таково главное требование толстовской программы хорошей судьбе.
Произведения, в которых излагается его религиозно-нравственное учение, возможно подразделить на четыре цикла: исповедальный — «Исповедь», «В чем моя вера» и др.; теоретический — «Что такое религия и в чем сущность ее?», «Царство Божие в вас», «закон любви и Закон насилия» и др; публицистический — «Не убий», «Не могу молчать» и др; художественный — «Смерть Ивана Ильича», «Крейцерова соната», «Воскресение», «Папа Сергий» и др.
____________________________________________________________________
Жизнь
Л.Н. Толстой (1828—1910) принадлежал к древнему русскому дворянскому роду, взял в наследство титул большое поместье и графа Ясная Поляна (14 км от города Тулы, сейчас музей -заповедник), в котором прожил солидную часть судьбы. Он был кроме этого щедро одарен природой: крепкое телосложение дополнялось красивой памятью, художественный гений сочетался с замечательными философско-аналитическими свойствами. Он взял весьма хорошее домашнее образование, был воспитан в православной вере. Однако в зрелый возраст Толстой, по его собственному признанию, вступил полным нигилистом — человеком, что ни во что не верит.
Его сознательная судьба подразделяется на две примерно равные половины, из которых вторая есть полным отрицанием первой.
По характеру занятий жизнь Толстого была разнообразной и насыщенной. Он обучался на юридическом факультете Казанского университета, ушел со второго курса. В 1851—1855 гг. являлся офицером на Кавказе и в Крыму, учавствовал в военных действиях, отличался храбростью. В собственном имении он основал школу для крестьян, сам преподавал в ней, издавал педагогический издание (1858—1863). В течение года являлся мировым посредником, в задачу которого входило разрешение споров, появляющихся на протяжении осуществления крестьянской реформы 1861 г. Два раза предпринимал долгие путешествия по Европе. Занимался вопросами собственности и хозяйствования, вытекавшими из его обязанностей большого помещика. Основной для Толстого стала писательская деятельность — одна из самых респектабельных в РФ. Уже первая автобиографическая повесть «Детство» (1852) и цикл рассказов об обороне Севастополя (1855) принесли ему известность в стране, по окончании романов «Война и мир» (1863—1869) и «Анна Каренина» (1873—1877) он стал известен в мире. В 1862 г. он женился на Софье Андреевне Берс, которая стала судьбой Толстого; она была его втором, ассистентом, биографом, издателем, матерью тринадцати его детей, и его основным препятствием и оппонентом в христианских отыскивании. За что бы ни брался Толстой, он везде становился первым, получал абсолютного признания окружающих.
Жизнь Толстого по всем общепринятым параметрам сложилась счастливо. В ней с избытком было все, что в большинстве случаев высоко ценится людьми, — благосклонность судьбы, сильные страсти, достаток, публичный успех, домашние эйфории. Но нет ничего, что приносило ему полного удовлетворения. Он довольно часто появился в душевном смятении. В середине семидесятых годов он пережил глубочайший внутренний кризис, из-за которого заключил , что вся его предшествующая судьба была фальшивой в собственных нравственных базах. Его кроме того начала преследовать идея о суициде. Годы кризиса были кроме этого годами интенсивной интеллектуальной и душевной работы. Она включала в себя изучение мировых религий, философской классики, независимые теоретические изучения о природе религии, нравственности, веры, систематическую критику догматического богословия, для чего он намерено изучил древнееврейский и древнегреческий языки. В рвении снова получить нравственную цельность Толстой в течение года самым добросовестным образом вел жизнь правоверного христианина по параметрам православной церкви — со всеми молитвами, постами и т.д. Результатом данной большой духовной работы стало убеждение, что учение Христа было искажено церковью. В действительности, вычислял Толстой, Христос — не Всевышний, а великий социальный реформатор, сущность учения которого образовывает заповедь непротивления злу силою. Вторую половину собственной жизни Толстой посвятил тому, дабы практиковать, обосновывать и исповедовать идеал ненасилия. Он делал это с таковой настойчивостью, что его неортодоксальные взоры были в 1901 г. осуждены особым ответом Синода русской православной церкви.
Вопрос о том, чем была обусловлена столь резкая перемена жизненных устоев Л.Н.Толстого, как и по большому счету все для того чтобы рода, перевороты в личных людских судьбах, не имеет удовлетворительного объяснения. В действительности, в случае, если базы судьбы изменяются так, что человек духовно делается прямо противоположен тому, чем он был раньше, то это указывает, что новое состояние не вытекает из ветхого, не есть его продолжением. Возможно было бы высказать предположение, что старое состояние детерминирует новое чисто отрицательным образом, обязывая делать все напротив. Но и в этом случае остается непонятным, откуда у личности появляется сознание отрицательности собственного опыта. В свое время духовно запутавшийся, смятенный Августин Блаженный пережил необычный переворот, в мгновение перевоплотивший его из язычника в христианина. Думая над обстоятельствами этого превращения и не находя ему никаких растолковывающих оснований в собственной жизни, Августин заключил , что произошедшее с ним есть чудесным образом, обосновывающим существование Всевышнего. Рассуждение Августина безупречно: нельзя требовать причинного объяснения тому, по какой причине Савл преобразовывается в Павла, потому что само такое превращение мыслится как разрыв цепи причинно-следственных связей, как чистый акт свободы. Свойство человека к трансформациям, в особенности к мгновенным преображениям, говорит о том, что человек не умещается в собственные поступки и постоянно сохраняет возможность вырваться из цепких лап необходимости, говорит об автономии духа.
Духовное обновление личности есть одной из центральных тем последнего романа Толстого «Воскресение» (1899), написанного им во время, в то время, когда он в полной мере стал непротивленцем и христианином. Главный герой князь Нехлюдов выясняется присяжным по делу девушки легкого поведения, обвиняемой в убийстве, в которой онузнает Катюшу Маслову — некогда им соблазненную и кинутую горничную собственных тетушек. Данный факт перевернул жизнь Нехлюдова. Он заметил собственную личную вину в падении Катюши Масловой и вину собственного класса в падении миллионов таких Катюш. Всевышний проснулся в его сознании, и Нехлюдов отыскал ту точку опоры, которая разрешила ему посмотреть на судьбу собственную и окружающих его в свете безотносительной морали и распознать ее полную внутреннюю фальшь. Ему стало гадко и стыдно. Потрясенный Нехлюдов порвал со своей средой и отправился за Масловой на каторгу. Превращение Нехлюдова из барина, легкомысленного прожигателя судьбы в искреннего христианина (христианина не в церковном, а в этическом смысле этого слова) началось на эмоционально-духовном уровне в форме глубокого раскаяния, пробудившейся совести и сопровождалось напряженной умственной работой. Помимо этого, в личности Нехлюдова Толстой выделяет, по крайней мере, две предпосылки, помогавшие такому преображению — острый пытливый ум, чутко фиксировавший лицемерие и ложь в людских отношениях, и сильно выраженную склонность к переменам. Второе особенно принципиально важно:
«Любой человек носит в себе зачатки всех особенностей людских и время от времени проявляет одни, время от времени другие и не редкость довольно часто совсем непохож на себя, оставаясь все в это же время одним и самим собою. У некоторых людей эти перемены бывают особенно резки. И к таким людям принадлежал Нехлюдов» («Воскресение». Ч. I. Гл. LIX).
В случае, если перенести толстовский анализ духовной революции Нехлюдова на самого Толстого, то мы заметим довольно много схожего. Толстому кроме этого в высшей степени была характерна склонность к резким переменам; он пробовал себя на различных поприщах. На опыте собственной судьбе он испытал все главные мотивы, которые связаны с мирскими представлениями о счастье, и заключил , что они не приносят успокоения душе. Эта полнота опыта, не оставлявшая иллюзий, словно что-то новое из земного последовательности может придать жизни самодостаточный суть, стала ответственной предпосылкой духовного переворота.
Толстой владел кроме этого очень высокой силой интеллекта; его пытливый ум был нацелен на постижение тайны человека, а главным экспериментальным полем его экзистенциальных познавательных поисков являлась его личная судьба. размышление и Жизнь о ней в биографии Толстого переплелись так тесно, что возможно сообщить: он жил, дабы думать и думал, дабы жить. Дабы жизненный выбор приобрел хороший статус в глазах Толстого, он должен был оправдаться перед разумом, пройти диагностику на логическую прочность. При таком постоянном бодрствовании разума оставалось мало лазеек для самообмана и обмана, закрывавших изначальную безнравственность, оскорбительную жестокость так называемых цивилизованных форм судьбы. В их разоблачении Толстой был безжалостен; и не смотря на то, что фронтальную атаку на них он повел только во второй половине собственной жизни, однако социально-критический дух ему был характерен в любой момент.
Имеется аналогия с нехлюдовской моделью и в том, как протекал духовный кризис Толстого. Он начался с непроизвольных внутренних реакций, свидетельствовавших о неполадках в строе судьбы.
«…Со мною начало случаться что-то весьма необычное: на меня стали находить 60 секунд сперва удивления, остановки судьбы, как словно бы я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Но это проходило, и я жил так же, как и прежде. Позже эти 60 секунд удивления стали повторяться чаще и чаще и все в той же самой форме. Эти остановки судьбы выражались в любой момент однообразными вопросами: Для чего? Ну, а позже?»[70]
Это наваждение, переросшее в навязчивую идея о суициде, стало предметом и источником страстной мыслительной работы. В первую очередь обдумывания потребовало то событие, что отравление судьбой у Толстого случилось тогда, в то время, когда у него было все, что «считается идеальным счастьем», и он имел возможность жить довольной добропорядочной судьбой, всеми почитаемый и любимый.
Но что же послужило внешним толчком к духовному преображению Толстого, что в его случае сыграло ту роль, которую при Нехлюдова сыграла встреча с Катюшей Масловой? В случае, если по большому счету существовал внешний фактор, спровоцировавший духовный мятеж и внутренний кризис Толстого, то им, по всей видимости, явился 50-летний предел судьбы. Практически везде, где Толстой говорит о случившейся с ним перемене, он в той либо другой форме ссылается на 50-летие. Сам период кризиса продолжался как минимум несколько лет. В марте 1877 г. Софья Андреевна в ежедневнике со слов Толстого пишет о ужасной религиозной борьбе, в которой он находится в последние два года. Следовательно, в 1875 г. это уже началось. В «Исповеди» Толстой говорит, что в пятьдесят лет он думал о суициде. Сама «Исповедь» — первое изложение снова выработанных убеждений Толстого — была начата в 1879 г. В апреле 1878 г. Толстой по окончании 13-летнего перерыва решает возобновить ведение ежедневника (кстати, то же самое делает Нехлюдов во время начавшегося просветления).
Пятидесятилетие — особенный возраст в жизни каждого человека, предметное напоминание, что жизнь имеет финиш. И Толстому оно напоминало о том же самом. Неприятность смерти тревожила Толстого и раньше. В рассказе «Три смерти» (1858) он разглядывает различные отношения к ней. Толстого, владевшего необычайной витальной силой и большими аналитическими свойствами, смерть, в особенности смерть в форме законных убийств, постоянно ставила в тупик. В конце второго севастопольского рассказа (1855) имеется рассуждение в духе христиански мотивированного пацифизма. В 1866 г. он бесплодно защищал в суде воина, ударившего начальника и обреченного на смертный решение суда. Особенно очень сильно подействовали на Толстого смертная казнь на гильотине, которую он замечал в Париже в 1857 г., («Целовал Евангелие, и позже — смерть, что за бессмыслица» — 47, 121), а позднее — смерть любимого старшего брата Николая в 37-летнем возрасте в 1860 г; («умный, хороший, важный человек, он заболел молодым, страдал более года и мучительно погиб, не осознавая, для чего он жил, и еще менее осознавая, для чего он погиб» — 47, 8). Толстой в далеком прошлом начал сомневаться в идеологии прогресса, вспоминать над неспециализированным смыслом жизни, смерти и соотношении жизни. Но раньше это была боковая тема, сейчас она стала главной; сейчас уже смерть воспринималась как личная возможность, как быстрый и неизбежный финиш. Поднявшись перед необходимостью узнать личное отношение к смертной казни (а для Толстого это означало разумно обосновать смерть, выработать сознательное отношение к ней, т.е. так обосновать и выработать такое отношение, которое разрешало бы жить осмысленной судьбой с сознанием неизбежной смерти), Толстой понял, что его жизнь, его ценности не выдерживают проверки смертью.
«Я не имел возможности придать никакого разумного смысла ни одному поступку, ни всей моей жизни. Меня лишь удивляло то, как мог я не осознавать этого в начале. Все это так в далеком прошлом всем известно. Не в наше время — на следующий день придут заболевании, смерть (и приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останется, не считая червей и смрада. Дела мои, какие конкретно бы они ни были, все забудутся — раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать?» (47, 13).
Эти слова Толстого раскрывают и природу, и яркий источник его духовного недуга, что возможно было бы о6означить как панику перед смертью. мужественный мыслитель и Честный человек, он светло осознал, что лишь такая жизнь может принимать во внимание осмысленной, которая способна утверждать себя перед лицом неизбежной смерти, выдержать диагностику вопросом: «Из чего же хлопотать, для чего по большому счету жить, в случае, если все будет поглощено смертью?» Толстой решился замкнуть на себя провода немыслимого напряжения — смерть и жизнь. Он поставил перед собой самую дерзновенную цель — отыскать то, что неподвластно смерти.
Смысл жизни
В усилиях выйти из глубокого духовного кризиса Л.семь дней. Толстой задумался над тем, а) отчего, в силу каких обстоятельств поднимается перед человеком вопрос о смысле судьбы и б) в чем содержится его содержание. По первому пункту он пришел к заключению, в соответствии с которому человек вопрошает о смысле судьбы тогда, в то время, когда он сам живет бессмысленно, ведет неправильную судьбу. Неправильной, тщетной жизнь оказывается тогда, в то время, когда человек прожигает ее — подходит к судьбе так, как если бы за ней ничего не было. По второму пункту Толстой сделал следующий вывод: потому, что жизнь думается тщетной из-за ее бренности, то вопрос о смысле судьбы имеется вопрос о таком содержании судьбы, которое не кончается вместе с самой судьбой. В то время, когда человек задаёт вопросы о смысле судьбы, он задаёт вопросы о том, что в ней имеется нескончаемого, бессмертного, вечного. Философы, как, к примеру, Шопенгауэр, сказавшие о идеальной суетности, бессмысленности существования, в конечном итоге не отвечали на вопрос, а лишь повторяли его. Вопрос требует распознать отношение конечного к нескончаемому, смертного к бессмертному, а они утверждают, что жизнь конечна, все подвержено забвению и тлену.
Жизнь, лишенная смысла, не имеет возможности взять санкции разума, она неосуществима как разумная судьба. Тут имеется два нюанса: логический и нравственный.
Логический нюанс пребывает в том, что разум, отрицающий смысл жизни, отрицает в один момент самого себя.
«Не было бы разума, не было бы для меня и жизни. Как же данный разум отрицает жизнь, а он сам творец судьбы?» (47, 29).
Разум — значительный факт людской судьбе. Его утверждение о бессмысленности судьбы имеется утверждение о собственной бессмысленности либо неразумности. А разуму, утверждающему собственную неразумность, возможно верить не больше, чем лжецу из ветхого парадокса, что говорит, что он лжец.
Рассмотренный в нравственном нюансе тезис о бессмысленности судьбы оказывается глубоко фальшивым. Признать жизнь бессмыслицей — значит признать ее злом. В случае, если принимать данный вывод серьезно, в его нравственно обязывающем значении, то из этого с необходимостью направляться требование покончить со злом, в первую очередь покончить со злом в самом себе.
«Никто не мешает нам с Шопенгауэром, — пишет Толстой, — отрицать жизнь. Но тогда убей себя — и не будешь рассуждать» (47, 30).
Если бы те, кто вычисляет жизнь суетной бессмыслицей, злом, вправду так думали, они бы в далеком прошлом покончили с судьбой и были бы лишены возможности рассуждать о том, что она тщетна.
Смысл жизни не имеет возможности заключаться в том, что умирает совместно со смертью человека. Он не имеет возможности заключаться в жизни для себя, для других а также для человечества, потому что все это не всегда. Вопрос о смысле судьбы подводит к понятию Всевышнего. Им обозначается нескончаемое, бессмертное начало, в сопряжении с которым жизнь обретает суть. Больше о Всевышнем ничего определенного сообщить запрещено, это — предел разума, устанавливаемый самим разумом. В силах разума доказать, что Всевышний существует, но не в его силах заявить, что такое Всевышний. Толстой уподобляет понятие Всевышнего понятию нескончаемого числа. Нескончаемое число выводится из сложения, знание о существовании Всевышнего выводится из вопроса: откуда я?
Рвение к Всевышнему как к изначальной полноте истины имеется свобода. Не знай человек никакой истины либо знай ее всю, он не был бы свободен. Свобода связана со срединностью людской бытия и состоит в движении от меньшей истины к большей. Как вычисляет Толстой, существуют истины троякого рода. Во-первых, истины, уже ставшие привычкой. Во-вторых, истины, каковые еще остаются смутными. И те и другие являются сферой необходимости. В-третьих, истины, каковые уже стали совсем ясными, но еще не превратились в привычку. По отношению к ним обнаруживается свобода человека. Свобода ведет человека по пути к Всевышнему.
Признание Всевышнего как разума и источника жизни предопределяет совсем определенное отношение человека к нему, которое Толстой, следуя Евангелиям, уподобляет отношению сына к отцу, работника к хозяину. Сущность отношения человека к. Всевышнему умещается в маленькую формулу: не как я желаю, а как он желает. Это имеется формула любви, которая имеется одновременно и формула хороша.
Обожать Всевышнего — таков верховный нравственный императив и закон жизни человека, вытекающий из его объективного положения в мире. Так как человек не знает о Всевышнем ничего помимо этого, что тот существует, то его отношение к нему реализуется не прямо, а косвенно — через верное отношение к вторым людям и верное отношение к самому себе. Верное отношение к вторым людям имеется братское отношение, оно вытекает из того, что все люди находятся в однообразном отношении к Всевышнему, они — его дети. Верное отношение к себе имеется спасение души, оно определяется тем, что именно душа есть средоточием божественного начала в человеке. Из этих двух взаимоотношений первичным, базисным есть отношение к себе. Сознание степени несоответствия с непостижимой полнотой божественного идеала —таков критерий верного отношения к себе. Человек, осознающий, что он вечно далек от совершенства, постоянно будет стремиться к тому, дабы пребывать по отношению к вторым в положении слуги, а не господина.
Понятия Всевышнего, свободы и хороша Толстой разглядывает как смысложизненные понятия. Они ориентируют конечную людскую судьбу в направлении ее нескончаемого начала. В послесловии к «Крейцеровой сонате» Толстой говорит о двух методах ориентации в пути: в одном случае путь обозначается через конкретные предметы, каковые последовательно должны встретиться на нем; во втором случае указывается лишь направление перемещения, контролируемое компасом. Совершенно верно так же существует два метода нравственного управления: при одном дается правильное описание необходимых поступков (выполняй субботу, не воруй и т.д.), при втором задается недостижимое совершенство идеала. Посредством идеала, как и посредством компаса, возможно лишь установить степень отклонения от пути. Смысл жизни и имеется идеал; его назначение — быть укором человеку, показывать ему на то, чем он не есть.
Не противься злому
самоё точное познание смысла жизни как идеала, перемещения к нескончаемому дает Христос, все учение которого имеется этика и метафизика любви. Наровне с вечным идеалом Христос в прямой полемике с законом Моисея формулирует пять конкретных заповедей (Мф., 5 : 21—48): не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не вычисляй неприятелями людей вторых народов. Эти заповеди — метки на нескончаемом пути к совершенству. Все они являются отрицательными, показывают на то, что люди смогут уже не делать. Центральной в христианском пятисловии Толстой вычислял четвертую заповедь «Не противься злому», которая налагает полный запрет на принуждение.
Толстой дает три понемногу углубляющихся определения насилия: а) физическое пресечение, убийство либо угроза убийства; б) внешнее действие; в) узурпация свободной воли. В его понимании принуждение тождественно злу и прямо противоположно любви. Обожать — значит делать так, как желает второй. Насиловать — значит делать то, чего не желает тот, над которым совершается принуждение. Заповедь непротивления есть негативной формулой закона любви.
Непротивление переводит людскую активность в замысел внутреннего нравственного самосовершенствования. Всякое принуждение, каким бы сложным ни был его причинный последовательность, имеет последнее звено — кто-то обязан выстрелить, надавить кнопку и т.д. Самый надежный путь искоренения насилия пребывает в том, дабы начать с этого последнего звена — с личного отказа принимать участие в насилии. Если не будет начала, то не будет и смертной казни. Толстой разбирает доводы обыденного сознания против непротивления: учение о непротивлении замечательно, но его тяжело выполнить; запрещено одному идти против всей земли; непротивление сопряжено со через чур громадными страданиями. Он раскрывает логическую противоречивость этих доводов и их фактическую несостоятельность. Учение Христа не только нравственно, но и разумно, оно учит не делать глупостей.
В случае, если, считает Толстой, любой через непротивление будет заботиться о спасении собственной души, то именно это и откроет путь к людской единению. Исходная задача, которую предстоит решить, пребывает в следующем: как преодолеть публичные конфликты, каковые приняли форму нравственного противостояния, как, дать добро столкновения людей, в то время, когда одни вычисляют злом то, что другие вычисляют добром? Люди тысячелетиями пробовали выйти из данной ситуации методом противостояния злу злом посредством честного возмездия по формуле «око за око». Они исходили из предпосылки, что зло должно быть наказано, 6олее хорошие должны обуздать более злых. Но откуда мы знаем, где зло, кто более хороший, а кто более не добрый? Так как сущность конфликта именно и пребывает в том, что у нас нет неспециализированного критерия зла. Не может быть того, пишет Толстой, дабы более хорошие властвовали над более злыми. Каин убивает Авеля, а не наоборот. В таковой ситуации, в то время, когда нет согласия по вопросу о зле и добре, имеется лишь одно ответ, которое ведет к согласию — никто не должен противиться насилием тому, что он вычисляет злом. Говоря по-второму, никто не должен вести себя так, словно бы он знает, что такое зло.
Непротивление Толстой разглядывал как приложение учения Христа к публичной судьбе, социальную программу Христа. Непротивление злу в его понимании — это единственно действенная форма борьбы со злом. Принуждение, в особенности национальное принуждение, в значительной степени держится на помощи со стороны тех, против кого оно используется. Исходя из этого простое неучастие в насилии, достигаемое через непротивление, уже имеется его ослабление. Помимо этого, Толстой говорит не по большому счету о непротивлении злу, он говорит о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает противление злу вторыми — ненасильственными способами. Толстой не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает а также предполагает ее. Сфера действия таковой тактики — духовное влияние, ее обычные формы — убеждение, спор, протест и т.д. Толстой назвал собственный способ революционным. Суть толстовского непротивления не в том, дабы добиться пропуска в эдем, а в том, дабы как следует преобразовать отношения в обществе — через трансформацию духовных баз судьбы достигать мира между людьми.
Ненасилие как закон
Заповедь непротивления соединяет учение Христа в целое лишь в том случае, если понимать ее не как изречение, а как закон — правило, не знающее исключений и необходимое для выполнения.
Допустить исключения из закона любви — значит признать, что смогут быть случаи нравственно оправданного применения насилия. А это нереально. В случае, если допустить, что кто-то либо в каких-то событиях может насилием противиться тому, что он вычисляет злом, то совершенно верно так же это может сделать и каждый. Так как все своеобразие обстановки, из которой вытекает мысль непротивления, именно и пребывает в том, что люди не смогут прийти к согласию по вопросу о зле и добре. В случае, если мы допускаем хоть один случай «оправданного» убийства, то мы открываем их нескончаемую череду. Современник Толстого узнаваемый естествоиспытатель Э. Геккель пробовал, апеллируя к естественным законам борьбы за существование, обосновать благотворность и справедливость смертной казни, как он выражался, «негодяев и неисправимых преступников». Возражая ему, Толстой задавал вопросы: