Индийская философия рано выработала понятие о причине материальной и причине осуществляющей (causa materialis et causa efficiens). Разные школы по-различному решали вопрос о смысле и взаимоотношении этих обстоятельств, как различно решался он и на Западе. Школа Санкхьи придерживалась реалистического толкования, значит она принимала, что материальная обстоятельство остаётся существовать в следствии. Хороший пример индийской логики: глина как материальная обстоятельство существует в горшке, не смотря на то, что и в поменянном виде под действием горшечника (обстоятельство действующая). Так, гуны, как обстоятельство материальная, остаются существовать во всех метаморфозах, как в следствиях. Влияющей обстоятельством есть нарушение их равновесия, происходящее в них самих. Из этого прямой вывод: целый процесс миропроявления полностью материален и не имеет возможности иметь никакой внеположной обстоятельства, ни материальной, ни влияющей. Значит, полный субъект, Атман, не может быть обстоятельством мира, следовательно, внеположен ему. Так Санкхья приходит к дуализму. Вся сущность освобождения содержится в понимании, соответственно, и в осуществлении этого положения: индийская философия признаёт лишь то знание (джнана) подлинным, которое ведет к осуществлению (виджнана) познанного, этим перенося проблему сокровища полностью в этику.
Атман отделим от причинно-следственного последовательности по причине того, что в конечном итоге он ни при каких обстоятельствах в нём не стоял и не следует. Пуруша имеется лишь «свидетель» мирового процесса, познающий поле, соответственно стоящий вне поля. Причинно-следственный последовательность полностью — область гун и содержится во вращении гун в гунах («Гита»).
Состояние уравновешенности, нейтрализации гун не есть их уничтожением, но лишь переходом из актуального состояния в потенциальное либо, говоря языком индийской философии, из состояния показанного (вьякта) в состояние непроявленное (авьякта). Это и имеется пралая, растворение. Пралая и проявление сменяют друг друга с закономерностью ночи и смены дня. Но в смене форм база (прадхана, авьякта пракрити) остаётся вечной. Пуруша и Пракрити оба безначальны («Гита»). Состояние показанного по самой собственной сути неустойчиво, т. е. между показанным и преходящим стоит символ тождества, отчего мир и именуется «джагат» — преходящее. Но при таких условиях о показанном, как и о прадхане, нельзя сказать, что это имеется Бытие. Так идея подходит к проблеме онтологии. Различные школы классической индийской философии решают эту проблему различно. На двух крайних точках стоят школы Веданты и Санкхьи. Веданта (школа Шанкары — VIII в. н. э.) отрицает действительность показанного, потому что, как и Санкхья, отрицает возможность настоящего общения абсолютного и относительного. Для Шанкары проблемой есть не Абсолют, Атман, что понимается как яркая данность, но относительное, природа, обосновать которую с позиций школы запрещено, поскольку нельзя объяснить, как Атман, чистое и абсолютное знание, может впадать в иллюзию «Неведенья». Но в таковой тупик индийская философская идея зашла довольно поздно, в VIII в. н. э., в то время, когда индийская философия уже насчитывала около 1000 лет существования. Мысль майи, как всемирный иллюзии, видится в поздних Упанишадах. Дейссен думает, что в первый раз слово майя как иллюзия в применении к Пракрити видится в Шветашватара упанишаде (4, 10). Это одно говорит против правильности отождествления философии Упанишад с Ведантой как философской школой, не смотря на то, что такое отождествление обширно распространено не только на Западе, но и в самой Индии, где школа Шанкары и до сих пор считается если не единственной, то, по крайней мере, непременно авторитетной в толковании учения Упанишад.
Школа Санкхьи, принимая реалистическое толкование причинно-следственного последовательности, должна была прийти к противоположному выводу: она должна была принять действительность Пракрити, т. е. отказаться от монизма, поскольку оставить идею безотносительного субъекта, Атмана, означало рвать со всей традицией Упанишад. Отказ от монизма Упанишад имел возможность случиться не сходу; переход к дуализму, а от него к плюрализму совершался через промежуточные звенья. Самым значительным звеном являлась пресловутая «двадцать пятая таттва» Мировая Душа, как принцип, объединяющий личные души. В совокупности Санкхьи, по существу собственному дуалистической, данный принцип был в таком же неустойчивом положении, как в совокупности Лейбница принцип «идея и» мировой гармонии «главной Монады». То же внутреннее несоответствие привело обе эти совокупности, имеющие довольно много неспециализированного, к атеистическому плюрализму внутренней логикой совокупностей и вопреки эмоциональной направленности их творцов. В случае, если «монады не имеют окон для общения с миром вторых монад», как утверждает Лейбниц, то «принцип предустановленной гармонии» неизбежно выбрасывается самой совокупностью. В случае, если пуруша, джива имеется внеположный природе «свидетель» процесса миропроявления, то абсолютно отпадает надобность в объединении всех пурушей, джив, одним «Великим (Махат) сознанием». Так двадцать пятая таттва выпадает из совокупности, которая из дуалистической делается плюралистической и из теистической — атеистической.
Буддизм, разбирая причинно-следственный последовательность, делал упор на «выполняющей обстоятельстве» (causa efficiens), мысль материальной обстоятельства всё более стушёвывалась и через учение о моментальности дхарм буддизм пришёл к акосмизму. Настаивая на примате материальной обстоятельства, Санкхья пришла к идее материальности гун, а из этого к реализму.
Первичное значение слова «гуна» — «волокно» было удобно для материальности идеи и выражения непрерывности причинно-следственного последовательности. Как нить утока, не прерываясь, переплетается с базой (прадхана) и образует узор ткани, так и причинно-следственный последовательность гун, не прерываясь, образует многообразие мира; как нити сплетаются между собой, так и гуны, сплетаясь, образуют «кратность» вещей (в санскритском слово «гуна» на финише сложного слова в сочетании с числительным высказывает кратность, к примеру, «двигуна» значит двукратно). Эта кратность обусловливает «качественность» гун.
Итак, в поздней Санкхье термин «гуна» понимался как первичная субстанционально-качественная (энергетическая) нить, как уток, расцвечивающий базу природы (прадханы), осуществляющий разнообразие узора её необъятной, но единой ткани. Всё разнообразие показанного имеется только неустойчивая форма единой и остающейся неизменной в обоих проявлениях (паринама) материи («глины»), преобразования которой обусловлены деятельностью гун («горшечника»). Как бы ни разнообразны казались проявления, по сути они одно и различаются только собственной «кратностью» либо «качеством», т. е. комбинацией единых в собственной тройственности гун: саттва, раджас и тамас. Уток в любой момент един, но переливы ткани зависят от взаимоотношения трёх его волокон.
Вначале эти волокна весьма узки и образуют практически прозрачную, светлую ткань, поскольку в ней преобладают яркие волокна саттвы, но понемногу ткань делается плотнее, неотёсаннее и чернее, поскольку «кратность» волокон возрастает, усугубляются «качества» и увеличивается всё больше чёрных волокон (тамас), всё меньше делается ярких (саттва). Так вероятны бесчисленные оттенки, отсветы, но идея отмечает только кое-какие главные «кратности», «кванты», обусловливающие переход количества в уровень качества. Ступени, образованные «кратностями», именуются «таттвы» (сути). Границы между таттвами условны, поскольку переходимы в обоих направлениях: от более узких таттв (сутей) к более плотным и обратно. Так осуществляется процесс разворачивания (правритти) и сворачивания (нивритти) — отливы и вечные приливы преходящего мира. Это — круговорот (чакра) потока судьбы (самсары, сар — течь). Число таттв а также порядок первых таттв не установлены прочно и в текстах видятся различные варианты перечисления. Ранняя Санкхья насчитывает 26 либо 25 таттв, поздняя — 24. Так как пуруша выделяется как особенная таттва, то число таттв в Пракрити на единицу меньше.
В Пракрити первой таттвой в большинстве случаев считается буддхи — чистая, прозрачная, преисполненная светом саттвы, как светло синий небо — светом солнца. Реже за первую таттву принимается манас (ср. «Анугита», гл. 34), но в поздней Санкхье такая перестановка недопустима.
Буддхи возможно осознавать в широком смысле как всемирный разум и в более узком смысле как личный разум. В первом случае буддхи носит особенное наименование — Махан — Великий, Душа Мира либо Ишвара, Владыка. Это и имеется лишняя таттва, которая соответствует лейбницевской высшей, объединяющей монаде. Санкхья, признающая эту таттву, именуется теистической (сешвара Санкхья), Санкхья, не признающая данной таттвы, именуется атеистической (ниришвара Санкхья). Изложенное говорит о том, что перевод этих санскритских терминов на термины европейской философии неадекватен, поскольку и та и вторая Санкхья признают категорию духа, Пуруши; иначе, «теистическая» Санкхья относит таттву Махан Атма к совокупности природы.
Сама по себе буддхи не сознательна, как не сознателен сам по себе Пуруша. Сознание появляется от озарения буддхи Пурушей («как солнце озаряет мир, так опытный поле озаряет поле» — метафора, довольно часто видящаяся в текстах «Махабхараты»). Теория о сообщении сознания несознательной по существу Пракрити — одна из уязвимых точек Санкхьи, в особенности поздней. Поздняя Санкхья решительно отрицает сообщение Пуруши и Пракрити в категориях времени и пространства и вынуждена принять какую-то вневременную и внепространственную сообщение, что-то наподобие «предустановленной (кем?) гармонии». По окончании уязвимой точки дело идёт, как в большинстве случаев, в отлично продуманных философских совокупностях, более либо менее гладко, раз принята «точка опоры» Архимеда либо, выражаясь санскритским термином, «марана» совокупности, та её точка, разрушение которой разрушает и саму совокупность. Отрицая сознание Пуруши, Санкхья не противоречит Упанишадам, потому что в том месте имеется тексты, отрицающие сознание безотносительного субъекта, Атмана (ср. Брихадараньяка упанишаду, I, 5, 15).
Из сознания путём прибавления нового качества, которое европейская философия именует рефлексией, появляется «База личности», обособления — аханкара (букв. делающий «я»). Так появляется разделение на «я» и «не-я» и познание первым второго. Вырабатывается свойство усвоения, переживания и осмысления действий «не-я». Как познавательная функция — это рассудок, как эмоциональная — «сердце» (в психотерапевтическом, но не в анатомическом смысле). Эти три «сути» таттвы (буддхи, аханкара и манас) имеется «внутренняя обстоятельство», обусловливающая психологическую функцию в целом. Так осознаёт термин антахкарана Dahlmann, думается он более прав, чем те исследователи (к примеру, Дейссен), каковые ставят символ равенства между антахкараной и манасом. Такое дублирование терминов не оправдано. Из аханкара (либо, по йоге, из буддхи), как от принципа обособления, выделяется, с одной стороны, манас как орган субъекта; с другой — «узкие сути» (танматра) как потенция «неотёсанных сутей», соответствующих стихиям эллинистической философии, но то, что именуется в том месте квинтэссенцией четырёх элементов, в совокупности Санкхья рассматривается как особенный элемент, акаша, примерно соответствующий эфиру греков. Так, по аналогии с «внутренней обстоятельством», «узкие сути» танматра возможно было бы назвать «внешней обстоятельством». Это пространственность, лёгкость, огненность, твёрдость и текучесть, как потенции пространства (акаша), воздуха, огня, земли и воды, т. е. «неотёсанных элементов», махабхутов. И тут сохраняется тот же принцип «кратности» либо «валентности», потому что любой последующий элемент отличается от прошлого новой «валентностью» либо «качеством». Так, «валентность», свойство пространства одно: звук, воздуха — два: касание и звук и т. д. Эти «особенности» определяются по органам эмоций: слух, осязание, зрение, вкус, обоняние. Так, почва как последний элемент определяется всеми пятью валентностями: звуком, касанием, зримостью, запахом и вкусом. Из этих пяти элементов строятся все вещи природы (дравья) и, например, «главные жидкости тела», дхату, о которых говорит «Анугита». Их также насчитывается 5, время от времени больше — 7, 10. Так определяется «не-я».
«Я», спускаясь по ступеням: буддхи — аханкара — манас, завлекает из природы (материи) эмоции (ср. «Гита», XV, 7). Так, эмоции, извлечённые из элементов, в точности им соответствуют: слух — пространству, осязание — воздуху и т. д. Манас сосредоточивает в себе две пятёрки органов связи с внешним, по-санскритски именуемых «индрии»: пять принимающих индрий (пять эмоций) и пять «действующих». Эти действующие индрии менее, чем принимающие соответствуют отечественным физиологическим представлениям о центробежных связях, но в принципе схема деятельности нервной совокупности дана совсем совершенно верно: центростремительная дуга (ощущающие нидрии), центральная часть, распределяющая, упорядочивающая и осмысливающая приобретаемые извне импульсы (манас) и центробежная часть, действующие либо делающие индрии. Всё это в точности соответствует схеме рефлекса современной физиологии. Что касается сущности восприятия, то совокупность Санкхья как реалистическая учит, что эмоции вправду принимают что-то от предмета, приобретают от него энергию, узкое вещество, которым они питаются, как корова травой, исходя из этого предметы и именуются «пастбищем эмоций» (гочара). Так образуется круг, замкнутый вверху на аханкара, а внизу — связью махабхутов и индрий. Из этого закон, так блестяще сформулированный «Анугитой» (спор манаса с эмоциями): в манасе нет и не может быть ничего, что не было бы добыто эмоциями.
Материя едина, это база, «прадхана»; её трансформации происходят в обоих направлениях по принципу «валентности» либо отдачи и накопления особенностей по закону причинно-следственного последовательности, зиждущегося на единстве энерго-материи гун, «вращающихся» по диалектической схеме тезис-антитезис-синтез. Нет энергии и противопоставления материи, нет сознания и противопоставления бытия: бытие в силу собственного бывания (правритти) делается сознанием. В силу единства, целостности Пракрити в манасе нет и не может быть ничего недоставленного ему эмоциями, но, иначе, в природе нет и не может быть ничего, что не развилось бы из буддхи. Итак, перечисляя от более плотного к более узкому Санкхья различает следующие таттвы: а) 5 неотёсанных (махабхута), б) пять узких сутей (танматра), в) десять индрий, г) манас, д) аханкара, е) буддхи — всего 23 таттвы природы + пуруша = 24. Это исчисление атеистической Санкхьи. Теистическая Санкхья (ранняя, эпическая) признаёт над буддхи ещё одну таттву Пракрити Махан, Махан Атма, Мирового Душу. Так, насчитывается 25 таттв. Эти обе Санкхьи по существу плюралистичны, поскольку они признают множество отдельных пуруш, но в случае, если принять, что пуруши являются только гранью одного полного субъекта, Атмана, то таттв оказывается 26 и две из них относятся к Атману, остальные — к Пракрити, так в конечном счёте получается дуалистическая совокупность. Эти три вида Санкхьи изложены в «Мокшадхарме» (XII, 318).
Ранняя Санкхья, ещё не порвавшая с монизмом Упанишад, излагается в философских текстах «Махабхараты», в частности к ней относятся «Беседа Маркандеи» и «Анугита». Ещё сравнительно не так давно Санкхья-карика Ишваракришны (финиш II — начало III в. н. э.) считалась самый ранним текстом поздней Санкхьи, но Дасгупта отыскал текст Санкхьи, находящийся в собствености Чараке, уже носящий все характерные черты поздней Санкхьи. Дасгупта относит его к середине I в. н. э. Так, в случае, если кроме того окончательное формирование Санкхьи отодвигается на 1,5—2 столетия раньше, то однако между зарождением данной школы и полным её оформлением прошло не меньше 5 столетий, принимая, что первые черты Санкхьи уже намечены в Шветашватара упанишаде. Изучаемые монументы относятся к периоду созидания школы и исходя из этого нет ничего необычного, что в них мы встречаем различные варианты совокупности, время от времени кроме того стоящие в противоречивом отношении друг к другу. Для V выпуска данной серии намечен к переводу самый крупный сборник философских текстов — «База Освобождения» — «Мокшадхарма» (из книги XII «Махабхараты»). По окончании ознакомления с ним вероятен и нужен полный разбор. Он тем более нужен, что комментарии к «Бхагавадгите» предназначаются для читателя, достаточно отлично привычного с базами древнеиндийской философии. Уже беглый взор на тексты, помещённые в данном выпуске, убеждают, что множество серьёзных вопросов либо вовсе не затронут в настоящем очерке, либо затронут только легко. Сделано это по причине того, что этот обзор пытается распознать с посильной чёткостью сформировавшийся костяк совокупности. Обладая схемой, читатель сам сможет проследить разнообразные дороги развития индийской мысли в разбираемую степени и эпоху её отклонений от намеченных главных направлений. Но одного вопроса, покинутого в стороне, совсем нужно коснуться, потому что отношение к нему каждого из данных текстов может служить критерием, как этот текст сохранил монистическую установку Упанишад. Это вопрос о Пране и пранах. Во время создания философских текстов «Махабхараты» (первая добрая половина I тыс. до н. э.) вопрос данный ещё интересовал мыслителей, в особенности йогического направления, но понемногу по мере развития Санкхьи интерес к нему меркнет, поскольку в зрелой совокупности Санкхья ему нет места и понятие о пранах в том направлении возможно втиснуть только насильственно. Весьма показательны в этом отношении тексты «Анугиты». Пранам уделяется достаточное внимание первым текстом, родным к буддийской йоге, и вторым текстом, очевидно более ранним и менее отработанным в смысле Санкхьи, в то время как третий текст, уже отлично отработанный в этом отношении, систематично излагающий практически зрелое учение Санкхьи, оставляет вовсе без рассмотрения учение о пранах. И в действительности, зрелой Санкхье с пранами нечего делать, поскольку это понятие совсем иных совокупностей. В Санкхья-карике только глухо говорится о том, что деятельность манаса и индрий осуществляется как особенные токи либо дыхания (кожный покров); современная физиология сообщила бы, как центростремительные и центробежные нервные токи. В йоге, выстроенной на совокупности Санкхья (йогасутры Патанджали), пранам отводится осуществление жизненных, выражаясь языком физиологии, вегетативных функций (регуляция дыхания, кровонаполнения и пр.). Но в Упанишадах учение о Пране было совсем иным. Дасгупта показывает, что в Ведах Прана отождествлялась с Брахмо, как высшим принципом. Айтарея Араньяка разглядывает Прану как творческое слово Вед (Ом). Древние Упанишады отводят Пране ведущую роль. Так, Каушитака отождествляет Прану с Брахмо; Чхандогья принимает Прану как знак Брахмо; «Гита» (VIII, 10—13) принимает Прану как жизненный принцип, сливающийся с Творческим Словом (ср. кн. Берейшит «Ruah Elohim», иоановское учение о Логосе и «Logoi spermatikoi» Филона).
Совсем ясно, что такое значение Праны совсем неприемлемо для школы Санкхья. Вот по какой причине вопрос о Пране есть таким показательным. Уже одно то, что «Гита» принимает Прану в духе Упанишад, оправдывает традицию наименования этого монумента Упанишадой (по духу, а не по форме) и не разрешает отнести его к школе Санкхья*, как это делают многие исследователи лишь на том основании, что в «Гите» многократно употребляется это слово. Прав Дейссен, принимающий для «Гиты» слово «санкхья» в значении «рассуждение», а не в значении особого термина. Напротив — йога, основанная на совокупности Санкхья, хотя бы она и признавала, как «йогасутры», пресловутый 25?й принцип, имеется атеистическая йога, вопреки традиции, именующей йогу Патанджали «теистической». Йога Патанджали по духу близка не «Гите», как принимают кое-какие исследователи, а буддийской и джайнийской йоге, потому что цель этих йог не единение, а отрыв, изоляция (кайвалья). Все три школы (ранняя и поздняя Санкхья, йога) исходят из глубочайшего пессимизма, в то время как «Гита» утверждает любовь к судьбе (бхакти). Об этом подробнее см. вып. II.
Из переведённых в данной серии монументов «Гита» имеется обычный и броский монумент развития философии Упанишад по пути «относительного монизма», «Анугита» — по пути дуализма. Первое направление ведёт к Раманудже, Чайтаньи, Альварам. Второе направление взяло собственное завершение в поздней Санкхье.
БЕСЕДА
МАРКАНДЕИ
(кн. III, «Лесная», гл. 182—232, шл. 1239 — 14648)
Глава 182
Вайшампаяна сообщил:
1. Время, несущее зною финиш и всем существам отраду,
Время дождей* настало, пока они* в том месте жили,
2. Великий грохот навис в пространстве, со всех сторон
грозовые облака
Ливень проливали, ночью и днём, неизменно.
3. Рушились много, тысячи водных чертогов,
(Из них) вырывались огни, воды сияли незапятнанным
блеском молний.
4. Ростки выбивались из земли, зубы змей опьянялись
(ядом)*,
Отдохнула (почва), напоенная струящейся влагой,
все сердца ликовали.
5. Но (земля) произрождать ещё не имела возможности: вода заливала
речные равнины, равнины; с гор (ниспадая)
6. Кипели потоки, как бы дышали, хотя попасть в великом
беге;
Страна Синдха, её леса разукрасились по окончании зноя.
7. Разнообразные голоса слышались в озвученных чащах,
Дождём встревоженных птиц, вепрей, ланей,
8. Своры чатак*, павлинов, самцов кукушки
Весело порхали; надувались лягушки*.
9. Так наступило многообразно деятельное время дождей
в грозовых тучах.
Тогда (Пандавы) скитались в песчаных пустынях.
10. Полная куликов и гусей весёлая осень настала
Полноводная отрада отшельников в пущах;
11. (Выводя) на чистое небо звёзды, полная птиц, газелей,
Осень была благосклонна к великодушным Пандавам.
12. Мирные ночи настали с прохладными облачками;
Под управлением Сомы явились планеты, сонмы
созвездий.
13. Голубые и красные лотосы (покрыли) студёные, благие
озёра.
На полноводные, чистые реки наблюдали (Пандавы).
14. На заросли камыша около небесно-голубых береговых
откосов.
С восхищением витязи проходили около чистых потоков
Сарасвати,
15. Радовались благим, просветленным водам;
Могучие лучники наслаждались полноводной Сарасвати*.
16. В чистейшую ночь* смены луны осенней,
Полнолуние было в Стожарах, в то время, когда в том месте пребывали
Пандавы.
17. С чистым, в сути собственной великим подвижником
Джанамеджаей.
Это высочайшее сочетание (Стожаров и Луны)
праздновали отличные Бхараты,
18. А с началом чёрной (половины месяца) вместе с
Дхаумьей,
домочадцами и Возничими они отправились в лес
Камьяку.
Так в святой Махабхарате, в книге «Лесная»,
в книге «Беседа Маркандеи» гласит 182 глава —
ОТБЫТИЕ В ЛЕС КАМЬЯКУ
Глава 183
1. Достигнув (леса) Камьяки, кауравы, под водительством
Юдхиштхиры,
Совершив обряды гостеприимства множеству муни,
расположились (стоянкой) вместе с Кришни.
2. Тогда тех потомков Панду, в полной мере безмятежно
живущих,
В том месте сонмы браминов со всех сторон окружили;
3. И молвил дваждырождённый, любимый приятель
Арджуны:
«Приедет долгорукий владыка, премудрый Шаури,
4. Так как извещён Гари о вашем прибытии, потомки Куру,
В любой момент хранит желание Гари заботиться о вашем
благе.
5. Кроме этого много лет живущий Маркандея, великий
подвижник,
Прилежный в изучении Шрути и умерщвлении плоти,
к вам прибудет».
6. До тех пор пока он так сказал, показался Кешава, лучший
из колесничих;
В его колесницу были впряжены Шайбья, Сугрива.
7. Как Махадэва с дочерью Пуломьи, так с Сатьябхаймьей
Выступал сын Дэваки, лучших кауравов хотя видеть.
8. Сойдя с колесницы, Кришна весело восхвалил,
премудрый,
В соответствии с уставам, вначале Дхармараджу, после этого
отличного богатыря Бхиму.
9. Он почтил Дхаумью, приветствовал близнецов обоих,
Обнял Гудакешу, нежно обратился к Драупади;
10. Был рад в далеком прошлом возвратившемуся* приятелю, витязю
Пхальгуне,
Покоритель неприятелей Дашарха, обнимал его опять и опять;
11. И Сатьябхаймья, дорогая подруга Кришны, царица,
Обняла Драупади, милую жену Пандавов.
12. Тогда все Пандавы вместе с домашними и женой
жрецами,
Со всех сторон окружив, Лотосоокого почтили.
13. Премудрый Кришна, встретясь с грозой асуров,
Дхананджаей-Партхой,
Сиял, как владыка бхутов, Махатма (Шива), самолично
встретясь с Таящимся-Скандой*.
14. Об их жизни в лесах Венценосец, увитый (цветами),
старшему брату Гады* (Кришне)
Поведав детально, после этого расспросил, как Субхадра,
как Абхиманью.
15. Губитель Мадху, как подобает почтив сына Притхи,
Кришни, жрецов-пурохитов,
Начал величать Юдхиштхиру-раджу и сообщил, усевшись
в том месте совместно;
16. «Сын Панду, говорят, что верховный долг (кшатрия) —
достигнуть царства; об этом заботься, раджа;
Поступая правдиво и прямо, в соответствии с долгу, ты
победил оба мира.
17. Вначале вы все изучали Писанье, выполняли обеты,
после этого превзошли изучение лука;
По закону кшатриев взяв богатства, все древние
обряды жертв выполняли.
18. Неотёсанные нравы тебя не тешат, не по произволу
ты поступаешь, Индра народа.
От жадности к достатку ты не нарушаешь долга,
в силу чего ты стал Дхармараджей.
19. Ты достиг разуменья, терпенья, твёрдости, подвига
почитания предков*, раджа,
Щедрости, правды, сокровищ, удовольствия ими, в любой момент
весёлый, сын Притхи.
20. В то время, когда (тот) человекоубийца глазел на сокрушённую
против воли пригнанную в собрание Кришни,
Совершающееся попранье закона перенести кто был
бы способен, кроме тебя, Пандава?
21. Скоро ты, желающий всего благого, без сомненья,
народ защищать* будешь правдой,
А мы тех кауравов низложим, в то время, когда закончится срок
твоего обета, Владыка».
22. Дхаумье, Бхиме, Юдхиштхире, Близнецам и Кришни,
лев Дашарха
Так молвил: «К вам, владыки, Венценосец благополучно
прибыл, изучение оружья завершив».
23. О дочери Яджасены Кришни, сообщил Дашарха совместно
с супругой, приятелями:
«Какое счастье ты взяла (опять) сойдясь
с Дхананджаей!»
И ещё сообщил Кришна:
24. В изучении лука очень ли образцовы добронравные
ученики, тобой рождённые, Кришни?
В любой момент ли с благими приятелями водятся твои сыновья,
дочь Яджасены?
25. единоутробные братья и Твой отец призвали ль их
в собственное царство, к власти?
Во дворцах Яджасены и собственных дядей благоденствуют
ли твои дети?
26. Вступали ль счастливо в бой они, не обращаясь
вспять, преуспевая особенно в знании лука?
Вступив в город вришнийцев, не захотели ль им
владеть вместе с ними сыны твои, Кришни?
27. Изволишь ли ты тем же нравам их обучать, что и
почтенная Кунти?
То же ли делает без небреженья, прилежно, Субхадра?
28. Для Нирудхи, для Абхиманью, для Асунитхи, кроме этого
для Бхану.
Для рождённых тобою, Кришни, был ли тот же путь
и водитель, как для сына Рукмини*?
29. Во владеньи оружием, палицей, клинком, колчаном, в
управлении колесницей, конями
Неизменно тех витязей обучает, само собой разумеется, парень
Абхиманью, как наставник.
30. В то время, когда ж он абсолютно передаст, в соответствии с обряду
мастерство обладать оружьем
Рождённым тобой* сынам, тогда отважным
Абхиманью останется доволен сын Рукмини.
31. Как в уходе за лошадьми преуспевают твои сыновья,
дочь Яджасены?
Подражают ли один второму (в уходе) за колесницами,
упряжными конями*, боевыми слонами?»
32. И Дхармарадже сообщил тогда Дашарха-Кришна*:
«Солдаты кукуров и антаков
Пускай выполняют твои распоряжения, пускай находятся в том месте,
где ты хочешь, раджа!
33. Пускай Плугарь-Баладэва*, захватив бамбуковые
луки, перемещается с быстротой ветра
С армиями мадхунов — с пехотой, конницей, колесницами,
слонами для твоего дела, Индра народа.
34. Дабы остановить сына Дхритараштры, Суйодхану,
отъявленнейшего злодея, Пандава!
Он с родичами, с шайкой друзей (находится) на пути
(адского асура) Бхаумы, владыки Саубадхи*.
35. Я хочу, Индра народа, дабы ты выполнял условие*,
заключённое (тогда) в собраньи.
Но пускай с воителями Дашархи тебя, сокрушившего
недругов в битве, ожидает Нагапура, владыка!»
36. Тогда, определив мнение, высказанное махатмой
Пурушоттамой*,
Хороший похвал праведный раджа, сложив руки,
так молвил Кешаве:
37. — без сомнений, Кришна, ты, правитель, — путь Пандавов*,
сыны Притхи прибегают к твоей защите;
Ты — изначальней времени, исходя из этого больше его; ты
владыка, и Делатель и Дело; в этом нет сомненья.
38. Абсолютно все двенадцать лет миновали — урочные
время, Кешава,
В то время, когда безвестно скитались сыны Панду: закончился
владыка, тот путь Пандавов.
39. Мы постоянно утешались такою мыслью: в правде стоят
Пандавы и ты, Кешава!
Следуя спасительной дхарме, Пандавы с домочадцами
родными и жёнами прибегают к твоей защите!
Вайшампаяна сообщил:
40. Так разговаривали Варшнея и Дхармараджа, Бхарата.
Тогда старец-подвижник, многими тысячелетиями
обременённый,
41. Показался с заката добродетельный, великий подвигом
Маркандея,
Нестареющий, бессмертный, богатый (хорошими)
особенностями, красивый.
42. И смотрелся он тогда, как если бы был двадцатилетним.
Его, прибывшего, многотысячелетнего старца, риши,
43. Все брамины почтили, и, с Пандавами совместно,
Кришна.
С полным доверием почтённому, лучшему риши,
С одобрения браминов и Пандавов, ему Кешава молвил.
Кришна сообщил:
44. Сошлись брамины, Пандавы, Драупади,
Я, кроме этого Сатьябхаймья, хотя услышать великое слово
45. О некогда живших, чистую, вечную быль, Маркандея —
О раджах, о дамах, ришах поведай.
Вайшампаяна сообщил:
46. В то время, когда они в том месте уселись, дэва-риши Нарада
Чистый духом прибыл, хотя видеть Пандавов.
47. Ему, великодушному, все те умные туры-люди
Принесли для омовения воду, в соответствии с обряду аргхья.