Станислав Гроф — без сомнений величайший из живущих сейчас психологов. Он, непременно, первопроходец во всех смыслах этого слова и один из самые разносторонних мыслителей психологии отечественной эры. К счастью, мы со Стэном в значительной степени согласны в отношении многих центральных вопросов людской психологии, сфер и спектра сознания человеческого бессознательного.
Но тут мы, само собой разумеется, будем обсуждать отечественные различия. В собственной книге «Пол, духовность и экология» я предлагаю последовательную критику позиции Грофа, выдвигая на первый замысел кое-что представляющееся мне важными слабостями его модели. Я коротко обрисую тут эти не сильный места, а позже в общем виде отвечу на критику Стэна в адрес моей собственной работы.
Монологическая наука
Гроф последовательно утверждал, что «западная наука приближается к беспрецедентной по масштабу смене парадигмы».1 Допустимо это и без того, но те подходы и новая парадигма, каковые он обсуждает, монологичны — что свидетельствует, что они сводят мир к языку «оно». Он ссылается на теорию относительности и квантовую физику, кибернетику, теорию совокупностей, М-поля, сложности и теории хаоса, юнговскую теорию процесса и без того потом, каковые все неумолимо монологичны. Они сводят Космос легко к терминам Правой Стороны; в самой собственной базе они воплощают утонченный редукционизм, что представляет собой одно из плачевных наследий картезианской традиции.
Как «механистические», так и «системные» науки монологичны. Монологичны и теории «причинности», и теории «хаоса», и «материализм», и «органицизм». «теории сложности» и Детерминистские «теории», «теории» процесса и механистические «теории» — все они монологичны. Не имеет значение какие конкретно преимущества последние имеют перед первыми (а их множество!) — все они, по сути, предлагают двумерный мир.
Гроф и склонные к монологизму теоретики, которых он цитирует в поддержку «новой парадигмы», всегда сетуют на раздробленность современного мира и того будущего, что приходит ему на смену; они подчеркивают насущную потребность в объединяющем видении. Я абсолютно согласен с этим, но их монологическая «новая парадигма», практически, является симптомом самой исходной фрагментации, а не лекарство от нее. Как таковая, она есть частью обстоятельства, а не исцеления современной раздробленности.
Так, к примеру, в то время, когда Джоанна Мэйси пробует осуждать «Пол, экологию, духовность», говоря, что эта работа не учитывает механизмы обратной связи и, так, не воображает полностью теорию совокупностей, она совсем упускает из виду самое основное. Очевидно, я принимаю в расчет обратную сообщение и открыто говорю об этом; помимо этого, теория обратной связи — это легко часть первой волны системных наук, которая была дополнена теориями сложности и хаоса. Но все они в равной степени совсем монологичны и смогут быть абсолютно обрисованы на процессуальном оно-языке, что есть отличительной чертой утонченного редукционизма и ожесточённым отпечатком колонизации мира судьбы монологическим империализмом, именно и содействующим той фрагментации, которую он хочет исцелить. Так, Мэйси и другие сходно мыслящие теоретики упускают решающий факт, что, перефразируя Карла Краусса, возможно сформулировать так: теория совокупностей — это заболевание, лекарством от которой она себя объявляет.
На мой взор, Гроф, к сожалению, достаточно основательно загрузил собственные философские базы в данный губительный монологический цемент, и это наделяет его психотерапевтическую модель несколькими большими недочётами.
Монологическое сознание
Одно из великих открытий постмодернистского Запада пребывает в следующем. То, что мы раньше принимали за несомненное сознание, отражающее мир в целом («зеркало природы»), практически укоренено в сети неочевидных интерсубъективных структур (а также лингвистических, этических, культурных, эстетических и синтаксических). Как субъективный, так и объективный миры появляются, в значительной степени, благодаря дифференцирующим способностям и силам этих интерсубъективных структур, каковые сами не выступают как объекты либо феномены яркого осознания, а скорее образуют фоновый контекст, что и снабжает саму возможность существования субъектов и объектов.
По данной причине, открытие таких интерсубъективных структур не было конкретно доступно феноменологии в любой из ее классических форм, но должно было ожидать новых веяний в контекстном анализе, структурализме, постструктурализме, семиотике и лингвистике, другими словами неспециализированного перехода от модернизма к постмодернизму в самом широком смысле.
В большинстве случаев я привожу в качестве несложного примера карточную игру — скажем, покер. В покере любая карта подчиняется своеобразному комплекту правил, но настоящие правила игры нельзя найти ни на одной из карт. Так, если вы каждую карту — не имеет значение, как шепетильно — другими словами если вы занимаетесь чистой феноменологией, вы ни при каких обстоятельствах не откроете правил, которым подчиняется любая карта, вы ни при каких обстоятельствах не найдёте «межкарточные паттерны» («интерсубъективные» паттерны), каковые, практически руководят каждой картой. Тут феноменология терпит жалкую неудачу, и только некая форма структурализма раскроет эти паттерны.
Вот как это превосходное историческое развитие подытожил Фуко: «Итак, показалась неприятность языка, и было очевидным, что феноменология не имеет возможности сравниться со структурным анализом в объяснении оттенков значения, каковые способна порождать структура лингвистического типа. И в полной мере конечно, что, в то время, когда феноменологическая супруга была лишенной прав из-за собственной неспособности иметь дело с языком, структурализм стал новой невестой».2 Тут подразумевается «структурализм» в самом широком смысле, что включал в себя семиологию (Соссюр), семиотику (Пирс), фактически структурализм (Леви-Стросс, Барт, Лакан), структурализм развития (Пиаже, кое-какие нюансы Хабермаса, Кольберг, Левинджер), неострутурализм (Фуко) и постструктурализм (Деррида, Лиотар). Не обращая внимания на собственные бессчётные различия все они приняли участие в движении от философии субъекта, монологически оценивающей заблаговременно этот мир, к диалогическому изучению интерсубъективных структур, каковые снабжают саму возможность отдельного существования и дифференциации субъектов и объектов.
Это потом соединялось с растущим пониманием историчности многих из таких интерсубъективных и диалогических структур (Ницше, Хайдеггер, Виттгенштейн, Дюи, Рорти) — и мы неожиданно из современности появились в постмодерне, где не имеет значение как расходятся между собой эти разнообразные теоретики. Все они объединились в решительной демонстрации того, что монологическая методология и монологическое сознание — это очень ограниченные модели, если не полное искажение реальности и человеческого опыта.
Наиболее значимая изюминка этих новшеств содержится в том, что большая часть самые передовых теоретиков современной западной психологии — включая Фрейда, Юнга, Адлера, Ранка, Джеймса, Уотсона, Тиченера, Вундта — уютно ощущали себя в доинтерсубъективной эре. Другими словами все они без исключения были укоренены в глубоко монологической совокупности. Все они считали, что испытуемый обрисовывает феномены сознания, и брали эти феноменологические описания за базу, даже если они, в конечном итоге, уводили не в том направлении. Так, не обращая внимания на различные способы, будь то интроспекция (Вундт), свободные ассоциации (Фрейд), психоделики (Джеймс), активное воображение (Юнг) либо поток сознания (Джеймс), ни один из них ни при каких обстоятельствах не подвергал важному сомнению базисную адекватность феноменологии.3 Любой из них быстро расширял содержание допустимой феноменологии, распространяя ее от обычных рационально-эгоических содержаний до таких областей как первичный процесс, волшебное познание, коллективные архетипы и мифические образы, религиозный опыт и т.д.; но ни один из них не пробовал изучить либо хотя бы светло понять интерсубъективные структуры, каковые создают саму возможность функционирования данной феноменологии. Другими словами, все они открывали новые карты в феноменологической игре, но ни один не увидел нефеноменологических правил самой игры.
И поныне большая часть исследователей-психологов, включая Грофа, остаются в рамках данной концептуальной совокупности монологического сознания, кроме того в то время, когда они расширяют феноменологию сознания в области необыкновенных состояний (НСС). Иначе говоря никакие количества ЛСД, холотропного дыхания, обморока, шаманского опыта, ритуалов, обрядов перехода либо интенсивной работы с телом не смогут раскрыть моральные, культурные, лингвистические и синтаксические структуры, в которых (и через каковые) появляется данный субъективный опыт. И потому вы не отыщете никого из этих наиболее значимых интерсубъективных паттернов ни в одной из карт, картографии либо космологии модели Грофа (и ни в одной из традиций, на каковые он ссылается в собственных работах). Эти образующие паттерны невидимы для применяемой Грофом методологии изучения, и, на мой взор, конкретно в данной области его совокупность слишком мало проработана и неадекватна.
Так, в общей модели Грофа монологическая наука сочетается с монологическим сознанием, и это, как я полагаю, без шуток вредит отечественному пониманию людской сознания по большому счету. Это делает фактически неосуществимым осмысление того, как временные состояния сознания смогут быть преобразованы в устойчивые структуры сознания, потому, что эти структуры, в значительной степени, строятся интерсубъективно и потому не будут найдены ни одной из феноменологии сознания, включая и ту, что предлагает Гроф.
Совершенно верно так же использование модели Грофа в более широких областях (исторической, культурной, социологической, эстетической) эту неадекватность. Так, к примеру, в то время, когда Тарнас применяет модель Грофа для интерпретации зарождения современной эры (в книге «Страсть западного ума»), несоответствия данной модели напрямую переходят в несоответствия объяснений Тарнаса. На мой взор, конкретно исходя из этого он, наверное, упускает из виду столь очень многое из того, что вправду имело важное значение для исторического происхождения современной эры. Помимо этого, Тарнас твердо придерживается романтического воззрения, соответствующего модели Уошберна/Уилбера-I, что, по моему точке зрения, еще больше ослабляет его работу.
Эта монологическая господство достаточно прискорбна. По моему точке зрения, она еще больше склоняет Грофа к тому, что я считаю главным заблуждением его модели — к идее о природе и значении околородового уровня.
Перинатальный возврат
Гроф определяет слово «перинатальный» следующим образом: «Префикс пери- практически свидетельствует «около» либо «рядом», а наталис переводится как «относящийся к родам». Это предполагает события, конкретно предшествующие биологическому рождению, которые связаны с ним либо следующие за ним».4 В собственных ранних психоделических изучениях Гроф неизменно обнаруживал, что на протяжении обычного сеанса, испытуемые, в некоем смысле, последовательно соприкасались со все более ранними стадиями собственного собственного развития, двигаясь вначале от поверхностных абстрактных либо эстетических паттернов к более раннему биографическому (и фрейдистскому) материалу и, в итоге, к тому, что смотрелось настоящим повторным переживанием биологического рождения. Гроф назвал «околородовым» спектр опыта, казавшегося организованным около импринтов настоящего процесса родов. Когда достигался данный околородовый уровень, он обычно являлся вратами к надличностному и духовному опыту.
Предстоящие наблюдения предполагали, что околородовый опыт в целом, не смотря на то, что и не будучи легко повторным переживанием биологического рождения, однако, организуется в виде четырех достаточно отчетливых классов, каковые во многих серьёзных отношениях появились параллельными клиническим стадиям рождения ребенка. Исходя из этого Гроф постулировал, что на протяжении настоящих биологических родов закладываются «базисные перинатальные матрицы» (БПМ). Не смотря на то, что отнюдь не весь околородовый опыт возможно сводить к настоящему повторному переживанию биологического рождения, однако эти матрицы, как структуры, глубоко запечатленные в теле/уме, действуют как формирующие образцы для для того чтобы рода опыта.
«Связь между биологическим рождением и околородовым опытом достаточно глубока и специфична», — говорит Гроф. «Это позволяет применения клинических стадий родов для построения абстрактной модели, которая оказывает помощь осознавать динамику околородового уровня сознания». Неспециализированные стадии клинических родов скрепляют схемы четырех базисных перинатальных матриц: БПМ I, океанической либо амниотической вселенной; БПМ II, безысходности и космического поглощения; БПМ III, битвы смерти-восстановления; и БПМ IV, переживания смерти-восстановления. Эти схемы, шаблоны либо матрицы «глубоко укоренены в биологических качествах рождения».5
Однако, Гроф отмечает, что околородовый опыт редко включает в себя простое повторное переживание травмы рождения. Вместо этого околородовый опыт, в большинстве случаев, является вратами к надличностному опыту по большому счету. Так, Гроф приложив все возможные усилия старается указать, что «не обращая внимания на тесную сообщение с родами, околородовый процесс выходит за рамки биологии и имеет ответственные психотерапевтические, философские и духовные измерения… Определенные серьёзные характеристики околородового процесса светло предполагают, что он есть более широким феноменом, нежели повторное переживание биологического рождения».6
В полной мере быть может, что это так, но, однако, конкретно тут, как я полагаю, Гроф начал путаться в собственных определениях. Он преднамеренно ввел термин перинатальный, потому, что он относится конкретно к переживаниям, окружающим настоящий процесс биологического рождения. Но в то время, когда нюансы этих переживаний «светло предполагают, что это более широкий феномен, нежели повторное проживание биологического рождения», он открыто отвергает сведение этих переживаний к биологическому рождению, но сохраняет термин «перинатальный».
Так, любой раз в то время, когда происходит интенсивная борьба смерти-восстановления любого типа, в любом возрасте, при любых событиях, Гроф склонен проводить двойственный анализ, что отражает его скрыто двойственное определение околородового. Сперва он заявляет, что повторное переживание травмы настоящего рождения — это центральное ядро феномена смерти-восстановления; после этого он отрекается от сведения всего к данной конкретной травме и распространяет собственный анализ на все виды вторых уровней, измерений и факторов. Поступая так, он отрицает редукцию к биологическому рождению, но сохраняет термин «перинатальный» для описания любых интенсивных переживаний смерти-восстановления — переживаний, каковые, как он настаивает , привязаны (если не сводятся) к схемам, заложенным на протяжении настоящих родов.
Вот обычное для него высказывание: «На этом [околородовом] уровне бессознательного нюанс смерти универсален и абсолютно господствует над всей картиной».7 До тех пор пока что это говорит о том, что все глубокие околородовые переживания связаны с острыми очень важными вопросами ; но это ни в мельчайшей степени не говорит о том, что все неприятности судьбы и смерти являются околородовыми. Исходя из этого Грофу нужно перейти от этого широкого и неспециализированного описания околородового, как связанного со смертью, к околородовому в своеобразном смысле яркого отношения к рождению ребенка. Он делает это на следующем шаге: «Связь между биологическим рождением и околородовым опытом очень глубока и специфична».8 «Эмпирическое столкновение со смертью на данной глубине самоисследования, в большинстве случаев, тесно переплетено с разнообразными феноменами, относящимися к процессу рождения… Испытуемые часто чувствуют себя плодом в утробе матери и смогут повторно жить разные нюансы собственного биологического рождения… многие из замечаемых наряду с этим физиологических трансформаций место, похожи на обычные явления, сопутствующие рождению».9
Быть может, Гроф и прав в том, что в сердцевине острых смерти и проблем жизни кроется биологический шаблон рождения, но его эти никоим образом этого не подтверждают. Скорее эти отдельные наблюдения проистекают, в большинстве случаев, из интенсивных ЛСД-сеансов, где индивиды смогут вправду регрессировать к настоящему повторному переживанию клинического процесса родов. Но, наверное, эти наблюдения никоим образом не растолковывают, к примеру, надличностные стадии медитации випассаны, в то время, когда человек входит в нирвикальпа самадхи (ни в одном из классических текстов не упоминается о необходимости вначале чувствовать себя плодом в утробе). Гроф ссылается на своеобразную цепь феноменов, каковые имеют место на интенсивных ЛСД-сеансах, и, иногда, при вторых видах острого физиологического стресса.
Я не отрицаю данных Грофа; они в полной мере смогут быть достаточно правильными. Я подвергаю сомнению только поспешное и массовое обобщение данной очень своеобразной и ограниченной ситуации, в которой смерти и острые вопросы жизни оказываются организованными около рождения ребенка, на возрождения и проблемы смерти по большому счету, не всегда связанные с повторным переживанием клинических родов.
Я скоро возвращусь к этому вопросу, потому, что он имеет важное значение. Но пока что отметьте, что Гроф сразу же делает данный неоправданный и обобщенный скачок (и он делает его, применяя собственный скрыто двойственное определение околородового). Так, он говорит: «По-видимому, центральным элементом в сложной динамике процесса смерти-восстановления есть повторное переживание травмы биологического рождения». Он постоянно добавляет, что смерть-восстановление — это что-то большее, нежели чем легко повторное переживание травмы рождения, но, однако, необходимым элементом и ядром помогает переживание биологического рождения: «Не смотря на то, что целый спектр опыта на этом уровне нельзя сводить к повторному переживанию биологического рождения, травма рождения, наверное, представляет собой серьёзное ядро этого процесса. По данной причине я именую данную сферу бессознательного околородовой».10
И конкретно тут мы имеем скрыто двойственное определение. Что же в действительности представляет собой «данный уровень самоисследования»? Это встреча со возрождением и смертью. Что образовывает ответственное ядро данной встречи — другими словами ее нужный ингредиент? Это повторное переживание биологического рождения, отчего оно и названо околородовым. Но из чего состоит сам околородовый уровень? Это интенсивные переживания смерти-восстановления. Но это образовывает переход от первого определения (биологическое рождение) ко второму (любой интенсивный экзистенциальный кризис по большому счету), и данный переход никоим образом не подкрепляется данными либо доводами Грофа. По его формулировке, существует «целый спектр опыта, переживаемого на этом уровне [жизни-смерти]», и существует «процесс биологического рождения», но его двойственное определение именует оба этих феномена околородовыми.
Тут определение «околородового», которое дает Гроф, абсолютно срывается со собственного начального якоря и без разбора распространяется на целый экзистенциальный мир. «Глубинная эмпирическая встреча с смертью и рождением, в большинстве случаев, ассоциируется с экзистенциальным кризисом беспрецедентного масштаба, на протяжении которого индивид подвергает важному сомнению суть собственной судьбе и существования по большому счету».11
Но из тех данных, каковые реально приводит Гроф, всего лишь направляться, что околородовый опыт возможно глубоко экзистенциальным; из них отнюдь не нужно, что все экзистенциальные кризисы должны быть околородовыми. Но исходя из этого изначального смешения понятий, Гроф обращается к собственному двойственному определению и конкретно увязывает все экзистенциальные феномены смерти-восстановления с шаблоном настоящего рождения до таковой степени, что начинает сказать о любом опыте смерти-восстановления как об Опыте Смерти-Восстановления, и этим универсальным шаблоном смерти-восстановления, очевидно, помогает биологическое рождение: «Переживания процесса смерти-восстановления… смогут проистекать из определенных анатомических, физиологических и химических качеств соответствующих стадий родов, с которыми они ассоциируются».12
В то время, когда Грофу нужно применять собственный двойственное определение, дабы увеличить роль травмы рождения за рамки того, что подтверждаются его данными, он переключается с биологического рождения на «околородовый уровень», потому, что, как мы видели, по его двойственному определению, они сейчас вовсе не одно да и то же. Это двойственное определение (роды/ экзистенциальное) разрешают ему в неявном виде сохранять собственный редукционизм, одновременно с этим открыто отрицая его.
Так, говорит Гроф, околородовый уровень бессознательного находится на перекрестке личностного и надличностного. Но, в действительности, все это указывает, что экзистенциальная смерть-восстановление лежит между личностным и надличностным развитием. Гроф никак не показал, что повторное переживание биологического рождения во всех (либо хотя бы в большинстве) случаев нужно чтобы это развитие имело место. Интенсивные сеансы холотропного дыхания и ЛСД-терапии вправду смогут включать в себя настоящее повторное переживание рождения; но в попытке проводить обобщение за рамки этих достаточно своеобразных обстановок, распространяя его на экзистенциальные и надличностные измерения в целом, Гроф шагнул далеко за пределы того, что оправдывают его эти.
По моему собственному точке зрения, Гроф своим неявным, двойственным определением околородового (означающего как экзистенциальное, так и связанное с родами), целиком и полностью смешал хронологию с онтологией. На интенсивных ЛСД-сеансах — каковые формировали и до сих пор формируют ядро модели Грофа — индивиды имели возможность регрессировать в хронологической последовательности от настоящего времени к раннему детству (фрейдизм) и к травме рождения (ранкианство), по окончании чего, в случае, если индивид отказывался от необыкновенного отождествления с неотёсанным телом-умом, ему вправду имел возможность раскрываться настоящий надличностный опыт.
Но, смешивая эту хронологию с настоящей онтологией измерений осознания, Гроф должен вставлять между личностной и надличностной сферами настоящее биологическое рождение, и это единственный метод, что разрешает ему увеличить собственную модель за рамки своеобразных и достаточно ограниченных условий, в которых она была создана. И потому он должен постулировать в общем виде, что повторное переживание своеобразного биологического рождения в той либо другой форме как правило нужно для надличностного развития.
На мой взор, в этом пункте модель Грофа абсолютно расходится с подавляющим большинством свидетельств медитативных и созерцательных традиций, западной глубинной психологии (в том, числе юнгианской) и большой части изучений необыкновенных состояний сознания. Дело, грубо говоря, не в том, существует ли экзистенциальный уровень между личностной и надличностной сферами. Фактически все стороны (включая меня) согласны, что это конкретно так. Скорее вопрос в том, непременно ли экзистенциальный уровень частично включает в себя настоящее повторное переживание клинических родов? И не от случая к случаю, но в качестве неспециализированного правила? Гроф, по большей части, говорит «да», а фактически все остальные говорят «нет».
Вы не отыщете упоминания о необходимости повторного переживания клинического рождения ни в одном из методов и основных руководств духовного развития. Оно только редко (в случае, если по большому счету) видится в любой из аскетических практик, шаманских техник либо созерцательных школ йоги. Вы не отыщете его ни в великой классике вечной философии, ни в каком-либо из текстов основных традиций мудрости. Его нельзя встретить и у подавляющего большинства западных глубинных психологов включая Джеймса, Юнга и неспециализированную юнгианскую традицию. (Вы не отыщете его кроме того у Уошберна, что придает столь громадное значение регрессии; от него возможно было бы ожидать согласия с данной точкой зрения, но это не верно.)
До сих пор самой исчерпывающей критикой модели Грофа, пожалуй, остается та, с которой выступил Хьюстон Смит с позиций великих традиций мудрости. Из множества серьёзных замечаний, каковые делает Смит — и я в значительной степени согласен со всеми из них — в особенности уместны обвинения в том, что (1) Гроф смешивает хронологическую регрессию с онтологическими формами сознания и бытия, тем самым фундаментально заблуждаясь в отношении их настоящего происхождения; (2) это приводит Грофа к неправильному пониманию настоящей роли биологического рождения в экзистенциальной и духовной сферах, потому, что они «только подвержены влиянию, но не вызываются» таковым; (3) в следствии Гроф не может осознать значение того, что «смерть и рождение — не только физические феномены».13
Иначе, Хьюстон постоянно признавал, что холархия базисных структур, которую я обрисовал, значительно согласуется с вечными традициями, как он обрисовывает их в «Забытой истине» Огромные количества медитативных и феноменологических данных из великих традиций светло и недвусмысленно поддерживают эту точку зрения, с которой модель Грофа просто не может иметь дело в собственной теперешней, достаточно ограниченной форме.
Гроф склонен отвечать на для того чтобы рода критику, говоря, что все эти традиции мудрости, в конечном итоге, признают феномены смерти-восстановления, и все они согласны с тем, что такие экзистенциальные кризисы являются решающим переходом от личностного рабства к надличностному освобождению. Это в полной мере правильно, но Гроф идет дальше и на одном дыхании приравнивает экзистенциальные смерть-восстановление к околородовому/рождению, то есть для для того чтобы приравнивания совсем не дает оснований большинство, имеющихся данных — на него трудится лишь скрыто двойственное определение околородового. Гроф заблаговременно допускает конкретно то, что он, по идее, обязан продемонстрировать — то есть, не то, что существует экзистенциальный уровень, располагающийся между личностным и надличностным развитием (все стороны согласны с этим), в противном случае, что нужным ядром этого экзистенциального уровня помогает шаблон биологического рождения (как фактически никто, не считая самого Грофа, не вычисляет, и в подтверждение чего он не представил никаких обобщенных данных).
Так, то, что возможно обычным для интенсивных холотропных и ЛСД-сеансов, было, на мой взор, неоправданно сделано примером для всех видов надличностного развития; для аналогичного обобщения не существует никаких обоснованных доказательств. По моему точке зрения (и я отнюдь не одинок в данной оценке), матрицы биологического рождения стали для Стэна чем-то наподобие идеи фикс, очень ограниченным и ограничивающим ситом, через которое он просеивает все сведенья. Наряду с этим его подход обесценивает и игнорирует другие в равной мере серьёзные компоненты людской психики, в особенности, конституирующую природу широких интерсубъективных сетей моральных, культурных, лингвистических и синтаксических структур, в следствии чего он, по моему точке зрения, остается очень серьёзной и плодотворной, но очень ограниченной моделью его развития и сознания в целом.