Термин «богословие», в случае, если осознавать под ним Слово о Всевышнем, в громаднейшей степени применим к Ин., исходя из этого его создатель и назван Иоанном Богословом. Видно, что он впитал все самое ответственное и полезное, что образовывает библейское (ветхозаветное) учение о Всевышнем: и как о Творце, Что сотворил мир Своим Словом и через Слово же общается с миром, и как об Искупителе, Что избрал народ для спасения, поселишись среди него и преподав Ему Собственный Слово как Слово судьбы.
Христология
Богословие св. Иоанна Богослова (не побоимся тавтологии) – это в первую очередь христология, Слово о Всевышнем, Что открылся во Христе, в Сыне Божием:
… и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1, 14).
Всевышнего не видел никто ни при каких обстоятельствах; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1, 18).
Само собой разумеется, целый Новый Завет имеется Слово о Христе. Мы видели, к примеру, что богословие ап. Павла, причем уже на весьма ранних его стадиях, сконцентрировано около Личности Иисуса Христа. Но в случае, если Павел проповедовал Христа как спасение тех, кто в Него уверовал, как оправдание всех иудеев – и людей, и эллинов, – в противном случае говоря, в случае, если его христология в первую очередь сотериологична[851] и екклезиологична[852], то в Ин. христология является Словом о Самом Христе как о Личности Сына Божия, Единого с Отцом. В Ин., так же как и в Соборных Посланиях св. Иоанна, в особенности в 1-м, новозаветная христология представляет собой самая развитую ее стадию. В этом смысле Иоанновы писания составляют «окончательное слово Нового Завета»[853], не смотря на то, что с чисто хронологической точки зрения правильнее будет заявить, что они – одни из последних писаний Нового Завета.
Развитую христологию Иоанновых писаний возможно разглядывать как косвенное подтверждение того, что они показались на исходе апостольского века (т.е. в последнее либо предпоследнее десятилетие I века). Благодаря таковой христологии, Ин. и 1 Ин. относятся к числу тех книг, каковые снабжают новозаветную, соответственно, библейскую базу для, послеапостольского развития христианского богословия, приведшего к святоотеческим христологическим и тринитологическим вероопределениям Мировых соборов.
«Иоаннова христология представляет собой зрелую стадию христологического развития, на которой не теряется сообщение с прошлыми идеями… и титулами…, но все это по особенному трактовано Иоанном Богословом, что придал христологии завершённость богословскую и невиданную глубину.»[854]
Христология воплощения
Но нельзя думать, что развитая христология св. Иоанна Богослова – это плод его богословствования, осознаваемого как умозрительная либо духовная работа (его самого либо его общины) над материалом начального Предания об Иисусе. Мы уже обратили внимание на одну необычную изюминку Ин., не сходу «увиденную» и относительно только сравнительно не так давно оцененную по преимуществу новозаветной критикой, сначала через чур прямолинейно настроенной на поиск «исторического Иисуса» и отвергавшей все, что не есть примитивным (не «перегруженным» богословием) словом об Иисусе из Назарета. Речь заходит о том, что без сомнений развитое богословие, о котором только что говорилось, тесно сочетается, переплетается с историчностью, основанной на свидетельстве самого Иоанна, т.е. очевидца повышенной сокровище кроме того на фоне круга Двенадцати.
Авторитет его свидетельства основан не только на несложном факте, что св. Иоанн был из ближайшего окружения Господа, а после этого входил в число столпов начальной Церкви (см. Гал. 2, 9). Он имеет опять-таки идейную обстоятельство.
Христология Ин. – это христология воплощения, т.е. учение о том, что Сын Божий стал человеком, Слово (Логос) стало плотию (Ин. 1, 14). Прежде, чем двинуться дальше, стоит очень остановиться на этом ответственном новозаветном тезисе. Конкретно остановиться и вдуматься в его значение. Не в смысле более детального его пояснения, поскольку тогда мы неминуемо выйдем за пределы этого курса, носящего исагогико-экзегетический (вводный) темперамент, и открыто вторгнемся в область христианской догматики. направляться в почтительности и священном трепете, потому что говоря о христологии воплощения, мы касаемся самой сердцевины христианства. Весть о Боговоплощении – основной «нерв» христианства, дающий жизнь и смысл всему, что его наполняет: его вероучению, его богослужению, его духовности. Все самые громкие и решающие богословские дискуссии (к примеру, христологические споры времен Мировых соборов по поводу арианства, несторианства, монофизитства и т.п.), споры между разными духовно-аскетическими перемещениями (к примеру, паламитские споры), противостояние молитвенно-богослужебных традиций (к примеру, победа и иконоборчество иконопочитания на VII Мировом соборе) – другими словами, все, что составляло и образовывает поиски христианами неповторимого, своеобразны христианского спасительного пути, что задан в Новом Завете, – все это так или иначе ведет к признанию Боговоплощения как центрального и своеобразны христианского догмата.
В случае, если в итоге постулируется что-то, что отрицает явление Всевышнего во плоти во невозможность и Христя причастия Всевышнего к человеку – таковой результат выводит за пределы христианства. В случае, если Всевышний не причастился человека, то человек обманывает себя, думая, что причащается Всевышнего. В случае, если Всевышний не явился во плоти как Человек, оставаясь Божественной Личностью, то и поклоняться перед Его людской ликом, изображенным на иконе – грех нарушения 2-й заповеди Закона (поклонение человеку, а не Богочеловеку), которую никто не отменял.
Итак, христианство – это религия Боговоплощения и притом единственная настоящая религия Боговоплощения (в случае, если под Всевышним осознавать настоящего Единого Всевышнего). В противном случае же христианство – одна из монотеистических религий (наровне с исламом и иудаизмом), исповедующих веру в Единого Всемогущего Всевышнего. Правильнее, христианство вовсе перестает быть самим собой. Различие между другими религиями и христианством лежит не столько в области учения о Всевышнем («так как Всевышний у всех один»), какое количество в области учения о том, как соотнесены человек и Бог.
Отсюда ясно, что термин «воплощение» (либо, уточняя, «Боговоплощение») есть «самым христианским», т.е. самым характерным для христианства как для богословской доктрины и религиозного мировоззрения. Своим возникновением данный термин обязан св. Иоанну, что в Прологе Евангелия написал:
И Слово стало плотию (Ин. 1, 14),
а после этого повторил в собственном 1-м Соборном Послании:
2 … каждый дух, что исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, имеется от Всевышнего; 3 а каждый дух, что не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Всевышнего, но это дух антихриста… (1 Ин. 4, 2-3; ср. 2 Ин. 7).
Появившись в Иоанновом созерцании, термин «воплощение» стал выражением и вершиной смысла всего Нового Завета[855] – и как свода Писаний, и как Нового Альянса Всевышнего с человеком. Упоминания о Боговоплощении в других новозаветных Писаниях (к примеру, Павловых посланиях) – словно бы отзвуки Иоанновых исповеданий (см. Кол. 2, 9; 1 Тим. 3, 16).
? Пролог (1, 1-18)
Тут уместно более детально остановиться на известном Иоанновом Прологе, потому что именно он есть тем первым и определяющим контекстом, в котором появляется понятие воплощения.
1 В начале было Слово, и Слово было у Всевышнего, и Слово было Всевышний. 2 Оно было в начале у Всевышнего. 3 Все чрез Него начало быть, и без Него нет ничего, что начало быть, что начало быть. 4 В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. 5 И свет во тьмесветит, и тьма не объяла его. 6 Был человек, отправленный от Всевышнего; имя ему Иоанн. 7 Он пришел для свидетельства, дабы свидетельствовать о Свете, чтобы все уверовали чрез него. 8 Он не был свет, но был отправлен, дабы свидетельствовать о Свете. 9 Был Светистинный, Что просвещает всякого человека, приходящего в мир. 10 В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. 11 Пришел к своим, и собственные Его не приняли. 12 А тем, каковые приняли Его, верующимво имя Его, разрешил власть быть чадами Божиими, 13 каковые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Всевышнего появились. 14 И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное истины и благодати; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. 15 Иоанн говорит о Нем и, восклицая, говорит: Этот был Тот, о Котором я заявил, что Идущий за мною стал впереди меня, в силу того, что был прежде меня. 16 И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, 17 потому что закон дан чрез Моисея; благодать же и истина случились чрез Иисуса Христа. 18 Всевышнего не видел никто ни при каких обстоятельствах; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.
Пролог Ин. – самый известный из всех прологов канонических Евангелий. В громадной степени конкретно Пролог Ин. наровне с неспециализированным богословским характером четвертого Евангелия стяжал евангелисту Иоанну прозвище «Богослов». Хорошо выучить Пролог Ин. наизусть (по-славянски либо по-русски, а значительно лучше по-гречески, по крайней мере, отдельные стихи, к примеру, стт. 1либо 14) – это воистину прекрасный, лаконичный и богословски насыщенный текст.
Строго говоря, Пролог Ин. – единственный настоящий пролог, в случае, если сравнивать с другими Евангелиями (употребляя сам термин «Пролог» без уточнения, в большинстве случаев имеют в виду конкретно Иоаннов Пролог). Говоря о прологах в Синоптических Евангелиях, мы употребляли данный термин с некоей натяжкой, поскольку они являются нарративные тексты, т.е. повествования, не смотря на то, что и предварительного характера (предваряя рассказ об публичном служении Господа). Пролог же Ин. – хорошее введение неспециализированного богословского характера, которое кроме того возможно разглядывать как до известной степени независимый поэтический текст[856] либо богослужебный гимн.
Важность этого текста в Православной Церкви подчеркивается тем, что на Пасху с него начинается круг литургийных Евангельских чтений. Это единственный евангельский текст, что в традиции Русской Православной Церкви на протяжении Пасхальной Литургии читается не только на церковнославянском, но и на языке оригинала – греческом, и среди других зарубежных языков и на русском[857]. Действительно, в богослужебном варианте Пролог как чтение 1-го дня Пасхи (1-е зачало) заканчивается 17-м стихом, а стихом 18-м начинается чтение в Яркий понедельник.
Торжественность, неспешность, и доктринальность Пролога являются главными его внешними, стилистическими изюминками. Ряд исследователей кроме того склонны думать, что перед нами еще один раннехристианский богослужебный гимн[858] (см. § 20. 2). Время от времени кроме того делается еще более храбрый вывод о том, что гимн данный был создан не самим евангелистом, а до него, так что он только применял его в качестве вступления к собственному Евангелию[859]. Но нереально отрицать то, что при всей очевидной «теоретичности», общебогословском, доктринальном характере Пролога, что, думается, так контрастирует со всем остальным Евангелием как повествованием о событиях, между остальным Евангелием и Прологом страно довольно много соответствий – как на уровне лексики, так и на уровне богословских идей. К примеру, многие главные слова, составляющие базу богословского лексикона Евангелия, имеются в Прологе (они выделены в тексте). Таких слов в Прологе возможно насчитать не меньше 16[860].
Практически за каждым словом Пролога резонирует целый фон, целый мир религиозной и философской мысли, связанной в первую очередь с Библией. Исследователи выдвигали разные догадки по поводу идейной предыстории Пролога, соответственно, и всего Евангелия от Иоанна: гностицизм, эллинизм… (см. § 45. 1) Но в итоге, делается все более и более ясно, что главным и самым питательным и родным background’ом Пролога и всего Евангелия от Иоанна есть иудейское богословие и Ветхий Завет времен первого поколения христиан.
Остановимся на самых местах Пролога и важных идеях.
По композиции и смыслу его возможно поделить на три части: 1) стт. 1-5; 2) стт. 6-13; 3) стт. 14-18[861].
1) Первая часть (стт. 1-5) есть очень способнейшим по содержательности и краткости, спрессованным изложением ветхозаветного откровения о сотворении Всевышним мира. Первая фраза намеренно совершенно верно повторяет начало Библии:
В начале сотворил Всевышний небо и почву… (Быт. 1, 1).
Практически в трех стихах (Ин. 1, 1-3) евангелист резюмирует то, о чем детально говорится в 1-й главе Бытия, где многократно повторяется «И сообщил Всевышний…»
И все же не только 1-я глава Библии (Шестоднев) всплывает при чтении Пролога. Понятие «Слово» (греч. Lo/goj) приводит к множеству вторых коннотаций, из которых самые несомненные и увлекательные находятся опять-таки в Ветхом Завете, т.е. в Писание, которое по определению свидетельствует (пророчествует) о Христе.
Прежде, чем конкретно обратиться к ветхозаветным свидетельствам, скажем два слова о внебиблейских (правильнее, околобиблейских) параллелях.
Сам термин «Логос» появился в греческой философии. «Он видится в первый раз у Гераклита и совсем закрепляется в стоицизме. Стоицизм (наровне с платонизмом) представляет собой ту землю, на которой выросла и философия Филона, соответственно, и его учение о Логосе»[862]. В их понимании Логос – это разумный принцип (начало), лежащий в базе мира. Но в том месте это философская абстракция, а не живая Личность, как в Евангелии.
Среда, в которой было написано Евангелие от Иоанна, не смотря на то, что и характеризуется как эллинистическая, была по собственной сути и в собственной базе в первую очередь иудейской. Эллинизм был языком, в который облекались иудейская вера и иудейская мысль. Вот по какой причине параллели направляться искать в первую очередь в Библии.
«Большая часть современных ученых уверены в том, что корни Иоанновского учения о Логосе как Божественном посреднике откровения и творения нужно искать в Ветхом Завете и в иудейском богословии новозаветной эры…»[863].
Сам Христос показывает на это:
39 Изучите Писания, потому что вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они говорят о Мне… 46 Потому что если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, в силу того, что он писал о Мне (Ин. 5, 39. 46).
Не считая уже упомянутых очевидных параллелей с Быт. 1, возможно отыскать в памяти и ряд других очень ясных библейских изречений о творческой мощи Слова Божия:
Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их (Пс. 32, 6).
10 Как снег и дождь нисходит с неба и в том направлении не возвращается, но напояет почву совершает ее талантливой рождать и произращать, дабы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, – 11 так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но выполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я отправил его (Ис. 55, 10-11).
не меньше впечатляет и соотнесение с таким ветхозаветным понятием, как Премудрость Божия. Причем оказывается, что его значение сходится с тем, которое имеет только греческий по собственному происхождению термин «Логос». Это та разумная печать, которая видна на всем творении. Ко мне относится в первую очередь текст Притч. 8, 22-31, в котором приводится обращение Премудрости от 1-го лица:
22 Господь имел меня началом пути Собственного, прежде созданий Собственных, искони; 23 от века я помазана, от начала, прежде бытия почвы. 24 Я появилась, в то время, когда еще не существовали пропасти, в то время, когда еще не было источников, обильных водою. 25 Я появилась прежде, нежели установлены были горы, прежде холмов, 26 в то время, когда еще Он не сотворил ни почвы, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. 27 В то время, когда Он уготовлял небеса, я была в том месте. В то время, когда Он проводил круговую линии по лицу пропасти, 28 в то время, когда утверждал вверху облака, в то время, когда усиливал источники пропасти, 29 в то время, когда давал морю устав, дабы воды не переступали пределов его, в то время, когда полагал основания почвы: 30 тогда я была при Нем художницею, и была эйфорией каждый сутки, радуясь пред лицем Его во все время, 31 радуясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами людскими.
Кроме этого целый пассаж о Премудрости в Прем. 7–9, к примеру:
22 Она имеется Дух Разумный, Святой, Единородный, Многочастный, Узкий, Удобоподвижный, Яркий, Чистый, Ясный, Невредительный, Благолюбивый, Быстрый, Неудержимый, 23 Благодетельный, Человеколюбивый, Жёсткий, Непоколебимый, Спокойный, Беспечальный, Всевидящий и Проникающий все умные, чистые, узкие духи – 24 потому что Премудрость подвижнее всякого перемещения и по чистоте собственной через все проходит и попадает. 25 Она имеется Дыхание Силы Божией и Чистое Излияние Славы Вседержителя, посему ничто оскверненное не войдет в нее; 26 Она имеется отблеск Вечного Света, и Чистое Зеркало Действия Божия, и Образ Благости Его (Прем. 7, 22-26).
С Тобою – Премудрость, которая знает Дела Твои и свойственна была, в то время, когда Ты творил Мир, и ведает, что угодно пред Очами Твоими и что право по Заповедям Твоим… (Прем. 9, 9).
Либо вот памятные благодаря богослужению (православная Вечерня) слова Псалма 103:
Я$кw возвели1чишасz дэла2 твоz2 гдcи, всz6 премyдростiю сотвори1лъ е3си2.
Как бессчётны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро (Пс. 103, 24).
О Премудрости в космическом смысле говорится в 28-й главе книги Иова. В частности:
23 Всевышний знает путь ее, и Он ведает место ее. 24 Потому что Он прозирает до финишей почвы и видит под всем небом. 25 В то время, когда Он ветру полагал вес и располагал воду по мере, 26 в то время, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, 27 тогда Он видел ее и явил ее, приготовил ее и еще испытал ее (Иов. 28, 23-27).
Указанные тексты прямо соотносятся со всем, о чем говорится в Ин. 1, 1-3, а также с утверждением:
Все чрез Него начало быть, и без Него нет ничего, что начало быть, что начало быть (Ин. 1, 3).
Итак, Слово как Премудрость – разумный принцип, лежащий в базе мира, информирующий ему красоту, осмысленность, логийность (от слова «Логос»), премудрость (как свойство сотворенного мира). И все по причине того, что Слово, Премудрость – неотъемлемое свойство, свойство, уровень качества, присущее Всевышнему.
В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (ст. 4).
Жизнь, свет – главные понятия Ин. Напомним, что глагол «быть» стоит в прошедшем времени. Он свидетельствует неизменную изначальность.
И свет во тьме светит, и тьма не объяла его (ст. 5)
Начинаются характерные Ин. противопоставления. тьма и Свет – понятия материальные. Они фигурируют и в Быт. 1, 4(как элементы многообразиямира, в котором все «отлично», ст. 31). Но в Ин. это знаки в первую очередь духовного замысла: область света – Всевышний, Его Слово. В ответ – вера (покажется в ст. 12). Следствие действия тьмы – неверие, неприятие Слова.
«Не объяла» – вероятны два значения: «не подавила, не потушила» и «не охватила, не приняла, не вместила»[864].
2) Вторая часть (стт. 6-13) сначала также не содержит ничего принципиально нового по отношению к Ветхому Завету. В первую очередь тут говорится о миссии св. Иоанна Крестителя, причем говорится с заметным полемическим оттенком («он не был свет, но был отправлен, дабы свидетельствовать о Свете», ст. 8). Быть может, это отзвук полемики с теми, кто почитал Крестителя как Мессию (уж больно контрастирует стиль этих слов с остальным текстом Пролога). Но в этот самый момент основное значение имеют глобальные темы, так же как и в начале Библии говорится о сотворении человека. Обратим внимание на то, что речь заходит о «всяком человеке», обо всех людях:
Был Свет подлинный, Что просвещает всякого человека, приходящего в мир (ст. 9).
Потом намечается сквозная тема Ин.: приятие либо неприятие Иисуса, вера либо неверие в Него, причем неприятие в собственном Его народе, народе Божием:
10 В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал 11 Пришел к своим, и собственные Его не приняли (стт. 10-11).
Но, коль не так долго осталось ждать было сообщено о «всяком человеке», то в этих стихах возможно услышать и указание на естественное откровение (ср. Рим. 1), дешёвое каждому человеку. Любой рождающийся в мир человек имеет на себе печать Логоса, соответственно, имеет внутреннюю потенцию выявить Его в себе и отозваться.
3) Конкретно третья часть и содержит то новое, что хочет возвестить св. Иоанн Богослов как краткое выражение Благой вести. Но об этом новом нельзя сказать сходу: оно не будет понятным. Оно может вырасти и стать понятным, поддающимся оценке во всей собственной новизне лишь на фоне и на основании прошлого откровения, прошлой Священной истории – как постепенного изготовление, как пути к цели. Вот по какой причине были нужны первые две части Пролога, по существу не высказывающие ничего нового (если не учитывать их поэтической неповторимости), но в сжатом, спрессованном виде переформулирующие основную сущность библейского ветхозаветного откровения. И вот по какой причине так ответствен альянс «и», с которого начинается стих 14-й – центральный стих Пролога и всего Нового Завета:
И Слово стало плотию…
Вот это и есть новым(!).
… и обитало с нами, полное истины и благодати; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.
Но и в этом новом кроме этого имеется большая часть уже полученного, воспринятого и оцененного по преимуществу – того, что образовывает непреходящее достояние Ветхого Завета.
Так, Ветхий Завет уже подошел к признанию того, что Слово Божие имеется не только та Премудрость, Которой сотворен разумная печать и мир Которой лежит на мире, но да и то Слово, которое вызвало народ Божий. Подобно тому, как ровно десять слов произносит Всевышний в Быт. 1[865], так же совершенно верно Он произносит Десять слов-заповедей (Декалог), дабы они стали Законом (евр. Torah) для новородившегося народа Божия.
С того момента Слово стало исчерпывающей и единственной формой присутствия Всевышнего в народе, на чем Ветхий Завет настаивает с особенной резкостью и антиидолопоклоннической полемичностью:
12 Глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а лишь глас… 15 Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот сутки, в то время, когда сказал к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, 16 чтобы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, воображающих мужчину либо даму, 17 изображения какого-либо скота, что на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, 18 изображения какого-либо [гада,] ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже почвы; 19 и чтобы ты, посмотрев на небо и заметив солнце, луну и звезды [и] все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, поскольку Господь, Всевышний твой, уделил их всем народам под всем небом (Втор. 4, 12. 15-19).
На фоне для того чтобы полного отрицания возможности «заметить» Всевышнего тем контрастнее воспринимается единственная и потому бесценная возможность услышать Всевышнего – так как Он доверил Собственный Слово. Начертанные на скрижалях Десять заповедей хранились в скинии, которая кроме этого была знаком Божиего присутствия (жилища) в народе.
Тут выстраивается целая цепь выводов и отождествлений. Премудрость, сотворившая мир, отождествляется с Законом (Торой), что имеется Слово Божие. Вручив Собственный Слово Израилю, Всевышний «поселился» среди него, правильнее, поселилась Его Премудрость, взяв прямой божественный приказ:
Поселись в Иакове и прими наследие в Израиле! (Сир. 24, 9).
И:
36 Этот имеется Всевышний отечественный – и никто второй не сравнится с Ним! 37 Он отыскал все Пути Премудрости и даровал ее Рабу Собственному, Иакову, и Любимому Собственному, Израилю; 38 по окончании того Он явился на Земле и обращался между людьми (Вар. 3, 36-38)
Приведенный экскурс в Ветхий Завет нужен для понимания Ин. 1, 14. Обратим внимание на выражение «обитало с нами» (слав. всели1сz въ ны2). По-гречески это будет e)skh/nwsen e)n h(mi=n. Глагол e)skh/nwsen образован от skhnh/ – шатер, под которым подразумевается ветхозаветная скиния – однокоренное иудейскому «Шехина», означающему присутствие Всевышнего среди народа[866]. Подобными ветхозаветными понятиями, по-различному высказывающими одну и ту же центральную для Ветхого Завета идею присутствия Божия среди Собственного народа, наполнено все Евангелие от Иоанна. Это и понятие славы (см. тот же стих 14), и Имя Божие (см. ниже), и храм (см., к примеру, Ин. 2, 21).
О Собственной предвечности как предвечности Слова Христос и Сам говорит в другом месте Ин.:
И сейчас прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин. 17, 5).
Итак, «Слово… обитало (e)skh/nwsen) с нами» – тезис, если не предугаданный, то основательно подготовленный еще Ветхим Заветом. Но вот что конкретно ново, – это то, что «Слово стало плотью». Тем самым утверждается, что Слово обретает видимый, а не только слышимый либо читаемыйобраз Собственного присутствия – не в шатре (скинии) на каменных скрижалях либо на свитке, а в лице Человека. В этот самый момент целый пафос Ветхого Завета, быстро и непримиримо направленный против какого именно бы то ни было видимого изображения Всевышнего, воспринимается как подготовка возможности для единственно приемлемого видимого образа явления Всевышнего – во плоти людской!
В пара другом варианте та же идея выражена в ст. 18:
Всевышнего не видел никто ни при каких обстоятельствах; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.
Данный стих, быть может, как никакой второй стих Библии, как пружину сжимает и высказывает все огромное антиномичное напряжение между Ветхим и Новым Заветом. Тут и абсолютное «нет» возможности заметить либо изобразить Всевышнего (особенно это впечатляет в русском переводе, где стоит тройное отрицание: «не видел никто ни при каких обстоятельствах» – в отличие от других языков, а также греческого и славянского, где подобный перевод неосуществим (допустимо лишь одно отрицание). Тут и не меньше абсолютное «да» тому, что Он явился и мы видим Его в Иисусе Христе, Сыне Отчем[867]. Необходимо заметить, что в собственном Первом Послании, которое, как и подобает посланию, носит увещательно-практический темперамент, тот же тезис выражен пара в противном случае, будучи переведен в область этики:
Всевышнего никто ни при каких обстоятельствах не видел. В случае, если мы любим друг друга, то Всевышний в нас пребывает, и любовь Его идеальна имеется в нас (1 Ин. 4, 12).
Человечество Иисуса в Ин.
Просматривая Ин., мы прикасаемся к апостольскому свидетельству об Иисусе из Назарета как о воплотившемся Предвечном Слове, Сыне Божием. Это, само собой разумеется, основное. Но одновременно с этим нельзя забывать о людской стороне, которая в Ин. «выписана» тем более правдиво и исторично, что св. Иоанн намерено а также с особенной полемической заостренностью настаивал на истинности воплощения Слова. Конкретно в этом и состоит та идейная обстоятельство (а не только сам факт, что Иоанн был одним из Двенадцати), по которой Ин. заслуживает доверия как исторический источник. По сути дела, в этом состоит собственного рода антимонофизитство Ин., отыскавшее себе отклик в спорах V века, в то время, когда Церковь отстояла собственную веру не только в Божество, но и в Человечество Христа[868]. Но, термин «антимонофизитство» по отношению к Ин. будет явным и недопустимым анахронизмом (с позиций исторического подхода). Но, как мы заметим, имеется второй термин – антидокетизм.
Христология воплощения в Ин. находит себе выражение, к примеру, в том, как реалистично, кроме того зримо подчеркиваются кое-какие через чур бытовые, человеческие подробности. В этом отношении Ин. ни в чем не уступает, а время от времени и превосходит Синоптические Евангелия[869]. Образно говоря, «амплитуда» колебания между божественным и человеческим в Ин. значительно больше, чем у метеорологов. Из этого и больший упор на человечество Иисуса.
Вот хороший пример. В Ин. 6, 4говорится об усталости Иисуса по окончании продолжительного пути в жаркий знойный сутки, причем СП не отражает одного небезынтересного нюанса, что сохранил Славянский перевод. В СП мы читаем:
Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя.
В славянском тексте:
I#и7съ же u3трyждьсz t пути2, сэдz1ше та1кw на и3сто1чницэ.
Обратим тут внимание на помой-му малозначительное словечко та1кw («так»), которое никак не отражено в СП (как и в ЕК). За ним стоит греч. ou(/twj, что означает «попросту», либо как мы в большинстве случаев говорим, «просто так»[870]. Это рисует практически зримую картину того, как усталый Человек Иисус «просто так» сел у колодца, дабы отдохнуть от дороги. А потом идет разговор о том, что в действительности Иисус – Мессия, Что может дать неиссякаемый источник воды, текущей в судьбу вечную (стт. 14. 26).
Еще более выпукло человечество Иисуса Христа видно на фоне Его Божества в истории воскрешения Лазаря (Ин. 11). Скорбя об погибшем Лазаре, Он плачет как человек, утративший приятеля (Ин. 11, 35; ср. ст. 11), но через мгновение Он воскрешает его, как Всемогущий Всевышний. Эта антиномия великолепно обыграна в богослужебных гимнах Лазаревой Субботы. Вот кое-какие примеры в русском переводе:
«Предлагая два Собственных естества, Ты, Спасе, продемонстрировал их в двойстве: потому что Ты человек и Бог»;
«Ты – пропасть ведения, и вопрошаешь: где положили погибшего?..»;
«Ты пришел в Вифанию и, как человек, плачешь над Лазарем, но, как Всевышний, воскрешаешь четверодневного».
Кроме этого лишь в Ин. намерено подчеркивается, что на Кресте Христос испытывает жажду (Ин. 19, 28).
Антидокетизм
Настойчивое подчеркивание, как в любой момент, не в последнюю очередь имеет внешнюю обстоятельство и есть полемическим ответом на страшное искажение Благовестия. Сообщено: «Слово стало (e)ge/neto) плотью» – не «явилось в виде плоти» (как Дух «в виде голубя» на Иордане), не «сошло в плоть» и тем более не «стало как плоть». Вместе с другими выговорами на действительность человечества в Иисусе такое недвусмысленное утверждение разъясняется необходимостью противостоять распространенной тогда форме гностицизма, то есть докетизму.
Докетизм (от греч. doke/w – «казаться») был согласен признать лишь то, что Слово казалось плотью и что Сын Божий не страдал на Кресте, а это нам казалось, что Он страдает. Докетизм не имел возможности дать согласие, что Сын Божий «осквернился» приобщением к плоти, которая имеется зло, и подвергся страданиям. Плоть же, которую Он принял, была призрачной, а Его страдания – мнимы, Он «как бы» страдал.
Логику и психологию докетических рассуждений можно понять. Не просто так докетизм появился уже в первые десятилетия христианства и в самых различных вариациях находит отклик до этого дня. Так как отрицая действительность Боговоплощения, человеческий разум находит лазейку, разрешающую более «здраво», в рамках логичного рационального опыта оценивать христианство без его главного вздора, что содержится в том, что Всевышний соединился с человеком, и что в действительности есть единственным чудесным образом, выручающим человека.
«Потому, что с позиций гностического дуализма материя, телесность и плоть считались злом, приверженцы докетизма отрицали, что божественный Искупитель имел возможность абсолютно воспринять телесность, материально воплотиться. Человечность Иисуса могла быть лишь кажущейся. Исходя из этого Иоанновы писания подчеркивают настоящую человечность Иисуса; телесность Иисуса акцентируется столь очень сильно, что в керигмах Павла и Книги Деяний не отыскать подходящих аналогий (Ин. 1, 14; 6, 51-58; 19, 34-35; 1 Ин. 4, 1-3; 5, 6-8). Это яркое подтверждение того, что в конце I века изменяющиеся проблемы и обстоятельства Церкви игрались громадную роль в формулировании керигмы, ориентированной на конкретную обстановку»[871].
Антидокетическим выговором отмечены многие места Ин., к примеру (и допустимо в громаднейшей степени), беседа о хлебе судьбы (Ин. 6):
«В 6, 51-56«хлеб» заменяется «плотью» (ст. 51), а глагол «имеется» – более неотёсанным «грызть» (ст. 54)[872]: грызть плоть Иисуса и выпивать Его кровь – значит, верить в подлинное воплощение Иисуса»[873].
Подобной антидокетической озабоченностью разъясняется и указание на то, что из пронзенного ребра распятого Иисуса истекли вода и кровь (Ин. 19, 34-35):
«Воплощенный Логос вправду погиб, … Его тело не было призрачным, а смерть – сложным скрытым трюком – смотрите, настоящая кровь!»[874]
В случае, если в Ин. антидокетическая направленность чувствуется как подтекст (так как Ин. – это в первую очередь Благая весть о Христе, а не антиеретический трактат[875]), то в Первом Послании прямо говорится о неосуществимости сочетать христианство с неверием в воплощенного Христа (см. 1 Ин. 4, 2-3; ср. 2 Ин. 7). И не смотря на то, что Иоанн допускает применение менее однозначных выражений, как, к примеру, «жизнь явилась» (1 Ин. 1, 2), необходимо иметь в виду, что они звучат в контексте значительно более сильных Иоанновых выражений о воплощении Слова:
«В прологе 1-го Послания, сходном с евангельским, говорится: «Потому что жизнь явилась (e)fanerw/qh), «которая была у Отца и явилась нам» (1,2). Подобное выражение видится в 1 Ин. 3, 5: «Он явился чтобы забрать грехи отечественные» и в 1 Ин. 3, 8: «Для сего-то и явился Сын Божий, дабы уничтожить дела диавола». Тут вовсе не подразумевается гностически-докетическое «явление» (в гностических текстах большей частью употребляется слово fai/nesqai), т.е. явление божества только в призрачной телесной оболочке, но доподлинно вхождение в телесно-людскую сферу, принятие телесного существования, вочеловечение. Это в 1 Ин. 1, 1-3подтверждается применением выражений, характерных чувственному восприятию (слышать, видеть собственными глазами, осязать руками)»[876].