Таким парадоксальным достижениям вторило и продвижение современной философии, потому, что она кроме этого все более строго, изощренно и последовательно разбирала пределы и природу людской познания. Потому что по мере того как современный человек энергично расширял собственный деятельное познание мира, в один момент развивавшаяся критическая эпистемология со всей неумолимостью обнаруживала границы, перешагнуть каковые его познанию было уже не под силу.
ОТ ЛОККА ДО ЮМА
Произведенный Ньютоном синтез ознаменовал для Просвещения невиданную уверенность в силе людской разума, успех же новой науки в объяснении естественного мира оказал влияние на направленность философии неоднозначным образом: во-первых, отведя познанию основание в людской разуме и в его столкновении с физическим миром, и, во-вторых, устремив внимание философии на исследование разума, что наделен свойством к столь успешному познанию.
Тон Просвещения задал в первую очередь Джон Локк, последователь и современник Ньютона Бэкона, он утвердил основополагающий принцип эмпиризма: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было в эмоциях» (Nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu). Локк пристрастился к философии, начав просматривать Декарта, занимался экспериментальной химией, медициной и метеорологией, испытал влияние Ньютона, Бойля и Английского королевского общества, участником которого он был, и влияние эмпиризма Гассенди, исходя из этого он не принял картезианского положения о врожденных идеях. В соответствии с Локку, всякое знание о мире основывается на чувственном опыте.
Складывая в разные сочетания чувственные впечатления и думая над ними, разум приобретает простые идеи (определяемые как единицы умственного содержания), методом абстрагирования из этих несложных идей разум образует сложные и неспециализированные идеи. Внешний опыт (ощущения) и внутренний опыт (рефлексия) — «вот два источника познания, откуда проистекают все идеи, которыми мы распоряжаемся либо каковые естественным образом у нас появляются». Сначала разум — это чистая доска, которую после этого заполняет опыт. В соответствии со своей природой он пассивно принимает чувственные ощущения, дающие ему представления о вызывающих их внешних материальных предметах. Отталкиваясь от них, разум сооружает собственную понятийную совокупность в соответствии с присущей ему свойством созерцать и соединять отдельные элементы. Разум не владеет врожденными идеями, но наделен врожденными свойствами. Познание начинается с ощущений.
Положение британского эмпиризма, в соответствии с которому основным источником знания о мире есть чувственный опыт, шло вразрез с рационализмом континентальной философии, например, с учением Декарта, взявшим развитие у Лейбница и Спинозы, вычислявших, что один только разум, распознавая ясные, отчетливые и самоочевидные истины, способен достигнуть определенного знания. В глазах эмпиристов таковой рационализм, лишенный эмпирического основания был, по словам Бэкона, подобен пауку, что ткет паутину из собственной субстанции. Одни из самые характерных императивов британского Просвещения (что скоро был перенесен Вольтером из Англии на континент и подхвачен французскими энциклопедистами) гласил, что чтобы определить что-либо о мире, если не брать в расчет собственных догадок, разуму нужен чувственный опыт. Следовательно, критерием истины есть ее генетическое основание, лежащее в чувственном опыте, а не кажущаяся рациональная сокровище, которая может оказаться фальшивой. Со временем эмпиристы стали все более сужать границы тех владений, на каковые имели возможность законно претендовать рационалисты: без чувственных свидетельств разум может только предаваться созерцанию, разрабатывать определения либо создавать математические и логические операции, но наряду с этим он лишен всякого знания о мире. Сходным образом, вера рационалистов в абсолютную достоверность научных правил в постижении неспециализированных истин о мире, по большей части, уступала место менее твёрдой позиции, в соответствии с которой наука не имеет возможности прояснить настоящую сущность вещей, но, основываясь на догадках об их дешёвой видимости, она в состоянии найти некие возможные истины.
Зарождение скептицизма в эмпиристской позиции появляется у Локка в его собственной теории познания. Потому что Локк сознавал: нереально поручиться за то, что все человеческие идеи о разных вещах вправду близки к тем вещам, о которых они предположительно дают представления. Не смог он и свести все сложные идеи — такие, как, к примеру, мысль субстанции,— к несложным идеям, возбуждаемым в уме разными качествами вещей. В ходе познания участвуют три фактора: разум, восприятие и физический объект, либо та умственная мысль, которая воображает данный объект. Знание конкретно имеет дело лишь с идеей, но не с самим объектом. Объект человек познает только опосредованно — через идею. Вне людской восприятия находится мир субстанций в движении; исходя из этого нереально с безотносительной уверенностью утверждать, словно бы все те разнообразные впечатления от внешнего мира, каковые человек приобретает в ходе познания, принадлежат самому миру.
Этим проблемам Локк постарался отыскать хотя бы частичное разрешение, совершив — за Декартом и Галилеем — разграничение между первичными и вторичными качествами вещей: между теми качествами, каковые, характеризуют все материальные предметы и поддаются объективному измерению, то есть — вес, протяженность, движение и форма, и теми, о которых свидетельствует лишь субъективный человеческий опыт, то есть — вкус, звук, цвет и запах. Первичные качества порождают в уме первичные идеи, вправду «подобные» внешнему объекту, в то время как вторичные порождают в уме вторичные идеи, отражающие лишь особенности восприятия субъекта. Сосредоточившись на измеряемых первичных качествах, наука может достигнуть надежного знания о материальном мире.
Но за Локком последовал епископ Беркли. Он указал на то, что в случае, если со всей строгостью проводить эмпирический анализ людской познания, то направляться признать: все качества, фиксируемые людской разумом, будь то первичные либо вторичные, в конечном счете переживаются как умственные идеи, и нельзя получить убедительного свидетельства о том, близки ли «вправду» кое-какие из этих качеств объективно существующему предмету внешнего мира. В действительности, нельзя сделать убедительного заключения кроме того довольно самого существования за пределами разума, порождающего идеи, мира материальных объектов. Потому что не существует надежного и точного метода отличить объект от чувственных впечатлений, и исходя из этого ни о какой умственной идее нельзя сказать, что она «подобна» материальной вещи, а та «присутствует» в разуме через эту идею. Потому, что никто не в силах выйти за рамки собственного сознания, дабы сравнить идею с настоящим предметом, само понятие «подобия» делается беспочвенным. Те самые возражения, каковые Локк выдвигал против «подобия» вторичных идей вторичным качествам, были приложимы и к первичным «идеям», потому что и те, и другие сущность только внутренний опыт ума.
Так, учение Локка о подобии качеств и идей вещей появилось несостоятельным. В соответствии с Беркли, каждый человеческий опыт замечателен и ограничен видимостью, предстающей перед разумом. Восприятие человеком природы имеется его умственное переживание природы, и, следовательно, всем чувственным разрешённым нужно вынести окончательный решение суда как «объектам для разума», а вовсе не подобиям, приближенным к материальным субстанциям. По сути дела, в случае, если Локк привел все умственные понятия к единому основанию в ощущениях, то Беркли свел все чувственные эти к умственным понятиям.
Локковское разграничение между качествами, принадлежащими уму, и качествами, принадлежащими материи, не могло быть принято, исходя из этого епископ Беркли, как лицо духовное поняв последствия для того чтобы провала, решил вступить в борьбу с течением, несшим философию в сторону «атеистического материализма», что набирал в ту пору, наровне с современной наукой, громадную силу, что, согласно точки зрения Беркли, было недопустимо. Эмпиристы, согласно точки зрения Беркли, утверждают, что любое знание покоится на опыте. Но в конечном счете, продолжал Беркли, любой опыт не более чем опыт — все умственные подобия подразумеваемых материальных субстанций выясняются только умственными идеями,— и, следовательно, существование материального мира, внешнего по отношению к разуму, есть допущением, лишенным всякого ручательства. С определенностью возможно утверждать только существование его идей и разума, а также тех идей, каковые по видимости отображают материальный мир. Со строго философской точки зрения, «быть» свидетельствует не «быть некой материальной субстанцией», но скорее «восприниматься разумом» (esse est percipi).
К тому же, Беркли придерживался мнения, что личный разум не субъективно определяет собственный опыт мира, как если бы последний был легко фантазией, подчиняющейся своеобразию восприятия либо другой личности. Обстоятельством же того, что мир воспринимается объективно, что различные люди всегда принимают мир более либо менее одинаково и что этому миру свойствен устойчивый порядок, есть тот факт, что и мир, и его порядок находятся в зависимости от Разума Общего, превосходящего разум всех вообше индивидов, то есть — Божественного Разума. Данный Вселенский Разум порождает в умах отдельных людей чувственные идеи в соответствии с определенным правилам, и постоянное соприкосновение с этими идеями понемногу открывает человеку «законы природы». Конкретно такое Положение вещей допускает саму возможность науки. Для науки не есть препятствием признание нематериального основания чувственных данных, Потому что она может и дальше изучать объекты, в полной мере примирившись с сознанием того, что они остаются объектами для разума, не будучи кроме того внешними материальными субстанциями, а воображая собой неизменно возобновляющиеся сочетания чувственных качеств. Философу не следует заботиться о проблемах, каковые создал Локк, пробуя отобразить внешнюю материальную действительность, ускользавшую от определенного подтверждения,— в силу того, что материальный мир как такой не существует. Конечную истину составляют умственные идеи. Так, Беркли стремился сохранить эмпирическую направленность и разрешить неприятности, поставленные теорией подобия Локка, сохранив наряду с этим духовные основания естествознания и человеческого опыта.
За Беркли, со своей стороны, последовал Дэвид Юм, что довел эмпирическую критику эпистемологии до предельной крайности, воспользовавшись прозрением Беркли, но устремив его в другом направлении, характерном скорее для современного мышления — отражающем тот светский скептицизм, что все громче заявлял о себе от Монтеня до Бейля и эры Просвещения. Будучи эмпириком, укоренявшим всякое человеческое Познание в чувственном опыте, Юм в целом соглашался с главными положениями Локка, соглашался он и с критикой Беркли в адрес теории подобия Локка, но он не был согласен с идеалистическими выводами Беркли. В конечном итоге человеческий опыт относится лишь к сфере замечательного и к чувственным впечатлениям, но никоим образом нереально делать какие-либо утверждения относительно того, что находится по ту сторону чувственных впечатлений — будь то некая духовная действительность либо что-то второе. Подобно Беркли, Юм не принимал взоров Локка на приближение к субстанции восприятия, но не принимал он и совершённого Беркли отождествления внешних объектов с внутренними идеями, укорененными в главном разуме Всевышнего.
Приступая к собственному разбору, Юм для начала совершил границу между идеями и чувственными впечатлениями: чувственные впечатления составляют базу любого познания, причем заявляют они о себе с таковой живой силой, что оказываются легко уникальными. Посредством эмоций возможно испытать чувство светло синий цвета, на основании же этого впечатления возможно взять идею этого цвета, при помощи которой после этого его возможно будет вызывать в памяти. Поэтому появляется вопрос: что приводит к чувственному впечатлению? В случае, если любая здравая мысль основывается на соответствующем впечатлении, тогда какое же чувство возможно указано разумом как источник собственной идеи причинности? И Юм отвечает: никакое. В случае, если разум разбирает собственный опыт без предвзятости, то он обязан признать: в действительности все предполагаемое знание основывается на постоянном хаотическом потоке абстрактных ощущений, и этим ощущениям разум навязывает личный порядок. Разум извлекает из собственного опыта такие объяснения, каковые в конечном итоге проистекают не из опыта, но из самого разума. Разум ни при каких обстоятельствах не сможет по-настоящему выяснить, что же причиняет либо приводит к, потому что он ни при каких обстоятельствах не испытывает «обстоятельство» как чувство. Он испытывает лишь простые впечатления — как будто бы распыленные явления,— причинность же как таковая не принадлежит к этим несложным впечатлениям. Наверное, связуя последовательность идей воедино — а это характерно лишь для воображения,— разум делает выводы о причинных отношениях, каковые в действительности лишены какого-либо основания в области чувственных впечатлений. Человек обязан основывать всякое собственный знание единственно на умственных впечатлениях, а о том, что существует за пределами этих впечатлений, ему не разрешено узнать ничего.
Исходя из этого предполагаемые основания всякого людской знания, причинные отношения, ни при каких обстоятельствах не приобретают прямого подтверждения со стороны людской опыта. Вместо этого, разум испытывает определенные впечатления, заставляющие думать, словно бы их вызывает некая объективная субстанция, неизменно существующая независимо от разума; но разум ни при каких обстоятельствах не соприкасается с самой данной субстанцией, а имеет дело в любой момент лишь с впечатлениями, подразумевающими ее. Сходным образом, разум способен подметить, что за каким-то событием А направляться второе событие В, и на этом основании разум может прийти к заключению, что А есть обстоятельством В. Но в действительности все, что нам известно,— это то, что А и В воспринимались в регулярной тесной близости. Сама же причинная сообщение не наблюдалась ни при каких обстоятельствах, исходя из этого недопустимо сказать о ее существовании за пределами людской разума и его внутренних привычек. Обстоятельство направляться осознавать легко как случай многократного сцепления событий в уме. Она является овеществлением психотерапевтических ожиданий, по всей видимости, оправдываемых опытом, но отнюдь не владеющих каким-либо материальным подтверждением.
Кроме того время и пространство, в конечном счете, не являются свободной действительностью, как утверждал Ньютон: они всего лишь итог восприятия тех либо иных предметов в их сосуществовании или последовательности. Из неоднократных опытов для того чтобы рода и были извлечены разумом понятия времени и пространства, но в конечном итоге пространство и время сущность не что иное, как методы восприятия предметов. Все неспециализированные понятия зарождаются конкретно таким методом: от опыта конкретных впечатлений разум переходит к идее, что эти впечатления связаны между собой,— идее, которую после этого разум обособляет и овеществляет. Но неспециализированное понятие, либо мысль,— всего лишь итог свойства ума все связывать воедино. В конечном итоге, разуму доступно восприятие лишь частных реалий, а связующие нити между этими частностями он сам вмешивает в ткань собственного опыта. Умопостигаемость мира отражает не природу действительности, но привычку разума.
В намерения Юма частично входило опровергнуть метафизические притязания философского рационализма и его дедуктивной логики. Сточки зрения Юма, вероятны утверждения двух видов: одно — основанное на чистом ощущении, а второе — на чистом рассудке. Утверждение, основанное на ощущении, относится к очевидным констатациям конкретных фактов (к примеру, «сейчас солнечный сутки»), каковые в любой момент случайны (все имело возможность бы обстоять в противном случае, но в конечном итоге обстоит конкретно так). Утверждение, основанное на чистом рассудке, наоборот, касается взаимоотношений между понятиями (к примеру, «у квадрата все четыре стороны равны»), и эти отношения в любой момент необходимы — иными словами, их отрицание ведет к несоответствию с самим собой. Но истины чистого разума — каковыми являются математические истины — необходимы ровно постольку, потому, что они существуют в замкнутой и самодостаточной совокупности, не нуждающейся в соотнесении с внешним миром. Они подлинны лишь в соответствии с логическому определению, другими словами выявляют скрытое в себя самих содержание, и исходя из этого не смогут претендовать на непременную связь с природой вещей. Исходя из этого те единственные истины, к каким имеет доступ чистый разум, тавтологичны. Разум сам по себе не в силах утверждать какую-либо истину довольно настоящей природы вещей.
Помимо этого, чистый разум не только не может на прямое проникновение в метафизическую сферу: разум не имеет возможности высказывать суждения о настоящей природе вещей, кроме того основываясь на заключениях из собственного опыта. Нереально познать сверхчувственное, разбирая чувственное, поскольку единственный принцип, на котором возможно было бы основывать Подобное суждение — причинность — укоренен, в конечном итоге, только в наблюдениях за теми либо иными конкретными событиями, происходящими во временной последовательности. Лишаясь же собственных темпоральных и конкретных составляющих, причинность теряет каждый суть. Исходя из этого все метафизические доводы, направленные на определенные утверждения довольно какой-либо вероятной действительности по ту сторону конкретно-темпорального опыта, отметаются ввиду несостоятельности. Так, Юм видел в метафизике лишь экзальтированную форму мифологии, не имеющую ровным счетом никакой значимости для настоящего мира.
Но еще одним, более тревожным для современного мышления, результатом юмовского критического анализа стало то, что он подорвал саму эмпирическую науку, потому что логическое основание последней — индукция — отныне было признано недостоверным. Логическое продвижение разума от Множества частностей к некой универсальной определенности запрещено быловозвести в ранг закона: сколь бы довольно часто ни наблюдалась эта событийная последовательность, ни при каких обстоятельствах нельзя быть до конца уверенным в том, что эта событийная последовательность носит причинный темперамент и что в будущем она постоянно будет повторяться. В случае, если в прошлом событие В постоянно наблюдалось за событием А, из этого не нужно, что в дальнейшем это постоянно будет происходить. Всякое же принятие этого как «закона», любая вера в то, что подобная последовательность являет собой подлинные причинные отношения,— есть вовсе не логической определенностью, а всего лишь прочно укоренившейся психотерапевтической убежденностью. Кажущаяся причинная необходимость, усматриваемая в явлениях, представляется необходимостью только субъективному убеждению, только людской воображению, подвластному привычке искать постоянного сцепления идей. Объективного же основания она под собой не имеет. В событиях возможно улавливать некую регулярность, но нельзя усматривать в них необходимость. Последняя имеется не что иное, как субъективное чувство, появляющееся в силу восприятия некой очевидной регулярности. В аналогичных событиях наука вероятна, но она остается только наукой замечательного мира, другими словами видимых явлений, фиксируемых разумом, научная же определенность относится к сугубо субъективной области, определяемой не природой, а людской психологией.
Парадоксальным образом Юм начал с намерения приложить строгие ньютоновские «экспериментальные» правила к изучению человека, дабы перенести последовательность успешных эмпирических способов из естествознания в науку о человеке. Но закончил он тем, что поставил под сомнение объективную определенность всей эмпирической науки по большому счету. В случае, если все человеческое знание основано на опыте, но вместе с тем индукцию нельзя оправдать логически, тогда человек не владеет никаким определенным знанием.
Стараниями Юма линия эмпиризма, опиравшаяся на чувственное восприятие и прошедшая продолжительное развитие от Аристотеля и Аквината до Оккама, Бэкона и Локка, зашла в окончательный тупик, в то время, когда чувственное восприятие предстало как хаос и нагромождение отрывочных впечатлений, а порядок, что человек произвольно навязывал этим впечатлениям, лишился всякого объективного основания. Пользуясь понятиями Платона, отличавшего «знание» (episteme), относящееся к действительности, от «мнения» (doxa), относящегося только к видимости,— в глазах Юма любое человеческое знание надлежало признать мнением. В случае, если Платон думал, что чувственные впечатления сущность бледные тени Идей, то для Юма идеи были бледными тенями чувственных впечатлений. На протяжении эволюции западного мышления от древнего идеализма до современного эмпиризма само основание действительности выяснилось перевернуто: критерием истины стало не совершенное постижение, а чувственный опыт, сама же истина стала в высшей степени вызывающей большие сомнения. Для разума настоящи одни лишь чувственные впечатления, и никто не вправе ничего утверждать о том, что стоит за ними.
Локк еще сохранял веру в свойство людской разума постигать — пускай несовершенным образом — хотя бы неспециализированные очертания внешнего мира, создавая собственные простые логические операции. Юм же не просто находил человеческий разум далеким от совершенства; разум не смеет посягать на доступ к миропорядку, потому, что нельзя сказать, существует ли последний раздельно от разума. Данный порядок не есть внутренней и исконной Принадлежностью природы: он всего лишь итог собственной привычки разума выстраивать факты и разрозненные события в последовательный последовательность. В случае, если в разуме не существует ничего, что не проистекало бы из эмоций, и в случае, если все сложные здравые идеи основываются на несложных идеях, исходящих от чувственных впечатлений, то тогда направляться критически пересмотреть саму идею причинности, а заодно и определенные знания о мире, потому что названным методом обстоятельство ни при каких обстоятельствах не отмечается и не воспринимается. Ее ни при каких обстоятельствах нельзя извлечь из несложного впечатления. Кроме того восприятие любой субстанции, наделенной постоянным существованием, есть не более чем уверенностью, позванной тем, что множество впечатлений много раз и систематично повторяется, создавая иллюзию некой мнимой целостной сущности.
Стремясь довести анализ людской опыта до конца, Юм заключил, что разум сам по себе — всего лишь хаотичное накопление бессвязных впечатлений, чуть ли талантливое претендовать на субстанциальное единство, постоянное существование и внутреннюю сообразность, не говоря уж об объективном знании. Любой порядок, каждая связность — а также те, что в свое время породили идею человеческого «Я»,— направляться осознавать только как выстроенные самим разумом выдумки. Люди нуждаются в аналогичных выдумках, потому, что они делают жизнь легче, но философ нигде не находит им подтверждения. Беркли не оставлял опыту никакого нужного материального основания, не смотря на то, что разум и сохранял за собой определенные свободные духовные свойства, уделенные ему из Божественного Разума; из этого же источника черпал мир и свой порядок, принимаемый эмоциями человека. Но, с возникновением более светского скептицизма Юма, уже и речи не могло быть о какой-либо объективной необходимости — не стало ни Всевышнего, ни порядка, ни причинности, ни субстанциальных сущностей, ни личностного тождества, ни подлинного сознания. Все сплошь случайно. Человеку ведомы только беспорядочные впечатления и феномены: порядок, что он замечает в них,— это порядок мнимый, потому, что человек испытывает инстинктивную потребность в нем, а его разум, в силу психотерапевтической привычки, формирует немедленные проекции. Так сформулировал Юм примерные для скептической философии доводы, каковые, со своей стороны, потом побудили Иммануила Канта развить главные положения философии Нового времени.
КАНТ
Та интеллектуальная задача, что во второй половине XVIII века поднялась перед Иммануилом Кантом, представлялась совсем невыполнимой: с одной стороны, ему предстояло примирить притязания науки на обладание определенным и настоящим знанием о мире с заявлениями философии о том, что опыт не может стать основанием для аналогичного знания; с другой же стороны, ему предстояло примирить заявление религии о нравственной свободе человека с заявлением науки о том, что природа полностью определяется законами необходимости. Потому, что все эти утверждения переплелись в запутанный клубок противоречий, бывший похожим гордиев узел, в интеллектуальной судьбе наступил глубочайший кризис. Блестящее разрешениеэтого кризиса, предложенное Кантом, выяснилось также сложным и повлекло за собой последовательность весомых последствий.
Кант был через чур отлично знаком с Ньютоновой ее победами и наукой, дабы сомневаться, открыт ли человеку доступ к определенному знанию. Вместе с тем он сознавал и силу безжалостного юмовского анализа людской разума. Под влиянием Юма, он стал с недоверием относиться к окончательным утверждениям относительно природы мира, на полную осведомленность о которой претендовала рациональная умозрительная метафизика. По признанию самого Канта, чтение Юма пробудило его от «догматического сна», в котором он пребывал по окончании продолжительной выучки в традициях главенствовавшей в Германии того времени рационалистической школы Вольфа — отвлечённого систематизатора Лейбница. Кант признавал сейчас, что человек способен познать только замечательное и что каждые метафизические заключения относительно природы Вселенной, выходящие за рамки его опыта, остаются беспочвенными. Подобные построения чистого разума, как показал Кант, при помощи логических доводов столь же легко опровергнуть, что и подтвердить. Когда разум пробует утверждать существование чего-либо, находящегося по ту сторону чувственного опыта,— к примеру, бытие Всевышнего, бессмертие души либо бесконечность Вселенной,— он неизбежно попадает в ловушку противоречий либо заблуждений. Так, история метафизики является летописью противоборств и смут, где нет и следа совокупного продвижения. Для обретения знания разуму требуются в первую очередь эмпирические свидетельства, но Всевышний, бессмертие и другие метафизические понятия не смогут стать феноменами: они не эмпиричны. Следовательно, метафизика превосходит все силы людской разума.
Но отмена Юмом причинности более чем недвусмысленно перечеркивала каждые заявления естествознания об обладании неспециализированными истинами о мире, потому, что ньютоновская наука исходила из подразумеваемой действительности того самого принципа причинности, что сейчас был признан негодным. В случае, если всякое человеческое знание рождается из наблюдения частных явлений, то было бы совсем неоправданным обобщать это в определенные законы, потому, что сознание принимает лишь отдельные события, а не их причинную сообщение. Однако, у Канта не было ни капли сомнения в том, что Ньютону удалось при помощи собственных опытов достигнуть настоящего знания, которое носит полностью определенный и общий темперамент. Так кто же был прав — Юм либо Ньютон? В случае, если Ньютон достиг определенного знания, в то время как Юм доказал невозможность для того чтобы знания,— как же это удалось Ньютону? Как именно в замечательной Вселенной допустимо определенное знание? Решить такую неподъемную задачу и взялся Кант в собственной «Критике чистого разума», причем ответ ее должно было удовлетворить требования и Юма, и Ньютона, другими словами и скептицизма, и науки,— а тем самым, и дать добро главное несоответствие современной эпистемологии между рационализмом и эмпиризмом.
строгость и ясность математических мыслей продолжительное время держала в уверенности рационалистов — в первую очередь Декарта, Лейбница и Спинозу — относительно того, что Сейчас, объятом сомнениями, у людской разума имеется хотя бы одно-единственное прочное основание с целью достижения определенного знания. сам Кант и Долгое время был уверен, что естествознание научно так, как оно приближено к математическому идеалу. Вправду, на базе для того чтобы убеждения сам Кант внес большой вклад в ньютоновскую космологию, доказав, что планеты и Солнце затвердели, а после этого получили установленные Коперником и Кеплером перемещения, подчиняясь строго нужным и поддающимся измерению физическим силам. Совершив же попытку распространить математический способ рассуждения на метафизику, Кант, несомненно, пришел к убеждению о полной неосведомленности чистого разума в аналогичных вопросах. Но в пределах чувственного опыта, как и в естествознании, математическая истина, непременно, оставалась действенным критерием.
И все же, потому, что естественная наука имеет дело с внешним миром, принимаемым через эмоции, она, тем самым, попадает под удары юмовской критики, для которой все ее знание только случайно, а его кажущаяся необходимость носит психотерапевтический темперамент. В соответствии с рассуждениям Юма, с которыми Кант был должен дать согласие, кое-какие законы Евклидовой геометрии не выводимы из эмпирических наблюдений. Ньютоновская же наука очевидно опирается на Евклидову геометрию. В случае, если допустить, что законы логики и математики порождены людской разумом, тот как возможно утверждать, что они в точности соответствуют устройству мира? Такие рационалисты, как Декарт, уже допускали более либо менее простые догадки о соответствии, существующем между разумом и миром, но Юм подверг эти представления сокрушительной критике. Однако, мысль соответствия между миром и разумом напрашивалась сама собой и приобретала наглядное подтверждение в достижениях ньютоновской науки, довольно которых Кант пребывал в непоколебимой уверенности.
Необыкновенное ответ Канта заключалось в предположении, что соответствие между миром и разумом в естествознании вправду имеет силу — но не в том наивном смысле, что был принят до сих пор, но в том, более критически заостренном смысле, что тот «мир», что растолковывает наука, является миром , уже приведенный в порядок при помощи познавательного инструмента самого разума. Потому что, в понимании Канта, природа людской разума такова, что он не имеет возможности легко пассивно принимать чувственные эти. Скорее, он их деятельно усваивает, перерабатывает и выстраивает, исходя из этого человек познает объективную реальность в точности до той степени, в которой эта реальность отвечает основополагающим построениям разума. Тот мир, к которому обращена наука, отвечает присутствующим в разуме правилам потому, что единственный мир, дешёвый разуму, уже организован в соответствии с свойственными самому разуму процессами. Любое познание мира человеком осуществляется при помощи присутствующих в людской разуме категорий. Нужный и определенный темперамент научного знания вытекает из разума: он намертво укоренен в миропонимании человека и умственном восприятии. Он не вытекает из той природы, которая свободна от разума и которую, по существу, вовсе нереально познать как таковую. Что человеку известно, так это мир, пронизанный его собственным знанием, а необходимые законы и причинность природы уже встраиваются в ту схему, что отражает его познание. Наблюдения сами по себе еще не дают человеку определенных законов: правильнее было бы заявить, что эти законы отражают умственную организацию человека. В ходе людской познания не разум приспосабливается к вещам, но вещи приспосабливаются к разуму.
Как же пришел Кант к такому эпохальному выводу? Сначала он понял, что в случае, если из математических рассуждений устранить все, что могло быть почерпнуто из опыта, то идеи пространства и времени все равно остаются. Из этого он заключил, что любое событие, принимаемое эмоциями, машинально помещается в рамки пространственно-временных взаимоотношений. время и Пространство сущность «априорные формы людской сознания»: они обусловливают все, что воспринимается через эмоции. Математика способна в точности обрисовать эмпирический мир, потому, что математические правила в административном порядке подразумевают пространственно-временные координаты, а время и пространство лежат в базе всякого чувственного опыта: они обусловливают и структурируют любое эмпирическое наблюдение. Так, время и пространство не происходят из опыта, но определяют его. Они ни при каких обстоятельствах не наблюдаются как таковые, но составляют тот самый контекст, в который вписываются все замечаемые события. Нереально определить, существуют ли они в природе независимо от разума, но без них разум не может познавать мир.
Следовательно, нельзя полагать, что время и пространство свойственны самому миру, потому что они присутствуют в ходе людской наблюдения. Они эпистемологически укоренены в природе разума, а не онтологически — в природе вещей. Потому, что математические утверждения опираются конкретно на представления о пространственных отношениях, они «априорны» — другими словами выстроены самим разумом, а не почерпнуты из опыта,— но, к тому же, они имеют сокровище и для опыта, что в силу необходимости должен приспосабливаться к априорным формам пространства. Действительно, чистый разум неизбежно попадает в сети противоречий, когда пробует приложить эти идеи к миру в целом, утверждая какие-либо истины относительно того, что находится за пределами вероятного опыта, к примеру, в то время, когда он тщится решить, конечна либо нескончаема Вселенная во времени либо в пространстве. Но что касается мира замечательного, что человек вправду принимает, тут понятия времени и пространства не подходят: они являются неотъемлемыми слагаемыми всякого людской опыта в отношении этого мира, помогая оформлению людской познания.
Помимо этого, предстоящий анализ обнаруживает: строй и характер разума таковы, что те события, каковые он принимает в пространстве и во времени, подчиняются вторым априорным правилам, то есть — таким категориям понимания, как закон причинности. Темперамент необходимости, что носят эти категории, передается и научному знанию. Запрещено с уверенностью утверждать, что все события и за пределами разума связаны причинными отношениями, но, потому, что принимаемый человеком мир неизбежно определяется предрасположениями его разума, возможно с уверенностью сообщить: в замечательном мире события связаны отношениями причинности, исходя из этого наука остается в силе и продвигается . следствие и Причина не извлекаются из наблюдений разумом: при наблюдении разум принимает их уже в таком контексте, где следствие и причина мыслятся как подразумеваемая действительность. В людской познании причинность не черпается из опыта, а привносится в него.