Августин именует Апулея платоником и осуждает его за представления о воздушных духах, либо daemones, которых тот именовал посредниками между людьми и богами в трактате «О демоне Сократа». Августин вычисляет такое мнение нечестивым — не по причине того, что не верит в населяющих воздушное пространство духов, либо демонов, а по причине того, что вычисляет их злыми духами, либо бесами. Потом он осуждает Гермеса Трис-мегиста за его похвалы волшебства египтян, благодаря которой те завлекают этих духов, либо демонов, в статуи всевышних, тем самым либо одушевляя статуи, либо превращая их в всевышних. Тут он дословно цитирует пассаж об изготовлении всевышних из «Асклепия». После этого он обсуждает предсказание будущего заката египетской религии и плач по ее исчезновению, каковые он толкует как пророчество о финише идолопоклонства с приходом христианства. Так, и у него Гер-
мес Трисмегист оказывается пророком пришествия христианства, но во всякой заслуге ему отказано заявлением Августина, что взял он это знание будущего от демонов, которым служил.
Делая такие предсказания, Гермес говорит как приятель этих самых демонских глумлений; и не именует открыто христианства. Так как предстояло прекращение и уничтожение (египетской религии), он ограничивается выполненным собственного рода грустью предсказанием этого, оплакивая такое будущее. Он был из тех, о которых говорит Апостол, что «разумеете Всевышнего, не яко Всевышнего прославиша либо благода-риша, но осуетишася помышлении собственными, и омрачися неразумное их сердце…»26.
Но, продолжает Августин, данный Гермес «очень многое говорит об подлинном Всевышнем», не смотря на то, что в собственном восторге египетским идолопоклонством был слеп и пророчество о прекращении египетской религии получил от сатаны. Для сравнения он цитирует подлинных пророков, в частности Исайю, говорящего: «И потрясутся рукотворенная Египетская от лица Его, и сердца их расслабнут в них»27.
Августин нигде не упоминает слова Гермеса о «Сыне Божьем», и, быть может, вся его трактовка есть частично ответом на прославление Гермеса как языческого пророка христианства у Лактанция.
Мнение Августина о Гермесе, очевидно, причиняло затруднения бессчётным благочестивым поклонникам герметических текстов в эру Ренессанса. У них было пара вариантов поведения. Одна линия защиты была в том, чтобы утверждать, словно бы идолопоклоннический пассаж засунул в латинский перевод «Асклепия» волшебник Апулей, а в потерянном греческом оригинале Гермеса он отсутствовал. Такую линию выбрали кое-какие герметисты XVI века, как будет продемонстрировано ниже28. Но для ренессансного волшебника волшебство в «Асклепии» была самой притягательной частью. Как же христианский волшебник имел возможность обойти Августина? Марсилио Фичино сумел это сделать — он приводит августинову критику и после этого ее игнорирует, практикуя, не смотря на то, что и с опаской, волшебство. Джордано Бруно выбрал более храбрую линию, заявляя, что волшебная египетская религия космоса — не только самая старая, но и единственная подлинная религия, которую заслонили и исказили как иудаизм, так и христианство.
В «Граде Божием» имеется и второй пассаж о Гермесе Трисмегисте, на большом растоянии отстоящий от посвященного египетскому идолопоклонству и находящийся в совсем другом контексте. Августин показывает, что иудейский язык — самый старый, что пророки евреев и патри-
архи жили намного раньше любого языческого философа и что их мудрость предшествует египетской.
Самая достопамятная наука их (египтян), именуемая мудростью, что иное была, как не по преимуществу астрономия, которая, как и любая вторая наука подобного рода, обыкновенно имеет значение более для упражнения свойств, чем для просвещения ума подлинной мудростию? А что касается философии, которая якобы учит чему-то такому, от чего люди делаются блаженными: то этого рода занятия процветали в государствах тех около времен Меркурия, прозванного Трисмегистом, другими словами не смотря на то, что значительно раньше греческих мудрецов либо философов, но позднее Авраама, Исаака, Иосифа и Иакова, кроме того позднее и Моисея. Потому что выясняется, что в то время, в то время, когда появился Моисей, жил лишь узнаваемый великий астроном Атлас, брат Прометея, дедушка по матери Меркурия-старшего, внуком которого был упомянутый выше Меркурий Трисмегист29.
Огромным весом собственного авторитета Августин подтверждает глубочайшую древность Гермеса Трисмегиста, что жил «значительно раньше греческих мудрецов либо философов». И, приписав ему любопытную генеалогию, по которой он жил тремя поколениями позднее, чем Моисей, Августин затронул вопрос о соотносительном времени судьбе Гермеса и Моисея, что позже станет предметом оживленных дискуссий. Жил ли Гермес немногим позднее Моисея, не смотря на то, что и намного раньше греков, как говорит Августин? Был ли он современником Моисея либо старше Моисея? Все эти точки зрения отыщут приверженцев среди магов и позднейших герметиков. Потребность выяснить время его жизни по отношению к Моисею появилась из-за того сходства с Книгой Бытия, которое поражало всякого читателя герметического «Поймандра».
Дополнительные сведения о Гермесе Трисмегисте возможно было взять и от вторых раннехристианских авторов30, и в первую очередь — от Климента Александрийского, что в поразительном описании процессии египетских жрецов говорит, что певец во главе процессии нес две книги с гимнами и музыкой Гермеса, а астроном нес четыре книги Гермеса о звездах. По ходу описания Климент заявляет, что существует сорок две книги Гермеса, из которых тридцать шесть заключают в себе всю египетскую философию, а остальные шесть посвящены медицине31. Маловероятно, дабы Климент знал какие-то из дошедших до нас герметических произведений32, но ренессансный читатель верил, что, просматривая Герметический свод и «Асклепия», он знако-
мится с драгоценными остатками той самой грандиозной священной библиотеки, которую обрисовал Климент.
Около 1460 года греческий монах, один из множества агентов по сбору манускриптов на работе Козимо де Медичи, привез из Македонии во Флоренцию греческую рукопись. Она содержала перечень Герметического свода — не совсем полный, потому, что в нем отсутствовал последний трактат из пятнадцати33. Не смотря на то, что рукописи Платона были уже собраны и ожидали перевода, Козимо приказал Фичино их отложить и, перед тем как приняться за греческих философов, вначале перевести произведение Гермеса Трисмегиста. Об этом нам информирует сам Фичино: в посвящении Лоренцо де Медичи, открывающем его комментарии к Плотину, он обрисовывает расцвет греческих штудий по окончании приезда на Флорентийский собор Гемиста Плифона и других византийских ученых да и то, как ему самому Козимо поручил перевести попавшие на Запад из Византии сокровища греческой философии. Козимо, говорит он, передал ему для перевода произведения Платона. Но в первой половине 60-ых годов пятнадцатого века Фичино получил от Козимо распоряжение вначале перевести Гермеса, а после этого уже приступать к Платону; «mihi Mercurium primo Termaximum, mox Platonem mandavit interpretandum» [«поручил мне сперва перевести Гермеса Триждывеличайшего, а позже уже Платона»]34. Фичино завершил перевод в пара месяцев, еще при жизни ветхого Козимо (тот погиб в первой половине 60-ых годов XV века). После этого он приступил к Платону35.
Обстановка поразительная. Имеется собрание сочинений Платона, но оно должно ожидать перевода, пока Фичино спешно переводит Гермеса — возможно, по причине того, что Козимо желает успеть его прочесть раньше, чем погибнет. Какое свидетельство загадочной репутации Триждывеличайшего! От отцов церкви Козимо и Фичино знали, что Гермес Трисмегист значительно древнее Платона. Им был известен и латинский «Асклепий», разжигавший жажду испить старой египетской мудрости из того же источника36. Египет старше Греции; Гермес старше Платона. Все старое и исконное чтилось Ренессансом как находившееся ближе к божественной истине; следовательно, Герметический свод надлежало перевести прежде «Страны» либо «Пира» Платона. Исходя из этого его перевод и стал первым переводом Фичино.
Фичино озаглавил собственный перевод «Поймандр» — наименование первого трактата в Герметическом своде, распространенное Фичино на целый Свод либо, правильнее, на те первые четырнадцать трактатов, каковые
были в его рукописи. Перевод он посвятил Козимо, и по посвящению, либо, как его именует Фичино, argumentum [предисловию], видны восторг и глубокое благоговение, с которыми он приступал к прекрасному откровению старой египетской мудрости.
На время, в то время, когда появился Моисей, приходится расцвет Атласа-астронома, что был братом Прометея-физика и дядей по матери старшего Меркурия, чьим племянником был Гермес Трисмегист37.
Так начинается argumentum — с не совсем правильного пересказа приведенной Августином генеалогии Гермеса, и он сходу помещен в глубокую древность и практически в одно время с Моисеем.
О Меркурии, продолжает Фичино, писали Августин, Цицерон и Лактанций. Он приводит слова Цицерона о том, что Меркурий дал египтянам «письменность и законы», и прибавляет, что он основал город Гермополис. Умнейший из египетских жрецов, он был по своим широким знаниям великим философом, по опытности и святости жизни в богослужении — великим жрецом, по применению и знанию законов — хорош царского престола, за что его справедливо прозвали Termaximus, Триждывеличайший38.
Его кличут первым автором теологии: ему наследовал Орфей, второй среди старейших теологов: Аглаофему, посвященному в священное учение Орфея, наследовал в теологии Пифагор, чьим учеником был Филолай, преподаватель отечественного божественного Платона. Итак, существует единая старая теология (prisca theologia)… берущая начало от Меркурия и достигающая вершины в божественном Платоне33.
Так, в предисловии к «Поймандру» Фичино в первый раз приводит генеалогию мудрости, забранную не столько у Гемиста Плифона, что не упоминает Трисмегиста, сколько у отцов церкви — в первую очередь у Августина, Лактанция и Климента. Эту генеалогию он повторит многократно: Гермес Трисмегист постоянно будет либо идти первым либо вторым за Зороастром (которого вычислял первым «древним богословом» [priscus theologus] Гемист Плифон), либо дробить с Зороастром первое место40. Родословие «старой теологии» убедительно демонстрирует крайнюю важность, которую Фичино придавал Гер месу как fons et origo [истоку и началу] мудрости, откуда постоянная цепь традиции вела к Платону. Из произведений Фичино возможно привести множество и других цитат, демонстрирующих его абсолют-
ную веру в значительность и первенство Гермеса, и это поразило раннего биографа флорентийского философа, что пишет, что «он (Фичино) твердо и с уверенностью держался мнения, что философия Платона берет начало от философии Меркурия, учение которого ему казалось более родным к теории Орфея и в некоторых отношениях к нашей Теологии (другими словами к христианству), чем взоры Пифагора»41.
Меркурий, продолжает Фичино в предисловии к «Поймандру», написал довольно много книг о познании божественного, в которых излагает сокровенные тайны. Он говорит не только как философ, но иногда и как пророк возвещает будущее. Он предвидел смерть старой религии и рождение новой веры и пришествие Христа. Августин предполагает, что Гермес определил это посредством звезд либо от демонов, но Лактанций с уверенностью помещает его среди пророков и Сивилл42.
По этим замечаниям из argumentum (каковые мы привели не в переводе, а в пересказе) видно, как Фичино пробует отвести мнение Августина (осуждавшего Гермеса за идолопоклонство в «Асклепии»), подчеркивая благосклонные к его храбрецу взоры Лактанция. После этого он говорит, что из множества написанных Меркурием произведений особенно божественны два — именуемое «Асклепии», переведенное на латынь Апулеем Платоником, и именуемое «Поймандр» (другими словами Герметический свод), привезенное в Италию из Македонии и переведенное на данный момент на латынь им самим по распоряжению Козимо. Он считает, что изначально оно было написано на египетском, а после этого переведено на греческий, дабы открыть грекам египетские тайны.
Argumentum завершается на экстатической ноте, восходящей к тем гностическим инициациям, с которыми связаны герметические тексты. В этом произведении, думает Фичино, сияет свет божественного озарения. Оно учит нас, как, возвысившись над туманом фантазии и обманом чувств, обратить ум к Божественному Уму, подобно обращающейся к Солнцу Луне, дабы Поймандр, другими словами Божественный Ум, влился в отечественный ум и мы имели возможность бы созерцать устройство всех вещей, как они существуют в Всевышнем.
В введении к собственному изданию герметических текстов Скотт так излагает отношение к ним Фичино:
Теория Фичино о соотношении между Гермесом Трисмегистом и греческими философами была основана частично на сообщениях ранних христианских авторов, в первую очередь Лактанция и Августина, и частично — на внутренних свидетельствах
Герметического свода и латинского «Асклепия» Псевдо-Апулея. Он видел… что сходство между теориями Платона и герметическими предполагает какуккго историческую связь между ними; но, признав как общеизвестный факт, что создатель герметических текстов был человек, живший приблизительно во времена Моисея, он перевернул настоящее соотношение и сделал вывод, что Платон забрал собственную теологию у Трис-мегиста через посредство Пифагора. И его точка зрения, по крайней мере — по большей части, была принята теми, кто занимался этим предметом вплоть до конца шестнадцатого века43.
Дело, без сомнений, обстояло конкретно так, и об этом направляться не забывать всем исследователям ренессансного неоплатонизма, начавшегося с сочинений и переводов Фичино. Еще слишком мало изучено, как конкретно оказало влияние на Фичино благоговейное отношение к герметическим текстам как к старой теологии, к старому источнику исходящего из Божественного Ума (Mens) просветления; конкретно оно приведет его к точке зрения, что начальное ядро платонизма — это заимствованный из египетской мудрости гнозис.
Современники разделяли взоры Фичино на огромное значение герметических текстов, что светло из популярности его «Поймандра», о которой писал П.О. Кристеллер44. Сохранилось множество исходников «Поймандра» — больше, чем любого другого произведения Фичино. Напечатан он был в первый раз в первой половине 70-ых годов пятнадцатого века, и к концу XVI века вышло шестнадцать отдельных изданий, не считая переизданий вместе с другими произведениями Фичино. Итальянский перевод Томмазо Бенчи был отпечатан во Флоренции в 1548-м. В 1505-м Лефевр д’Этапль издал в одном томе «Поймандра» Фичино и псевдо-апулеевский перевод «Асклепия». Библиография изданий, переводов, сборников герметических комментариев и текстов к ним в шестнадцатом веке широка и сложна45 и говорит о энтузиазме и глубоком интересе, каковые вызывал Гермес Трисмегист в течении всего Ренессанса.
Запрет средневековой церкви на волшебство загнал ее в углы и тёмные дыры, где волшебник тайно занимался ужасным ремеслом. Время от времени его одолжениями украдкой пользовались и добропорядочные люди. Он приводил к страху, но, конечно же, общество не восхищалось им как религиозным философом. А ренессансная волшебство, другими словами волшебство реформированная и ученая, в любой момент отрицавшая любую сообщение с прошлой — невежественной, не добрый, либо тёмной, часто была атрибутом глубокоуважаемого ренессансного философа. Новый статус волшебства был, несомнен-
но, связан в первую очередь с огромным притоком литературы из Византии, большинство которой появилась в первые века отечественной эры, в то время, когда оккультизмом были пропитаны господствующие философские школы. Образованный и внимательный читатель таких авторов, как Ямвлих, Порфирий либо кроме того Плотин, уже не имел возможности вычислять волшебство занятием людей невежественных и недостойных. А родословие старой мудрости, для распространения которого так много сделал Фи-чино, также помогало оживлению волшебства, потому, что многие prisci theologi [древние теологи] были в один момент prisci magi [древними магами] и настоящим временем создания связанных с ними произведений также были оккультистские первые века. Старейшему Зо-роастру, время от времени дробившему с Гермесом первое место в генеалогии мудрости, приписывались «Халдейские оракулы», каковые появились, вопреки тогдашнему точке зрения, не в глубокой древности, а во II веке отечественной эры46. Заклинательная волшебство, которой словно бы бы учил Орфей, идущий вторым в череде «древних теологов», была основана на орфических гимнах, большинство которых относится ко П либо Ш веку отечественной эры47. Другими словами Гермес Трисмегист был не единственным старейшим теологом либо волшебником, в датировке священных произведений которого была совершена серьезная ошибка.
Однако в ренессансном восстановлении волшебства центральной фигурой был, вероятнее, конкретно Гермес Трисмегист. Египет традиционно ассоциировался с самой таинственной и замечательной волшебством, а сейчас внезапно стали дешёвы произведения египетского жреца, каковые обосновывали его необычайное благочестие и подтверждали высокое мнение о нем и отца церкви Лактанция, и высочайших авторитетов, вычислявших его предшественником Платона. Практически без сомнений, что именно открытие Герметического свода, доказавшего благочестие Гермеса и поставившего его в тесную сообщение с господствовавшим платонизмом, и реабилитировало трактат «Асклепий», осужденный Августином за плохую бесовскую волшебство. А только высокое место, отведенное Гермесу Трисмегисту в эту эру, реабилитировало, со своей стороны, его мудрость и Египет в целом и тем самым — волшебство, с которой эта мудрость была связана.
ГЛАВА II
ПОЙМАНДР И АСКЛЕПИЙ В ВОСПРИЯТИИ ФИЧИНО
данной главе я дам краткий пересказ четырех трактатов Герметического свода, выбранных из тех четырнадцати, каковые перевел Фичино и которым он дал неспециализированное заглавие «Поймандр». Я буду приводить самое серьёзное из комментария Фичино к этим текстам и попытаюсь передать его благоговейное удивление перед теми прозрениями в ветхо- а также новозаветные истины, каковые, как ему казалось, он встречал у этого старейшего египетского автора. И в конце я дам краткий пересказ «Асклепия». Быть может, тогда читатель возьмёт какое-то представление о двух книгах, каковые Фичино в предисловии к «Поймандру» именует «божественными книгами» Гермеса Трисмегиста, имея в виду «О мудрости и силе Всевышнего» (четырнадцать трактатов «Поймандра») и «О божественной воле» («Асклепий»). Я полагаю, что верно осознать ренессансное отношение к волшебству, основывавшееся на «Асклепий», возможно только в свете того знания и исключительного благочестия божественных вещей, каковые ренес-сансный читатель усматривал в «Поймандре».
Читателя, что заинтересуется этими текстами в их настоящем качестве, другими словами как монументами языческого гностицизма первых столетий отечественной эры, возможно отослать к четырехтомному труду Фестюжьера «La revelation d’Hermes Trismegiste», где дан исчерпывающий обзор их философских источников и блестяще воссоздана публичная и религиозная ситуация той эры1. Быть может, авторы этих текстов применяли какие-то иудейские источники2 наравне с тогдашней эллинистической философией, и потому, что в действительности они жили уже в христианскую эру, то имели возможность слышать что-то и о христианстве, и о христианском «Сыне Божием»3. Но’для отечественной задачи критические и исторические нюансы изучения герметической литературы не имеют значения, потому, что они были совсем не известны ни Фичино, ни его читателям, и мы попытаемся прочесть
эти тексты так, как их просматривал Фичино, а за ним все Восстановление, — другими словами как откровение старейшей египетской мудрости, полученное из уст автора, жившего задолго до Платона и до Христа. Дабы не разрушать эту иллюзию, я буду именовать пять разбираемых трактатов их «египетскими» заглавиями, а их автора — «Гермесом Трисмегистом». Дело в том, что, по-моему, только поделив, хотя бы частично, большое заблуждение довольно египетского происхождения и глубокой древности этих текстов, возможно ощутить то поразительное чувство, которое они создавали на ренессан-сного читателя.
Но перед тем как погрузиться в эту великую египетскую иллюзию — пара критических замечаний.
В действительности эти тексты написаны множеством малоизвестных авторов и, без сомнений, в самое различное время. Кроме того и отдельные трактаты часто составлены из нескольких разнородных кусков. Соответственно, и содержание их весьма разнообразно, а довольно часто и противоречиво. Никакой последовательной совокупности идей из совокупности этих текстов не извлечешь. Но они и не задуманы как совокупность рационально продуманной философии. Это рассказы о душах, каковые ищут откровения, постижения божественного уровня бытия, личного спасения, гнозиса, — сохраняя надежду не на личного Всевышнего либо Спасителя, а на религиозное отношение к мирозданию. Конкретно религиозность, свидетельство о личном религиозном опыте и придает герметическим текстам то единство, которого они совсем лишены в качестве идейной совокупности.
Картина мира, которая принята в этих текстах за очевидные предпосылки, — в любой момент астрологическая, даже в том случае, если это прямо и не сообщено. Материальный мир подчинен власти звезд и семи планет — «Семи Управителей». Законы природы для религиозного гностика— это астрологические законы, и они составляют базу его религиозного опыта.
Но в отношении к подвластному светилам миру у различных герметических авторов имеется различие. Фестюжьер распределил эти тексты по двум типам гнозиса — пессимистическому и оптимистическому4. Для гностика-пессимиста, либо дуалиста, отягощенный роковым влиянием звезд материальный мир зол по самому собственному существу; от этого мира нужно уйти посредством аскетической судьбе, избегая, как быть может, всякого контакта с материей,
до тех пор пока избавленная от тяжести душа не встанет через планетные сферы, освобождаясь по мере восхождения от их злых влияний, на собственную подлинную отчизну в нематериальном божественном мире. А для гностика-оптимиста материя пронизана божеством, почва живет и движется благодаря божественной судьбе, звезды — это живые божественные существа, солнце светит божественной силой, все части Природы благи, потому, что все это — части Божества.
Нижеследующий пересказ пяти герметических текстов — это частично конспект, частично прямые цитаты5. Очень многое я пропустила, а кое-где легко поменяла порядок. В этих текстах довольно много повторов и довольно много смутного; я попыталась передать их сущность как возможно меньше.
1. Египетская Книга Бытия. «Поймандр» (Герметический свод I6; частично оптимистический, частично дуалистический гнозис)
Поймандр, другими словами Nous, либо божественный Mens (Ум), есть Трисмегисгу, в то время, когда все его телесные ощущения были притуплены, как в тяжелом сне. Трисмегист высказывает желание осознать природу вещей и постичь Всевышнего.
Вид Поймандра изменяется, и Трисмегисту раскрывается безграничная картина, сплошь складывающаяся из сияния. После этого появляется тьма и сумрак, откуда исходит некоторый пламя и раздается неописуемый звук, подобный реву. Из света излетает святое Слово, и беспримесный пламя вырывается из мокрой сферы ввысь, и воздушное пространство благодаря собственной легкости следует за огненным языком. «Данный свет, — говорит Поймандр, — это я, Ум, твой Всевышний… А исходящее из Ума лучезарное Слово — это Сын Божий».
Тогда Трисмегист видит в себе самом, в собственном уме бесчисленное количество и свет сил, огонь и безграничный мир, окруженный превеликой силой. Он задаёт вопросы Поймандра, «из чего появились природные элементы», и Поймандр отвечает: «Из воли Божией, принявшей в себя Слово… И Ум-Всевышний, что имеется свет и жизнь, сотворил другой созидающий ум — Демиурга, дыхания и бога огня, что создал после этого Семь Управителей, объемлющих собственными кругами чувственный мир». Слово соединилось с Умом-Демиургом, поскольку он владеет той же сущностью, а Ум-Демиург, соединенный со Словом, движет Семью Управителями, от которых зависит низший мир элементов.
По окончании того как Ум-Демиург-Слово из дыхания и огня создал семь Управителей и привел их в перемещение, приходит очередь рассказу о сотворении человека, которое было ярким действием Ума-Отца.
«Но Ум, Папа всего сущего, что имеется Свет и жизнь, породил человека, аналогичного Ему Самому, и возлюбил его, как Собственное дитя. Собственной красотою Человек воспроизводил образ Отца; Всевышний вправду полюбил собственный подобие и дал Человеку все собственные творения. Но Человек, заметив в огне плоды творения Демиурга, кроме этого возжелал творить и взял на это соизволение Отца. Войдя в мир творчества, где ему дана была полная власть, он заметил творения собственного брата, а Управители полюбили его, и любой из них дал ему часть собственной природы. Тогда, познав их сущность и причастившись их природе, он возжелал преодолеть границы кругов и возвыситься над могуществом того, кто властвует над огнем. И этот властитель существ и мира смертных и бессловесных через крепкое устройство и всеобщие связи кругов продемонстрировал Природе, находящейся внизу, красивый образ Всевышнего. Пред данной прекрасной красотой, где все энергии семи Управителей были соединены в форму Всевышнего, Природа улыбнулась от любви, узрев отражение благолепия Человека в воде и его тень на земле. И он, заметив в Природе изображение, похожее на него самого, — а это было его собственное отражение в воде, — воспылал к ней любовью и возжелал поселиться тут. В то же мгновение, как он это возжелал, он это и совершил и вселился в бессловесный образ. Природа заключила собственного возлюбленного в объятия, и они соединились во обоюдной любви».
Взяв смертное тело, дабы жить с Природой, человек — единственный из всех земных существ — имеет двойную природу: смертен телом, бессмертен по собственной сущности. По сути бессмертный и властелин всех вещей, человек из-за собственного тела стал причастен смертности, он подчинен судьбе, он раб космических сфер. «Вот то, что до этого времени было сокровенным таинством. Природа в соединении с Человеком совершила самое необычное из чудес. Человек состоял, как я тебе сказал, из огня и воздуха, как Семь Управителей; Природа, будучи не в состоянии ожидать, не остановилась на этом и породила семь человек, также муже-дам, возносящихся к небу». Рождение этих семи человек случилось следующим образом. Почва была началом женским, вода — животворящей стихией, пламя довел вещи до зрелости, а из эфира Природа взяла дыхание
жизни, и она произвела на свет тела по образу человека. А человек из света и жизни, которыми он прежде был, превратился в разум и душу: жизнь стала душой, свет — разумом. И все существа чувственного мира оставались в этом состоянии до завершения периода.
В то время, когда период был закончен, продолжает Поймандр, мировой сообщение была развязана по воле Всевышнего. Человек и все животные, до сих пор двуполые, разделились на два пола, и Всевышний сказал слово: возрастайте и умножайтесь. Тогда Провидение посредством космических сфер и судьбы установило поколения. И все живое начало размножаться, в соответствии с собственному роду.
Поймандр говорит Трисмегисту, как выстроить собственную жизнь в свете той тайны, которая была ему доверена. Он обязан познать себя, в силу того, что «кто знает себя, идет к себе», другими словами к собственной подлинной природе. «Ты — жизнь и свет, подобно Всевышнему-Отцу, от которого рожден человек. Если ты познаешь себя как созданного из жизни и света… ты возвратишься к судьбе». Лишь человек, владеющий умом (не все люди им наделены), может познать себя так. И Трисмегист должен вести чистую и святую жизнь и снискивать милость Отца сыновней любовью, гимнами и благословениями.
Трисмегист благодарит Поймандра за то, что тот все это ему раскрыл, но он желает определить и о «вознесении». Поймандр растолковывает, что со смертью смертное тело разлагается на телесные элементы, но духовный человек возносится через сферы, оставляя в каждой сфере часть смертной природы и заключенное в ней зло. И после этого, очищенный от всего, что было положено в него сферами, он входит в «огдоа-дическую» [восьмую] природу, слышит, как Власти поют гимны Всевышнему, и смешивается с этими Властями.
Поймандр оставляет Трисмегиста, что получил силу, и познал Природу Всего, и имел великое видение. Трисмегист начинает проповедовать людям, призывает их покинуть заблуждения и получить бессмертие.
И Трисмегист «запечатлел в глубине души благодеяния Поймандра»7.
Фичино был поражен необычными параллелями между Книгой Бытия и этим трактатом. В комментарии к нему он пишет: «Думается, тут Меркурий говорит о тайнах Моисея». И дальше делает напрашивающиеся сопоставления. Моисей видел тьму над пропастью и дух Божий, носящийся над водами — Меркурий видит Слово и тьму Божие,
согревающее мокрую природу. Моисей говорит о творческой силе Слова Божьего. Меркурий говорит, что сияющее Слово, освещающее все вещи, — это Сын Божий. И в случае, если лишь возможно признать за рожденным до Воплощения человеком такое ведение, то Меркурий видел, как Сын рождается от Отца и Дух исходит от Сына и Отца. Он видел, как мир был сотворен божественным Словом и человек создан по образу Божию, а позже — падение человека из умопостигаемой сферы в тело. Он кроме того пользуется практически теми же словами, что и Моисей, в то время, когда говорит о заповеди Всевышнего живым существам возрастать и умножаться. После этого он учит нас, как опять встать до той умопостигаемой и бессмертной природы, от которой мы отпали. Моисей был законодателем иудеев, Меркурий — египтян, и он дает собственной пастве священные наставления, дабы люди жили, хваля общего Отца благодарениями и гимнами, и созерцали свет и жизнь8.
Это резюме комментария Фичино к «Поймандру» говорит о том, что самое яркое впечатление в этом тексте на него произвело сходство с Моисеем (а не с Платоном). И он, по всей видимости, сделал вывод, что отцам церкви было так принципиально важно выяснить время судьбы Трисмегиста относительно Моисея конкретно по причине того, что он думается египетским Моисеем. Над этими необычными вещами Фичино думал и позднее; в «Платоновском богословии» («Theologia Platonica») он кроме того осмеливается высказать предположение, что Гермес Трисмегист и Моисей — это одно лицо. По окончании дискуссии рассказа о сотворении мира в «Тимее» Фичино пишет: «Яснее об истоках происхождения мира учит Триждывели-чайший Меркурий. И мы не должны изумляться познаниям этого человека, в случае, если Моисей и этот Меркурий — одно лицо, как обосновывают предположения историка Артапана»9.