Византийские представления об Исламе[1]
Никаких сведений об учении ислама в византийской литературе до начала VIII в. нет. Как мы знаем, что интеллектуальная встреча и духовная первых поколений и Мухаммеда его последователей с христианством была встречей не с национальной православной Церковью, а с монофизитскими и несторианскими общинами, каковые составляли большую часть христианского населения в Аравии, Египте, Сирии и Месопотамии. До конца эры Омейядов эти сирийские и коптские христиане главенствовали и на практике единственными представителями христианской веры в халифате. И благодаря посредничеству этих общин, а довольно часто посредством двойного перевода — с греческого на сирийский и с сирийского на арабский, — арабы в первый раз познакомились с произведениями Аристотеля, Платона, Галена, Гиппократа и Плотина. Среди несториан и монофизитов арабы нашли довольно много управителей, торговцев и дипломатов, тех, кто хотел оказать помощь в строительных работах империи и довольно часто предпочитал, по крайней мере сначала, приспособиться к мусульманскому игу, нежели мучиться от притеснения, которое было судьбой всех религиозных диссидентов в православной византийской империи.
Первая встреча ислама с православным христианством состоялась на поле битвы, на протяжении войн, в которых, начиная с VII в., арабы противостояли греческим императорам. Так, обе цивилизации, находившиеся лицом к лицу, основывались любая на собственной религиозной идеологии, и любая из сторон истолковывала действия и отношения второй как обусловленные религией. Так, в случае, если Коран призывал к священной войне против тех, кто приписывает Всевышнему неких сотоварищей — другими словами христиан, верующих в Троицу, — то византийцы, за св. Иоанном Дамаскиным, отплатили пониманием ислама как предвестника Антихриста. Но, как бы ни были резки эти утверждения, как бы ни был фанатичен призыв к священной войне, понемногу осуществлялось лучшее согласие благодаря упрочнениям дипломатии, необходимости сосуществования на территориях со смешанным населением и спокойному размышлению грамотных умов.
Моя цель пребывает в изучении ислама и встречи Византии в сфере религии. Ограниченность количества не разрешает мне сделать более, чем предложить пара примеров, иллюстрирующих разные позиции византийцев по отношению к вере ислама. Эти примеры будут забраны из четырех видов документов:
1 — Полемическая литература;
2 — Канонические и литургические тексты;
3 — Официальные послания византийских сановников к мусульманским сановникам;
4 — Агиографические материалы.
1.
Имя Иоанна Дамаскина в большинстве случаев возглавляет каждый перечень христианских анти-мусульманских авторов.
В соответствии с традиции, преп. Иоанн принадлежал к богатой дамаскской семье Сергия Мансура, госслужащего византийского денежного управления в Дамаске, участвовавшего в переговорах с арабами о капитуляции города в 635 г. Он сохранил собственную должность при новом режиме и передал ее потомкам. Преп. Иоанн, в соответствии с той же традиции, был его внуком. По окончании выполнения в течение некоего времени собственных обязанностей, он удалился в монастырь св. Саввы в Палестине и стал одним из самые известных богословов и гимнографов греческой Церкви.
Если бы мы приняли эту версию, информация о том, что Иоанн принадлежал к арабской администрации времен Омейядов и исходя из этого знал арабскую цивилизацию из первых рук, была бы весьма полезна для нас, К сожалению, эта история в основном основана на арабском биографии XI в., которое в остальном приводит к сомнению собственной легендарностью. Более ранние источники — намного сдержаннее. Феофан говорит нам, что папа Иоанна был Великим логофетом (другими словами хранитель печати, — большая должность в халифате и империи — Пер.), на протяжении правления халифа Абдул-Малика (685—705); быть может, это указывает, что он управлял сбором налогов с христианской общины.
Подобный пост не подразумевал бы с необходимостью глубокое знакомство с арабской цивилизацией. Деяния седьмого Собора, как думается, наводят на идея, что Иоанн наследовал отцовский пост, потому что его уход в монастырь св. Саввы сравнивается в том месте с обращением апостола Матфея, что перед тем, как стать последователем Христа, был мытарем, другими словами собирателем налогов.
Так как дешёвая нам информация о жизни Иоанна крайне скудна, мы можем составить правильное представление о его взглядах и мыслях на ислам лишь из его произведений. К сожалению, при близком рассмотрении его работ обнаруживается мало произведений, которые связаны с исламом. Йоханнес М. Хук (Johannes M. Hoeck) в собственном критическом анализе традиции исходников Дамаскина, упоминает четыре работы, которые связаны с именем Иоанна и имеющих отношение к исламу:
1. Глава из De haeresibus О ересях, каталога ересей, что есть частью основной работы преп. Иоанна Дамаскина Источник знания и основан на сходной компиляции, набросанной в V в. св. Епифанием Кипрским. Ислам достаточно нежданно определяется как христианская ересь и в печатном издании стоит под сто первым номером. За ним направляться описание секты Autoproscoptai (необычное течение в среде христианского монашества), а предшествует исламу параграф об иконоборцах. В некоторых исходниках ислам значится под номером 100 и направляться сходу за монофелитами (номер 99).
2. Диалог между христианином и сарацином, соединение двух малых трактатов, оба из которых кроме этого были отысканы под именем Феодора Абу-Курры, автора, о котором будет сообщено ниже. Диалог был два раза опубликован под именем преп. Иоанна Дамаскина, раз Лекьеном и раз Галландусом; оба издания были воспроизведены в Мине.
3. В другом диалоге, где имя Абу-Курры стоит в заголовке, однако намерено упоминается, что Феодор написал его с голоса Иоанна Дамаскина — техническое выражение, сравнительно не так давно убедительно изученное М. Ричардом (М. Richard), свидетельствует в соответствии с устным учением Иоанна Дамаскина. Настоящий же создатель тут, разумеется Абу-Курра, и практически Диалог был отыскан кроме этого в некоторых исходниках без какого-либо упоминания преп. Иоанна Дамаскина.
4. Четвертое антимусульманское произведение, приписываемое Иоанну — ни при каких обстоятельствах не публиковавшееся арабское Опровержение, которое ни при каких обстоятельствах и не исследовалось.
Из всех этих текстов самая достоверной выступает глава об исламе в De haeresibus. Но кроме того и в этом случае выражаются сомнения в отношении ее подлинности, а цитаты из Корана будут считаться некоторыми исследователями позднейшими вставками.
Исходя из этого каков бы ни был итог предстоящего сочинений и критического исследования, приписываемых преп. Иоанну Дамаскину, по-видимому, его вклад в историю византийской полемики с исламом незначителен. В случае, если кто-то и допустит аутентичность этих произведений кроме того частично, хронологически они, как это будет светло ниже, не были самые ранними из работ, написанных на эту тему византийским автором. Богословски они не довольно много додают к неоспоримой славе Иоанна Дамаскина, защитника иконопочитания, автора первого систематического Изложения православной веры и одного из самых одаренных гимнографов восточного христианства. Изучение литургических текстов, приписываемых преп. Иоанну Дамаскину, решительно подтверждает в первый раз полученное от чтения главы об исламе в De haeresibus чувство об Иоанне, что, живя в христианском гетто, сохраняет нетронутой византийскую политическую и историческую возможность. В собственных песнопениях он молится за победу императора над его неприятелями1; он сохраняет надежду, что через заступничество Богоматери император попрет собственной стопой безжалостные народы2. Он не испытывает недочёта в упоминании stauroforos anax (крестоносного властителя — Пер.} как щита, защищающего Христово наследие от хульных неприятелей3. И нет никакой неясности в идентификации этих неприятелей: они — измаильтеския люди борющие ны, и Божию матерь просят положить их под стопу любоблагочествующего императора.
сердцем и Умом преп. Иоанн все еще живет в Византии. Тот факт, что император — чье победное возвращение на Ближний Восток он с надеждой ожидает — тем временем впал в иконоборческую ересь, значит для него значительно больше, чем верования арабских завоевателей. И, очевидно, он существенно лучше осведомлен о событиях в Константинополе, чем об исламе.
Кроме того в случае, если в итоге будет доказано, что последняя, 101 глава из De haeresibus, которая содержит цитаты из Корана, не есть позднейшей вставкой, это еще не снабжает ясного свидетельства того, что Иоанн в конечном итоге прочел Коран5. Все знание об исламе, прямое либо косвенное, которое показывает преп. Иоанн, относится лишь к четырем сурам — второй, третьей, четвертой и пятой — и к устным мусульманским преданиям, в особенности к тому, которое связано с поклонением Каабе в Мекке; для Иоанна — это предлог для осмеивания исламских преданий о верблюде Авраама, привязанном к этому священному камню. Знание устных арабских преданий, время от времени более древних, чем сам ислам, выказывамое преп. Иоанном и другими византийскими полемическими авторами, — быть может, одна из занимательнейших сторон того типа литературы, что мы на данный момент исследуем; одновременно с этим это иллюстрирует случайный и поверхностный темперамент их знакомства с исламом. Легендарные банальности об истоках ислама повторяются различными авторами по-различному. Я упомяну только один пример, что говорит о том, что преп. Иоанн не был тут осведомлен лучше вторых греков. Иоанн говорит о доисламском культе Афродиты (именуемой арабами Haber либо Habar) в Мекке, что сохранился в форме поклонения священному камню Каабе1. То же самое упоминается Константином Багрянородным в De administrando imperio1. Вот что пишет Константин: Они кроме этого молятся звезде Афродиты, которую именуют Koubar, и выкрикивают собственные мольбы Alla oua Koubar, другими словами, Афродита и Бог. Потому что они именуют Всевышнего ‘Alla, oua употребляют для альянса и, и кличут они звезду Koubar. Так, они говорят ‘Alla oua Koubar.
Дело исследователей арабской культуры — сказать нам, какую сокровище воображает это императорское проникновение в сферу этимологии, которое, разумеется, параллельно текстам Дамаскина, не смотря на то, что и независимо. Классический мусульманский призыв Allahu akbar — Всевышний велик — на которое разумеется и ссылаются тут, ставил в тупик византийских авторов начиная с VIII в. Около 725 г., другими словами до времени преп. Иоанна Дамаскина, Герман Константинопольский кроме этого упоминает сарацин, живущих в пустыне, обращавшихся к неодушевленному камню, взывая к так именуемому Hobar. Иоанн Дамаскин отождествляет Habar либо Haber (он употребляет эти две формы) как с самой Афродитой, так и с Каабой, которая, по его точке зрения, воображает голову языческой богини. В IX в. Никита кроме этого говорит об идоле Houbar, воображающем Афродиту. То, что некоторый культ Утренней Звезды существовал среди арабов до появления ислама, думается несомненным, и это было известно византийцам, пробовавшим, само собой разумеется, отыскать в исламе следы язычества. Но пример с Афродитой подтверждает тот факт, что преп. Иоанн Дамаскин не добавил ничего значительного к той информации об исламе, которая была уже дешева византийцам, его современникам, и просто употребил принятый довод, что подходящим образом подтверждал византийское убеждение в том, что арабы погрязли в распутстве.
Иначе, как мы уже отмечали, преп. Иоанн перечисляет ислам среди христианских ересей. Это отношение к исламу основывалось на том факте, что Коран допускает показатели Откровения как в иудаизме, так и в христианстве. его современники и Иоанн склонялись исходя из этого к тому, дабы применить к исламу критерий христианского православия и уподобить ислам христианской ереси, уже осужденной. Итак, Мухаммед был арианином, в силу того, что он отрицал божественность Святого и Логоса Духа; из этого быть может, что легенда Мухаммеда была привнесена в христианскую религию монахом-арианином. Вправду, в контакт раннего ислама с христианством были вовлечены монофизитские и несторианские общины, но, само собой разумеется, не ариане, и имя приписываемое Иоанном мусульманам — koptai tou Theou(резчики Божий), в силу того, что они вырезают из Всевышнего Дух и Логос, — есть ответом мусульманскому обвинению, направленному против христиан, что они ‘etairiastai — те, кто допускает сотоварищей Всевышнего.
Вместе с этими полемическими доводами, относящимися к противостоянию между безотносительным христианской доктриной и монотеизмом ислама Троицы, Иоанн затрагивает второй важный вопросы несогласия — вопрос свободной предопределения и воли, и все его подтверждение сопровождается самыми яростными эпитетами, каковые он дает Мухаммеду — лжепророк, лицемер, прелюбодей и лжец. Все это, очевидно, было принято со всеми подробностями вторыми полемическими авторами-
Два имени хороши особенного упоминания в истории ранне-византийской полемики против ислама: арабоязычный епископ Феодор Абу-Курра, во второй половине восьмого столетия живший на оккупированной мусульманами территории, большей частью в Сирии, и Никита Византийский, приближенный Фотия. И не смотря на то, что они писали в различных стилях и пребывали в разных событиях, как Феодор, так и Никита были намного лучше привычны с исламом, чем преп. Иоанн Дамаскин; Феодор — в силу того, что он жил вместе c мусульманами и вовлекал кх в диалог, а Никита — так как он изучил целый текст Корана.
Абу-Курра писал и на греческом, и на арабском. Из его 52 маленьких греческих трактатов большая часть составлено в форме диалога с еретиками, встреченными автором (несториане, монофизиты, оригенисты), а семнадцать — направлены против ислама. Эти маленькие произведения дают чувство настоящей природы тех взаимоотношений, каковые существовали между христианами и мусульманами в VIII в. Диалоги Феодора содержат четкую отрицательную позицию по отношению к вере ислама и к личности Мухаммеда, лжепророка-арианина (1560А), находящегося во власти беса (1545В—1548А). Но использованные аргументы представлены так, дабы они были осознаны оппонентами, что соответствует правилам настоящего диалога. Пара тому примеров: арабы отвергают веру в Троичность Божества, в силу того, что она привносит разделение в Всевышнем. Но существует один Коран, не обращая внимания на множество его копий; кроме этого и Всевышний имеется Один в Трех (1528CD). Маленький диалог содержит христианское учение о Евхаристии, которое, само собой разумеется, было труднопонимаемым для мусульман; и тут Феодор надеется на медицинские образы, родные обеим сторонам: сошествие Святого Духа на вино и хлеб, каковые при помощи этого прелагаются в кровь и тело Христову, сходно работе печени, которая усваивает пищу через выделение тепла (1552D—1553C), В вопросе, что был неизбежным в любой беседе между христианином и мусульманином — о многоженстве ~ Феодор занимает прагматическую позицию, которая, как он знает, будет легче осознана его оппонентами, чем каждая ссылка на высокую мораль либо на святость брака. Дама, — пишет Феодор, —выходит замуж для рождения и наслаждения детей. Но кто может представить большее удовольствие, чем то, которое испытывали Ева и Адам в раю, где однако царила моногамия? И в то время, когда мусульманин все еще утверждал, что он предпочитает многоженство, поскольку оно снабжает более стремительное преумножение людской рода, Феодор отвечает, что так как Всевышний не беспокоился о стремительном умножении человека, в то время, когда человек был один на земле, то Он, само собой разумеется, не хочет через чур великого преумножения и сейчас… И он заканчивает собственный подтверждение напоминанием мусульманину о сценах ревности и неминуемых ссорах, каковые происходят в гареме (1556A—1558D).
Прагматический темперамент некоторых диалогов Абу-Курры не мешает применению искусных богословских аргументов. Последователь Аристотеля, Феодор был знаком со всеми тонкостями византийского тринитарного учения и христологии. В то время, когда мусульмане, возражая против учения о смерти Христа, говорили, что души и разделение тела должно было бы означать исчезновение Христа как Личности, — Феодор отвечал, ссылаясь на православное учение об ипостасном единении, основанное на единстве Божественной Ипостаси Христа, существующей и сохраняющейся кроме того в смерти, что эта Ипостась — объединяющий фактор для всех составляющих Богочеловека; исходя из этого тело Христово остается нетленным во гробе (1583— 1584).
Дискуссия частенько затрагивает моменты учения о предопределении, которое развивалось в ортодоксальном исламе и довольно часто обсуждалось в мусульманском мире. Оно, само собой разумеется, опровергалось Феодором в ряде доказательств, каковые отражают настоящие споры на популярном уровне: в случае, если Христос должен был погибнуть сознательно, тогда, говорят мусульмане, христиане должны благодарить иудеев за содействие в исполнении Божьей воли, поскольку все, что случается, соответствует Его воле. Феодор отвечает: так как вы утверждаете, что все погибшие в священной войне с неверными отправляются на небеса, вы должны благодарить ромеев за убийство множества ваших собратий (1529А). Но спор о предопределении протекает кроме этого и на более высоком философском и богословском уровнях: Феодор растолковывает христианское учение о божественном акте творения, завершенном в шесть дней, что, с того времени дал людской свободной воле возможность функционировать, творить и выбирать; в случае, если и существует какое-либо предопределение к добру, то оно наследуется в крещении, которое имеется новое рождение и должно быть принято вольно и сопровождаться хорошими делами (1587А-1592С); данный отрывок о предопределении дословно воспроизводится в Диалоге, приписываемом преп. Иоанну Дамаскину.
Многие из богословских вопросов, затронутых Феодором, обсуждаются кроме этого в широком трактате Никиты Византийского, посвященном императору Михаилу III. Никита пишет в Константинополе; он, быть может, ни при каких обстоятельствах не разговаривал с мусульманами, но у него имеется полный текст Корана, систематическую критику которого он и дает, совершенно верно цитируя бессчётные суры с их нумерацией и названиями (последняя не всегда соответствует принятой в современных изданиях Корана). Книги Никиты делятся на две части:
1. Апологетическое толкование христианской веры, сосредоточенное по большей части на учении о Троице (673—701).
2. Систематическое опровержение Корана в тридцати главах (701-805). Опровержение Никиты по сути чисто академично и схоластично; это умственное упражнение, относящееся к тому виду, что следовало ожидать от грамотного круга ученых, планировавших около Фотия и финансируемых кесарем Вардой и двором Михаила III, По существу оно отражает чувство, произведенное Кораном на византийского интеллектуала IX в., которому вменили в обязанность опровергнуть новую веру. Он делает собственную задачу с громадной осторожностью, но без всякой заботы о вероятном мусульманском слушателе либо читателе.
Сравнивая Коран с христианским Писанием, он говорит о самая печальной и самая неуместной книжице араба Мухаммеда, полной кощунства против Всевышнего, со всей его ужасной и неотёсанной непристойностью, которая не владеет кроме того видимостью какого именно бы то ни было библейского жанра и не есть ни пророческой, ни исторической, ни законодательной, ни богословской, но вся хаотична. Как это возможно, задаёт вопросы он, отправлено с небес? Никита не знает арабского и применяет пара разных переводов Корана. Это, к примеру, разумеется из его рассмотрения известной 112 суры, направленной против христианского тринитарного учения, которая с тех лет стала неизменным предметом каждой дискуссии о вере между мусульманами и христианами: Сообщи: “Он — Аллах ~ един, Аллах, вечный; не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один!” {Перевод И.Ю. Крачковского).
Арабское слово самад, означающее жёсткий, массивный, постоянный — передается тут словом вечный, а в начале книги Никиты переводится греческим ‘olosfairos, другими словами совершенно-шарообразный, что дает автору предлог осмеивать подобное материальное познание божественности (708А). Позднее он поправляет собственный перевод и передает самад посредством слова ‘olosfuros (совершенно-выкованный — Пер.}, которое обозначает жёсткую железную массу, кованную молотом, что ближе к настоящему образу Всевышнего, данному текстом Корана (776В).
Второй пример непонимания из-за ошибочного перевода: Никита обвиняет Коран в учении о том, что человек появляется из пиявки (708А). В конечном итоге же арабский текст (96 сура, 2) говорит о сгустке свернувшейся крови.
Я выбрал эти примеры среди многих вторых в тексте Никиты, поскольку они повторяются многими вторыми византийскими авторами и занимают центральное место в позднейшей полемике. Они иллюстрируют постоянное взаимонепонимание между двумя культурами и двумя типами религиозного мышления, и показывают явное знание коранических текстов частью византийцев. В полной мере разумеется, к примеру, что Никита Византийский изучил Коран, пускай кроме того в неточных переводах, каковые, быть может, были неминуемы на раннем этапе византийско-арабских взаимоотношений. Иначе, возможно задать вопрос, вправду ли такие византийские толкования исламского учения, как утверждаемая вера в шарообразный образ Всевышнего либо в пиявку в качестве начала человека, не пришли из некоторых народных форм арабской религии — хороших, очевидно, от правоверного ислама, — каковые были известны византийцам.
Полный обзор византийской литературы, направленной против ислама, обязан, само собой разумеется, включать изучение многих византийских документов, относящихся хронологически к более поздним периодам, лежащим вне сферы отечественной работы. Было бы достаточно упомянуть тут, что с VIII по XV вв. знание об исламе в Византии понемногу возрастало. Автор XIII в. Варфоломей Эдесский уже демонстрирует некое знакомство с ролью Османа и Абу-Бакра по окончании смерти Мухаммеда. В XIV в., будучи уже не у дел, император Иоанн VI Кантакузин собирает более богатую данные. Он образовывает четыре трактата, опровергающих Коран, и четыре Апологии христианства, нацеленных против мусульман. Вдобавок к ранним византийским источникам он применяет латинское Опровержение ислама, написанное флорентийским монахом-доминиканцем, Рикальдом из Монте Кроче (Ricaldus de Monte Сгосе, ум, 1309) и переведенное Димитрием Кидонисом.. Похоже, что Кантакузин посчитал издание анти-исламских произведений главным делом собственной жизни: в отлично известном перечне его богословских работ, заказанных самим Кантакузином для его личной библиотеки (данный перечень находится на данный момент в Париже, Paris, gr. 1242), экс-император изображает себя держащим свиток с надписью Велик христианский Всевышний, — слова, каковые были Incipit (другими словами началом, источником — Пер.} его работы против ислама. И не смотря на то, что его главный способ опровержения остается все еще отвлечённым и отвлеченным, но нет никакого сомнения, что Кантакузин лучше, чем его предшественники, отдает себе отчет- в той новой ситуации, в которой живет. Он реалистично разглядывает противостояние с исламом и демонстрирует готовность к тому, дабы искать сведения и аргументы среди любых источников, кроме того в работе латинского монаха (он цитирует его произведение: монах Ордена проповедников — по имени Рикальд, отправился в Вавилон и, усиленно занимаясь, выучил наречие арабов). И он молится не только о разрушении исламской веры, но и об обращении мусульман. Все это подтверждает тот факт, что он воспринял ислам намного важнее, чем кто-либо из авторов VIII либо IX вв. Быть может, тут стоит упомянуть, что приятель Кантакузина, узнаваемый богослов-исихаст епископ Фессалоникийский Григорий Палама обрисовывает в 1352 г. собственный путешествие в оккупированную турками Малую Азию в достаточно оптимистических тонах, сохраняя надежду, подобно Кантакузину, на последующее обращение мусульман, и подразумевая, что до тех пор будет принято дружественное сосуществование.
2.
Византийская полемическая литература во многом выяснила официальное каноническое отношение Церкви к исламу, отношение, которое было отражено в чинопоследованиях принятия мусульман, обращенных в христианство. Один таковой весьма старый чин содержит последовательность из двадцати двух анафем против мусульманских вер. От обращенного требуется анафематстнование Мухаммеда, всех родственников пророка (каждого по имени} и всех халифов включая Йезида (680—683). Тот факт, что более поздние халифы не упомянуты, привел о. Кюмона к заключению, что данный обряд относится к началу VIII в. Но так как перечень не выстроен хронологически (за Йезидом направляться Осман, третий халиф), то данный аргумент не выглядит абсолютно убедительным.
Другие анафемы направлены против Корана; против мусульманского представления о эдем, где будут иметь место все виды греха, поскольку Всевышний нс возможно постыжаем; против многоженства; против учения о предопределении, которое ведет к той мысли, что Сам Всевышний имеется источник зла; против мусульманской интерпретации евангельских рассказов и коранической трактовки Ветхого Завета. Анафемы повторяют многие из доводов, применяемых полемистами: упоминаются арабское поклонение Афродите, именуемой Habar, и теория о том, что человек случился из пиявки, — и от новообращенного в христианство требуется формально отвергнуть их.
Создатель этого чина очевидно больше знал об исламе, чем преп. Иоанн Дамаскин. Быть может, он применял трактат Никиты, и другие современные ему источники. И исходя из этого думается обоснованным датировать чинопоследование IX веком, — тем временем, в то время, когда были составлены подобные же обряды для принятия иудеев и павликиан. По крайней мере, данный самый чин был все еще в потреблении в XII в., в силу того, что Никита Хониат дает подробное изложение одного конфликта, противопоставившего императора Мануила I и Патриарший синод, в котором ключевую роль игрался митрополит Фессалоникийский Евстафий. В 1178 г. Мануил издал два указа, предписывавшие удалить последнюю анафему из чинопоследования, начиная с экземпляра, бывшего в употрсбленнии в Великой церкви св. Софии. Анафема, цитировавшая 112 суру, звучит так: Я анафематствую Всевышнего Мухаммеда, о котором он говорит: “Он — Всевышний единый, Всевышний вечный [в греческом тексте стоит ‘olosfuros — из ‘кованого металла’]; не родил и не был рожден, и нет Ему аналогичного ни одного”!
Обстоятельством данной меры была боязнь императора шокировать новообращенных принуждением их анафематствовать не только верования Мухаммеда, но и Всевышнего Мухаммеда, потому что это подразумевало, что христиане и мусульмане в конечном итоге не верят в одного и того же Всевышнего. Императорская мера встретила сильное противодействие со синода и стороны патриарха. Евстафий Фессалоникийский, что в этом вопросе выступил как говорящий от лица Церкви, заявлял, что Всевышний, о Котором верят, что Он из кованого металла, есть не подлинным Всевышним, а вещественным идолом, что и должен быть апафематствован как такой. По окончании некоего спора между патриархатом и дворцом был отыскан компромисс. Император отменил начальный указ; двадцать вторая анафема была сохранена в чине, но сейчас она звучала легко: Анафема Мухаммеду, всему его учению и всему его наследству. Данный текст сохранился в поздних изданиях богослужебных книг.
Данный эпизод имеет значение, потому, что он светло иллюстрирует существование в Византии двух взоров на ислам: конечный и закрытый, что принимал полностью отрицательное отношение к учению Мухаммеда и разглядывал его как форму язычества, и второй — более умеренный, пробовавший избежать сжигания всех мостов и сохранить кое-какие обоюдно значимые параметры, в частности — признание неспециализированной верности монотеизму.
Мануил I принадлежал ко второй группе, и в этом отношении он следовал традиции, которая, наверное, стала преобладающей в официальных правящих кругах Византии. Это возможно подметить из следующей категории документов, каковые мы разглядим — из писем Византиийских чиновников и императоров, направленных их арабским обозревателям.
3.
Первое и исторически самоё важное — письмо Льва III халифу Омару II. Омар II правил лишь три года (717-720), и исходя из этого письмо возможно датировано с относительной точностью. Я не могу детально обсуждать тут проблему его подлинности. О факте переписки по вопросам веры между Омаром и Львом светло свидетельствует Феофан, но уникальный греческий текст письма (либо писем) Льва утерян. Краткая латинская версия была издана Хампериусом, ошибочно приписавшим письмо Льву VI. Эта атрибуция была некритически принята Крумбахером и Айхнером. Армянская версия, значительно более долгая, была сохранена историком Гевондом. Она воспроизводит начальный текст, быть может, с некоторыми малыми вставками.
Документ увлекателен сходу в нескольких отношениях: 1. Письмо, исходящее от первого императора-иконоборца, предшествует самому таким образом и иконоборческому спору дает полезное свидетельство о взорах Льва на ико но почитание в данный ранний период; это свидетельство находит подтверждение, как мы дальше заметим, в других современных ему источниках. 2. Это первый знакомый нам византийский текст, опровергающий ислам, и он показывает более широкое знание предмета, нежели другие современные ему полемические произведения.
Письмо Льва — это ответ на праздничный призыв Омара отправить ему изложение христианской веры. В действительности, у ранних халифов было обыкновение при восшествии на престол отправлять неверным правителям подобные запросы, обличающие их верования и призывающие принять ислам. Омар требует Льва представить аргументы, каковые заставляют его предпочесть христианство каждый вере, и задает ему пара вопросов: По какой причине христианские народы по окончании смерти апостолов Иисуса разделились на семьдесят два племени?.. По какой причине они исповедуют трех всевышних?.. По какой причине они поклоняются костям апостолов и пророков, и кресту и изображениям?..
Все ответы Льва основаны на важной экзегезе — как библейской, так и коранической. В его случае не может быть и речи о доверии искажениям и народным легендам. Он очевидно не испытывает недостаток ни в осуждении культа Афродиты, якобы утверждаемого исламом, ни в отречении Омара от теории, что человек случился от пиявки. Он не сомневается, что и он, и тот, кому он пишет, верят в одного и того же Всевышнего, что Омар принимает Ветхий Завет как истину Откровения. Ему необходимы аргументы в поддержку подлинной религии? Но апостолы и многочисленные пророки подтверждали божественность Иисуса, а Мухаммед находится в одиночестве… И как возможно утверждать, что Коран выше любой критики? Мы знаем,— пишет Лев, — что [Коран] составили — Умар, Абу-Тараб и Солман Перс, даже в том случае, если и слух прошел около тебя, что он отправлен с небес Всевышним… И без того же нам как мы знаем, что некоторый Хадджадж, которого назначил ты правителем Персии, заменил древние книги вторыми, сочиненными им самим, по собственному вкусу… И разве ислам, младшая из двух религий, не раздирается расколами еще более важными, чем те, каковые постигли древнее относительно с ним христианство? Эти разделения случились в исламе, продолжает Лев, не смотря на то, что он появился среди одного только народа, арабов, тех, кто говорит на одном языке, тогда как христианство сначала было принято греками, римлянами, иудеями, халдеями, сирийцами, эфиопами, индийцами, сарацинами, персами, армянами, албанцами и грузинами: кое-какие споры между ними были неизбежны!
Большинство письма Льва посвящена проблемам богослужения и обряда и отвечает на нападки Омара на христианское учение о таинствах. В критике византийским императором культа Каабы не содержится ничего от мифических преувеличений вторых полемистов. Он пишет: Неизвестно, в сторону какой почвы обращались пророки на протяжении молитвы. Одни только вы были увлечены к почитанию языческого алтаря для жертвоприношений, что вы именуете “Дом Авраамов”. В Священном Писании ничего не говорится о том, дабы Авраам приходил к этому месту…. И потом занимательный отрывок, касающийся икон и почитания креста: Мы почитаем крест для страданий Воплотившегося Всевышнего-Слова Что же касается изображений, мы не оказываем им равного уважения, поскольку в Священном Писании не взяли никакой заповеди по этому поводу. Но, находя в Ветхом Завете, что Божественное повеление предписало Моисею выполнить в скинии изображения херувимов, и одушевленные искренней привязанностью к ученикам Господа, каковые пылали любовью к Самому Спасителю, мы постоянно чувствовали желание сохранить их образы, каковые дошли до нас из тех лет как их живые изображения. Их присутствие умиляет нас, и мы прославляем Всевышнего, Что спас нас при помощи Собственного Единородного Сына, показавшегося в мире в сходном виде, и мы кроме этого прославляем святых. Что же касается красок и дерева, мы отнюдь не испытываем благоговения перед ними.
Данный текст светло отражает состояние умов, преобладавшее при византийском дворе в годы, каковые предшествовали иконоборческому указу 726 г. Иконы все еще являются частью официального национального православия, но Лев придает им не более чем образовательную и эмоциональную значимость; поклонение кресту выражено более четко, и мы знаем, что оно сохранялось кроме того самими иконоборцами. Потребление изображений явственно оправдывается ветхозаветными текстами, но — никакого благоговения перед красками и деревом. Сходную позицию возможно отыскать в современных Льву письмах патриарха Германа, что приблизительно в 720 г. все еще воображал официальную точку зрения на иконы. Тот факт, что она выражена в тексте письма, сохраненного Гевондом, светло показывает на его подлинность, в силу того, что позднее ни иконоборцы, ни православные не могли бы показать столь нейтральное отношение к иконам. Православные, не смотря на то, что и осуждая так же, как и прежде почитание красок и дерева как таковых, еще отыщут опору в учении о Воплощении для обоснования загадочного, а не только образовательного, подхода к иконам, тогда как иконоборцы осудят любое изображение святых и Христа.
Так, письмо Льва воображает занимательный пример христианской апологетики, основанной на преуменьшении роли икон, и возможно светло заметить важность для того чтобы апологетического отношения к исламу в ранний период развития иконоборчества. Иконоборческий эдикт 726 г. был легко следующим и решающим этапом этого процесса. Как едко отметил Андре Грабар, холодная война шантажа и пропаганды велась наровне с конфликтом, в котором Византия всегда сталкивалась с халифатом на всем протяжении 2-й половины VII в. и в начале VIII в. Священные изображения игрались ключевую роль в данной холодной войне то как знак христианства против неверных, то как подтверждение христианского идолопоклонства- И без того же, как в современной холодной войне, соперники обычно применяли способы друг друга. Переписка между Львом III и Омаром — занимательное явление в ходе постепенного нарастания остроты этих вопросов.