Устанавливаемый новый феодальный порядок взаимоотношений («кождо да держит отчину собственную») князья скрепляют клятвой — крестоцслованием. Они дают друг другу слово не допускать распрей, усобиц. Такое ответ встречает одобрение народа: «и для быша людъе ecu». Но достигнутое единодушие выяснилось временным и непрочным, и повесть на конкретном, ужасном примере ослепления Василька двоюродными братьями показывает, к чему приводит нарушение князьями взятых на себя обязательств.
Мотивировка завязки сюжета повести классическая, провиденциалистская: опечаленный «любовью», согласием князей сатана «влезе» в сердце «некоторым мужем»; они говорят «лживые словеса» Давиду о том, что Владимир Мономах якобы сговорился с Васильком о совместных действиях против него и Святополка Киевского. Что это за «кое-какие мужи» — неизвестно, что в конечном итоге побудило их сказать собственные «лживые словеса» Давыду — неясно. После этого провиденциалистская мотивировка перерастает в чисто психотерапевтическую. Поверив «мужам», Давид сеет сомнения в душе Святополка. Последний, «смятеся умом», колеблется, ему не верится в справедливость этих утверждений. В итоге Святополк соглашается с Давидом в необходимости захватить Василька.
В то время, когда Василько пришел в Выдубицкий монастырь, Святополк отправляет к нему вестника прося задержаться в Киеве до собственных именин. Василько отказывается, опасаясь, что в его отсутствие дома не произошло бы «рати». Явившийся после этого к Васильку отправленный Давыда уже требует, дабы Василько остался и тем самым не «ослушался брата ветшайшего». Так, Давыд ставит вопрос о необходимости соблюдения Васильком собственного долга подчинённого по отношению к сюзерену. Увидим, что Глеб и Борис гибнут во имя соблюдения этого долга. Отказ Василька лишь убеждает Давыда, что Василько собирается захватить города Святополка. Давыд настаивает, дабы Святополк срочно дал Василька ему. Снова идет посланец Святополка к Васильку и от имени великого киевского князя требует его прийти, поздороваться и посидеть с Давыдом. Василько садится на коня и с малой дружиной едет к Святополку. Характерно, что тут рассказ строится по законам эпического сюжета: Василько принимает ответ отправиться к брату лишь по окончании третьего приглашения.
О коварном плане брата Василька даёт предупреждение дружинник, но князь не имеет возможности поверить: «Како мя хотять яти?оногды (в то время, когда сравнительно не так давно) целовали крест». Василько не допускает мысли о возможности нарушения князьями взятых на себя обязательств.
Драматичен и глубоко психологичен рассказ о встрече Василька со Давыдом и Святополком. Введя гостя в горницу, Святополк еще пробует завязать с ним разговор, требует его остаться до Святок, а «Давыд же седяше, акы нем», и эта подробность ярко характеризует психотерапевтическое состояние последнего. Натянутой воздуха не выдерживает Святополк и уходит из горницы под предлогом необходимости распорядиться о завтраке для гостя. Василько остается наедине с Давыдом, он пробует начать с ним разговор, «и не бе в Давыде гласа, ни послушанья». И лишь сейчас Василько начинает прозревать: он «ужаслъся», осознав обман. А Давыд, мало посидев, уходит. Василька же, оковав в «двою оковы», закрывают в горнице, приставив на ночь сторожей.
Подчеркивая нерешительность, колебания Святополка, создатель говорит о том, что тот не решается сам принять решения о судьбе Василька. Святополк созывает наутро «бояр и кыян» и излагает им те обвинения, каковые предъявляет Васильку Давыд. Но и бояре, и «кыяне» не берут на себя моральной ответственности. Вынужденный сам принимать ответ, Святополк колеблется. Игумены умоляют его отпустить Василька, а Давыд «поущает» на ослепление. Святополк уже желает отпустить Василька, но чашу весов перевешивают слова Давыда: «…аще ли этого (ослепления.— В. К.) не створишъ, а разрешишь войти и, то ни тобе княжити, ни мне». Ответ князем принято, и Василька перевозят на повозке из Киева в Белгород, где сажают в «истобку молу». Развитие сюжета достигает собственной кульминации, и она дана с громадным художественным мастерством. Заметив точащего нож торчина, Василько догадывается о собственной участи: его желают ослепить, и он «възпи к всевышнему плачем стенаньем и великим». направляться обратить внимание, что создатель повести — священик Василий — не отправился по пути агиографической литературы. В соответствии с житийному канону тут должно было поместить пространный монолог храбреца, его молитву, плач.
Совершенно верно, динамично создатель передает кульминационную сцену. Главная художественная функция в данной сцене в собственности глаголу — необычному «речевому жесту», как понимал его А. Н. Толстой. Входят конюхи Давыда и Святополка — Сновид Изечевич и Дмитр:
и почаста простирати ковер,
и простерша, яста Василка
и хотяща и поврещи;
и боряшется с нима прочно,
и не можаста его поврещи.
И се влезше друзии повергоша и,
и связаша и,
и снемше доску с печи,
и възложиша на перси его.
И седоста обаполы Сновид Изеневичь и Дмитр,
и не можаста удержати.
И приступиста ина два,
и сняста другую деку с пени,
и седоста,
и удавиша и рамяно, яко переем троскотати.
Вся сцена выдержана в четком ритмическом строе, что создается анафорическим повтором соединительного альянса «и», передающим временную последовательность действия, и глагольными рифмами.
Перед нами неторопливый рассказ о событии, в нем нет никакой внешней эмоциональной оценки. Но перед читателем — слушателем с громадной конкретностью предстает полная драматизма сцена: «И приступи торчин… держа ножь и не смотря на то, что ударити в око, и грешися ока и перераза ему лице, и имеется рана та на Василке и сейчас. И посем удари и в око, и изя зеницю, и посем в второе око, и изя другую зеницю. И том часе бысть яко и мертв».
Утратившего сознание, мёртвого Василька везут на повозке, и у Здвиженья моста, на торгу, сняв с него окровавленную рубаху, отдают ее помыть попадье. Сейчас снаружи бесстрастный сказ уступает место лирическому эпизоду. Попадья глубоко сострадает несчастному, она оплакивает его, как мертвеца. И услышав плач сердобольной дамы, Василько приходит в сознание. «И пощюпа сорочкы и рече: «Чему есте сняли с мене? да бых в той сорочке кроваве смерть принял и стал пред богомь».
Давыд осуществил собственный намерение. Он привозит Василька во Владимир Волынский, «акы некак улов уловив». И в этом сравнении звучит моральное осуждение правонарушения, совершенного братом.
В отличие от агиографического повествования Василий не морализует, не приводит библейских цитат и сопоставлений. От повествования о судьбе Василька он переходит к рассказу о том, как это правонарушение отражается на судьбах Русской почвы, и сейчас основное место отводится фигуре Владимира Мономаха. Конкретно в нем воплощается идеал князя. Гиперболически передает Василий эмоции князя, определившего об ослеплении Василька. Мономах «…ужасеся и всплакав и рече: «Этого не бывало имеется в Русьскей земьли ни при дедех отечественных, ни при отцих отечественных, сякого зла». Он пытается мирно «исправить» это зло, дабы не допустить смерти почвы Русской. Молят Владимира и «кияне» «творить мир» и «беречь почву Русскую», и расплакавшийся Владимир говорит: «Воистину отци отечественные и деди отечественные зблюли почву Русьскую, а мы желаем погубити». Черта Мономаха получает агиографический темперамент. Подчеркивается его послушание своей мачехе и отцу, и почитание им митрополита, сана святительского и особенно «чернеческого». Найдя, что он отошёл от главной темы, рассказчик торопится «на собственный» возвратиться и информирует о мире со Святополком, что обязывался пойти на Давыда Игоревича и или захватить его, или изгнать. После этого создатель говорит о неудавшейся попытке Давыда занять Василькову волость и возвращении Василька в Теребовль. Характерно, что в переговорах с братом Василька Воло-дарем Давыд пробует свалить собственную вину в ослеплении Василька на Святополка.
Мир после этого нарушают Василько и Володарь. Они берут копьем город Всеволож, поджигают его и «створи мщенье на людех неповинных, и пролья кровь неповинну». Тут создатель очевидно осуждает Василька. Это осуждение улучшается, в то время, когда Василько расправляется с Лазарем и Туряком (подговоривших Давыда на злодеяние); «Се же 2-е мщенье створи, его же не бяше лепо створити, да бы всевышний отместник был».
Делая условия мирного соглашения, Святополк Изяславич изгоняет Давыда, но позже, преступив крестное целование, идет на Василька и Володдря. Сейчас Василько снова выступает в ореоле храбреца. Он делается во главе войска, «възвысив крест». Наряду с этим и над солдатами «мнози человеци муж видеша крест».
Так, повесть не идеализирует Василька. Он не только жертва наветов, коварства и жестокости Давыда Игоревича, легковерия Святополка, но и сам обнаруживает не меньшую жестокость как по отношению к виновникам зла, так и по отношению к ни в чем не повинным людям. Нет идеализации и в изображении князя киевского Святополка, нерешительного, наивного, слабовольного. Повесть разрешает современному читателю представить характеры живых людей с их достоинствами и человеческими слабостями.
Повесть написана средневековым писателем, что сооружает ее на противопоставлении двух ножа и «символических» образов «креста», лейтмотивом проходящих через все повествование.
«Крест» — «крестное целование» — знак единомыслия и княжеского братолюбия, скрепленных клятвой. «Да аще кто отселе на кого будеть, то на того будем ecu и крест честный», — данной клятвой скрепляют князья собственный соглашение в Любече. Василько не верит в коварство братьев: «Како мя хотятъ яти? оногды целовали крест, рекуще: аще кто на кого будеть, то на того будеть крест и мы ecu». Владимир Мономах заключает мир со Святополком «целоваше крест межю собою». Василько, отмщая собственную обиду Давыду, поднимает «крест честный».
«Нож» в повести об ослеплении Василька—не только оружие конкретного правонарушения — ослепления Василька, но и знак княжеских распрей, усобиц. «…Оже ввержен в ны нож!»— восклицает Мономах, определив о ужасном злодеянии. После этого эти слова повторяют послы, направленные к Святополку: «Что се зло створил ecu в Русьстей почвы и ввергл ecu ножь в ны?»
Так, «Повесть об ослеплении Василька Теребовльского» быстро осуждает нарушение князьями собственных договорных обязательств, приводящее к ужасным кровавым правонарушениям, приносящее зло всей Русской почва.
Описания событий, которые связаны с походами князей, получает темперамент исторического документального сказания, свидетельствующего о формировании жанра воинской повести. Элементы этого жанра присутствуют в сказании о мести Ярослава Окаянному Святополку 1015—1016 гг. Завязкой сюжета есть весть Ярославу из Киева от сестры Предславы о гибели Бориса и смерти отца; Ярослав начинает подготовиться к походу, собирает войска и идет на Святополка. Со своей стороны Святополк, «пристрой бе-щисла вой, Руси и печенег», идет навстречу к Любечу. Неприятные стороны останавливаются у водной преграды — на берегах Днепра. Три месяца стоят они друг против друга, не решаясь напасть. И лишь насмешки и укоры, бросаемые воеводой Святополка в новгородцев и адрес ярослава, вынуждают последних на решительные действия:«…аще кто не поидеть с нами, сами потнем его». Утром Ярослав со собственными армиями переправляется через Днепр, и, оттолкнув ладьи, солдаты устремляются в бой. Описание битвы—кульминация сюжета: «…и сступишася на месте. Бысть сеча зла, и не бе лзе озером печенегом помагати, и притиснуша Святополка с дружиною ко озеру, и въступивша на лед и обломися с ним лед, и одалати нача Ярослав, видев же Святополк и побеже, и одоле Ярослав». При помощи стилистической формулы «быстъ сеча зла» дана оценка битвы. бегство Святополка и Победа ярослава — развязка сюжета.
Так, в данном летописном сказании уже наличествуют главные сюжетно-композиционные элементы воинской повести: сбор армий, выступление в поход, подготовка к бою, развязка и бой его.
Подобно выстроены сказания о битве Ярослава со польским королём и Святополком Болеславом в 1018—1019 гг., о междоусобной борьбе Ярослава с Мстиславом в 1024 г. Тут направляться отметить появление последовательности новых стилистических формул: неприятель приходит «в силе тяжце», поле боя «покрыша множество вой»; битва происходит утром «въсходящую солнцю», выделена ее грандиозность «быстъ сеча зла, яка же не была в Руси», солдаты «за рукы емлюче сечахуся», «яко по удольем крови свекрови».
Символический образ битвы-грозы намечен в описании сражения у Листвена между войсками Мстислава и ярослава в 1024 г.: «Бывши нощи, быстъ тма, молонъя, и гром, и ливень… И быстъ сеча силна, яко посветяше молонъя, блещашеться оружье, и бе гроза громадна и сеча силна и страшна».
Образ битвы-грома использован в сказании 1111 г. о коалиционном походе русских князей на половцев, тут же вражеские армии сравниваются с лесом: «выступиша аки борове».
В описание сражения вводится мотив помощи небесных сил (ангелов) русским армиям, что свидетельствует, согласно точки зрения летописца, об особенном размещении неба к благочестивым князьям.
Все это разрешает сказать о наличии в «Повести временных лет» главных компонентов жанра воинской повести.
В рамках исторического документального стиля выдержаны в летописи сообщения о небесных знамениях.
Элементы агиографического стиля. Составители «Повести временных лет» включали в произведения и нея агиографические: христианскую легенду, мученическое житие (сказание о двух варягах-мучениках), сказание об основании Киево-Печерского монастыря в 1051 г., о смерти его игумена Феодосия Печерского в 1074 г. и сказание о черноризцах печерских. В агиографическом стиле написаны помещенные в летописи сказания о перенесении Глеба и мощей Бориса (1072) и Феодосия Печерского (1091).
Летопись возвеличивала подвиги основателей Киево-Печерского монастыря, что был «поставлен» ни «от царей, и от бояр, и от достатка», а «слезами, и пощением, и бдением» Феодосия и Антония Печерских. Под 1074 г. за рассказом о преставлении Феодосия летописец повествует о печерских черноризцах, каковые «яко светила в Руси сьяють». Прославляя христианские добродетели печерских иноков, прорицателя Еремея, черноризца Исакия и прозорливого Матвея, летопись одновременно с этим отмечает и отдельные теневые стороны монастырского быта. Попытка некоторых монахов покинуть печерскую обитель и возвратиться «в мир» отмечена в рассказе об Еремее.
Рассказ о Матвее прозорливом в сказочной форме говорит о том, что долгая церковная работа утомляет многих монахов и они под различными предлогами покидают церковь и идут дремать, а кое-какие, как Михаил Тольбекович, кроме того удирают из монастыря.
Само собой разумеется, слабости монахов растолковывают в летописи «кознями бесовскими». Так, Матвей прозорливый, пребывав в церкви, видит беса, принявшего вид ляха. В поле собственного плаща данный лях носит цветы репейника и бросает их в монахов. За монахом же Михаилом Тольбе-ковичем бес приезжает в монастырь на свинье, и, подстрекаемый бесом, монах по окончании заутрени, перескочив через ограду, бежит из монастыря.
Так прославление святости черноризцев печерских сочетается с правдивым отражением некоторых сторон монастырского быта, что уже очевидно выходит за рамки агиографического стиля.
Одной из форм прославления князей в летописи являются посмертные некрологи, которые связаны с жанром надгробных похвальных слов. Первым таким похвальным словом есть некролог княгине Ольге, помещенный под 969 г. Он начинается рядом метафорических сравнений, прославляющих первую княгиню-христианку. Метафорические образы «денницы», «зари», «света», «луны», «бисера» (жемчуга) заимствованы летописцем из византийской агиографической литературы, но использованы они для прославления русской княгини и подчеркивают значение для Руси ее подвига — принятия христианства.
Некролог-похвала Ольге стилистически близка похвале Владимиру, помещенной в летописи под 1015 г. Погибший князь приобретает оценочный эпитет «блаженный», т. е. праведный, и его подвиг приравнивается подвигу Константина Великого.
Некрологи Ростиславу и Мстиславу смогут быть отнесены к жанру словесного портрета, в котором дана черта нравственных качеств и внешнего облика князей: «Бе же Мъстислав дебел теломъ, чермен лицем, великыма очима, храбор на рати, милостив, любяше дружину по велику, именья не щадяше, ни питья, ни еденья браняше».
В агиографическом стиле выдержан некролог Глебу (1078): «Бе же Глеб милостив убогым и страннолюбив, тщанье имея к церквам, тепл на веру и кроток, взглядом красен». Таков же некролог Ярополку Изяславичу (1086).
Некрологи Всеволоду и Изяславу наровне с агиографической идеализацией этих князей касаются конкретных моментов их деятельности, а в некрологе Всеволоду звучит голос осуждения, потому, что Всеволод под старость начал «любити суть уных, свет творя с ними».
Очень сдержанна летопись по отношению к митрополитам, лишь один из них Иоанн удостоен панегирической чёрта, данной под 1089 г.
Свидетельства о смерти князя, в большинстве случаев, сопровождаются сообщениями о плаче над телом покойника и месте его погребения.
Из христианской литературы летописец черпал нравоучительные сентенции, образные сравнения. Собственные рассуждения он подкреплял цитатами из текста «священного писания». Так, к примеру, повествуя о предательстве воеводы Блуда, летописец ставит вопрос о верности подчинённого собственному сюзерену. Осуждая изменника, летописец подкрепляет собственные мысли ссылками на царя Давыда, т. е. на Псалтырь: «О злая лесть человечески! Якоже Давид глаголет: Ядый хлеб мой, възвеличил имеется на мя лесть…»
Частенько летописец прибегает к сравнению исторических деятелей и событий с персонажами и библейскими событиями.
Функция библейских реминисценций и сопоставлений в летописи разна. Эти сопоставления подчеркивают величие и значимость Русской почвы, ее князей, они разрешают летописцам перевести повествование из «временного» исторического замысла в «вечный», т. е. они делают художественную функцию символического обобщения. Помимо этого, эти сопоставления являются средством моральной оценки событий, поступков исторических лиц.
Неспециализированная черта стиля л e m o n и с и. Так, все вышеизложенное разрешает сказать о наличии в «Повести временных лет» эпического повествовательного стиля, связанного с устной поэзией, стиля историко-документального, что преобладает в описании исторических событий, и стиля агиографического, что является важным средством утверждения нравственных совершенств князя-правителя, защитника осуждения Русской князей и интересов земли-крамольников.
Разнородный в жанровом и стилистическом отношении материал объединен в летописи единой патриотической мыслью, последовательным хронологическим принципом изложения, единой историко-философской, моральной концепцией. Летописец уверен, что история имеет конец и начало во времени. Ее поступательное перемещение к концу — «страшному суду» — направляется волею божества. Но поведение человека зависит и от него самого, его волеизъявления, зависит от выбора пути хороша либо зла. История, согласно точки зрения летописца, и являет собою арену постоянной борьбы добра и зла. Он оценивает деяния князей как с позиции вечных моральных истин, так и с позиции публичной морали собственного времени. Летописец делает выводы исторических деятелей не столько «божиим судом», какое количество судом людским, судом «киян», «мужей смысленных». Он не только прославляет хорошие, но и не утаивает чёрных деяний. Двойственно, к примеру, в летописи изображение Владимира Святославича. Он жестоко расправляется с полоцким князем Рогволодом и его сыновьями, убивает брата Яропол-ка, выступает в роли мучителя первых христиан, побежден похотью женскою. Но по окончании принятия христианства его вид быстро изменяется: на первый замысел выдвигаются черты христианской кротости и смирения, благочестия. Но и тут через идеализированные представления о князе-христианине проступают живые человеческие черты: Владимир трусливо скрывается под мост, испугавшись натиска печенегов у Василева, ссорится с сыном Ярославом. Отнюдь не совершенным правителем предстает и Ярослав: он подготавливается вступить в борьбу с отцом, жестоко расправляется с новгородцами, поднявшими восстание против насильников-варягов; про-являет нерешительность в борьбе со Святополком, в панике готов бежать за море по окончании поражения. Далеко не в привлекательном виде предстает Ярослав и в собственной междоусобной борьбе со Мстиславом. Клятвопреступниками по отношению к Всеславу Полоцкому являются сыновья Ярослава. За властолюбие осуждается Святослав, изгнавший Изяслава и прельстивший Всеволода. Осуждается летописцем Олег Черниговский, что «почва Русьскей довольно много зло створше, проливше кровь хрестьяньску».
Летописец выступает в роли проповедника-преподавателя: история — это наглядный урок «нынешним князьям», поучительный пример современникам. От древних авторов через Византию им был унаследован принцип историков, сформулированный Цицероном: «Historia est magistra vitae» — «История — учительница судьбы».
История в «Повести временных лет» предстает в качестве поучения, данного не в виде неспециализированных сентенций, а в виде конкретных броских художественных сказаний, повестей, фрагмен-тарных статей, положенных «по последовательности» «временных лет».
Летописец глубоко уверенный в конечном торжестве хороша и справедливости, отождествляя добро и красоту. Он выступает в роли страстного публициста, высказывающего интересы всей Русской почвы.
Язык «Повести временных лет» обширно отражает устную разговорную обращение собственного времени. Практически каждое известие, перед тем как оно было записано летописцем, отложилось в устной речи. Прямая речь исторических лиц занимает значительное место в стиле летописи. С речами обращается князь к собственной дружине, послы ведут дипломатические переговоры, речи произносятся на вече, пиршествах. Они говорят о высоком ораторском мастерстве: немногословны, лаконичны и очень ясны. Наряду с этим летописец редко прибегает к вымышленным речам,— он в любой момент точен и строго фактографичен в передаче «речей» собственных храбрецов.
В летописи обширно представлена особая терминология: военная, охотничья, юридическая, церковная. Вырабатываются четкие, ясные, образные фразеологические сочетания, как, к примеру: «забрать град копьем» — захватить город приступом, «сесть на конь» — выступить в поход, «утереть поту» — возвратиться с победой, «имеется хлеб деден» — княжить на столе предков, «целовать крест» —давать клятву, «ввергнуть нож» — начать раздоры.
Довольно часто летописец применяет народные пословицы, поговорки: «Погибоша аки обре», «Беда, аки в Родне», «Руси имеется веселье питье не можем бес того быти».
Язык «Повести временных лет» говорит о очень большом уровне развития культуры устной и письменной речи в XI—XII вв.
Значение «Повести временных лет».«Повесть временных лет» сыграла ключевую роль в развитии областных летописей и в создании общерусских летописных сводов XV—XVI вв.: она неизменно включалась в состав этих летописей, открывая собой историю Новгорода, Твери, Пскова, а после этого и историю Московского государства и Москвы.
В литературе XVIII—XIX вв. «Повесть временных лет» являлась источником поэтических образов и сюжетов. Так, А. П. Сумароков, создавая собственные классицистические катастрофы, обращался не к древним сюжетам, а к событиям русской национальной истории (см. его трагедии «Синав и Трувор», «Хорев»), Я. Б. Княжнин собственную тираноборческую катастрофу «Вадим Новгородский» сооружает на материале летописи.
Громадное место занимают образы Владимира, Святослава, Олега в романтических «Думах» К. Ф. Рылеева, проникнутых пафосом свободолюбивых идей.
Поэтичность летописных сказаний замечательно почувствовал, осознал и передал А. С. Пушкин в «Песне о вещем Олеге». В летописях старался он «предугадать язык и образ мыслей тогдашних времен» в трагедии «Борис Годунов». Созданный поэтом величавый по собственной духовной красоте образ летописца Пимена явился, по словам Ф. М. Достоевского, свидетельством «того замечательного духа народной судьбе, что может выделять из себя образы таковой неоспоримой правды».
И Сейчас летопись не утратила собственного громадного не только историко-познаватель-ного, но и воспитательного значения. Она служит воспитанию добропорядочных патриотических эмоций, учит глубокому уважению к славному историческому прошлому отечественного народа.
ОРАТОРСКОЕ КРАСНОРЕЧИЕ
В связи с принятием христианства в Киевской Руси распространяется жанр поучений. Он является важным средством пропаганды нового религиозного вероучения. Дидактическая церковная проповедь не имеет художественного значения, она лежит за пределами литературы. Таковы, к примеру, поучения Феодосия Печерского, Луки Жидяты.
Наровне с церковным поучением создаются праздничные, эмоционально-образные проповеди с четко выраженной политической направленностью.
«Слово о благодати и законе» Илариона.Выдающееся произведение ораторской прозы XI в.— «Слово о благодати и законе». Оно было написано между 1037—1050 гг. священником княжеской церкви в Берестове Иларионом, владевшим незаурядным умом, писательским талантом и широкой образованностью. Созданное им произведение было, разумеется, сказано или в Десятинной церкви, или в Софийском соборе и сильно поразило Ярослава Умного. По требованию князя Иларион в 1051 г. получил должность руководителя русской церкви — митрополитом Киевским. Он недолго занимал митрополичий престол. В 1055 г., по окончании смерти Ярослава, его преемник должен был пойти на уступки Византии, откуда и прибыл на митрополичью кафедру грек Ефрем. Иларион же уходит в Киево-Печерский монастырь, приняв монашество под именем Никона.
«Слово о благодати и законе» проникнуто патриотическим пафосом прославления Руси как равноправной среди всех стран мира. Византийской теории церкви и вселенской империи Иларион противопоставляет идею равноправия всех христианских народов. Сопостав-ляя иудаизм (Закон) с христианством (Благодатью), Иларион в начале собственного «Слова» обосновывает преимущества Благодати перед Законом. Закон был распространен лишь среди иудейского народа. Благодать — достояние всех народов. Ветхий завет — Закон, этот всевышним пророку Моисею на горе Синайской, регламентировал жизнь лишь иудейского народа. Новый завет — христианское вероучение — имеет глобальное значение, и любой народ облада-ет полным правом на свободное избрание данной Благодати. Так, Иларион отвергает монопольные права Византии на необыкновенное владение Благодатью. Он формирует, как справедливо отмечает Д. С. Лихачев, собственную патриотическую концепцию глобальной исто-рии, прославляя Русь и ее «просветителя» «кагана» Владимира.
Иларион возвеличивает подвиг Владимира в распространении и принятии в Киевской Руси христианства. Именно поэтому подвигу Русь вошла в семью христианских государств в качестве суверенного страны. Владимир владычествовал «не в худе бо и не в неизвестны почвы», а «в Русской, яже ведома и слышима имеется всеми финиши почвы».
В похвале Владимиру Иларион перечисляет заслуги князя перед отчизной. Он показывает, что его деятельность помогала славе и могуществу Руси. Наряду с этим он выделяет, что христианская вера была принята русскими в следствии свободного выбора, что главная заслуга в крещении Руси в собственности Владимиру, а не грекам. В «Слове» содержится очень обидное для греков сопоставление Владимира с царем Константином.
Так, «Слово о благодати и законе» выдвигало требование канонизации Вла-димира как святого. Одновременно с этим оно прославляло и деятельность Ярослава, удачно продолжающего дело собственного отца по распространению христианства в Киевской Руси: прославлялись строительная его заботы и деятельность ярослава о распространении христианской образованности.
«Слово» Илариона выстроено по строгому, логически продуманному замыслу, что сообщается автором в заглавии произведения: «Слово о законе, Моисеом даннем ему, и о благодати и истине, Исус Христом бывшим, и како закон отиде, благодетъ же и истина всю почву выполни, и вера в вся языкы простреся и до отечественного языкарускаго и похвала кагану отечественному Влодимеру, от него же крещени быхом, и молитва к всевышнему от веса почва нашеа».
Первая часть — Благодати и сопоставление Закона — есть пространным введением ко второй, центральной, части—похвале Владимиру, завершающейся авторским обращением к Владимиру с просьбой подняться из гроба, отряхнуть сон и взглянуть на дела собственного сына Георгия (христианское имя Ярослава). Вторая часть ставит собственной задачей яркое прославление современного его правителя деятельности и Илариону Руси. Третья часть — молитвенное обращение к всевышнему «от всея земли нашая».
«Слово» направлено к людям «преизлиха насышътьшемся сладости книжные», поэто-му создатель облекает собственный произведение в книжную риторическую форму. Он всегда пользуется цитатами из Библии, библейскими сравнениями, сопоставляя Закон с рабыней Агарью и ее сыном Измаилом, а Благодать — с ее сыном и Саррой Исааком. Эти символические параллели призваны нагляднее продемонстрировать превосходство Благодати над Законом.