Каждый хозяйственный акт представляет собой некое объективное деяние, актуальный выход человека из себя во действие и внешний мир в нем. Он имеется некое воздействие в мире вещей и на вещи: будет ли это труд земледельца, промышленного рабочего, механика, инженера, ученого исследователя, либо это будет работа по организации фабрики с машинным разделением труда либо по торговле с ее спекуляцией, хозяйство состоит, по крайней мере, из действий над вещами, либо объективных действий. Im Anfang war die That, говорит хозяйственная практика, и не зря Маркс в центре теории экономического материализма выдвигает Praxis, т. е. конкретно то, что мы именуем тут объективным действием. Все хозяйство представляет собой такую объективную деятельность, которая предполагает под собой, разумеется, некую объективную реальность. Оно имеется постоянное действие хозяина, субъекта хозяйства (до тех пор пока тут безразлично, единичного либо коллективного) на вещи (природу либо материю, как бы она потом философски ни конструировалась), т. е. на объект хозяйства. И каждый хозяйственный акт осуществляет собой некое слияние объекта и субъекта, внедрение субъекта в объект, субъективирование объекта, либо же выход субъекта из себя в мир вещей, в объект, т. е. объективирование субъекта. В этом смысле хозяйство, отвлекаясь от всякой данной его формы либо содержания, сколь бы они ни были разны, имеется субъективно-объективная деятельность, актуальное единство объекта и субъекта. Субъект действует по целям, им командует лишь целесообразность, объект, — природа, мир вещей, определяется механической закономерностью, металлической связью следствий и причин. Во всяком же хозяйственном акте, в его пределах, механизм и телеология сливаются до полного обоюдного проникновения: постоянно будучи механизмом, природа, в пределах этого акта, делается антропоморфна, подобно тому как в органах отечественного тела механизм не противоречит, но сочетается с функциональной целесообразностью.
Так, содержание хозяйственного акта возможно выяснить в этом смысле как слияние либо частичное отождествление механизма природы с людской телеологией, превращение механизма обстоятельств в механизм целей, в целе-механизм, это и именуется обыкновенно покорением природы.
Всевозможные хозяйственные акты являются что-то для нас столь привычное и обыденное, что кажутся естественными и как всё, что таковым почитается, не возбуждают о себе особенного вопроса. Исходя из этого необходимо некое упрочнение философской абстракции чтобы заметить, что это якобы само собою разумеющееся представляется нам чёрной тайной, ставит сложную и тяжёлую философскую проблему. Протекли века научного опыта, перед тем как Кант поставил собственный коперниканский вопрос: как вероятен данный самый опыт, предпосылки и каковы условия объективного знания, его a priori? И те же века хозяйственной судьбе имели протечь прежде, нежели философия сознательно начала ставить пред собой вопрос: как допустимо хозяйство, предпосылки и каковы условия объективного действия, его a priori? Само собой разумеется, хозяйство имеется факт действительности, так же как и опыт в кантовском смысле имеется такой же факт. Но тут спрашивается не о факте, а о принципе этого факта, об его нужных догадках как хорошего, так и отрицательного характера. Задача философского анализа пребывает в том, дабы, выделив эти предположения, разглядеть те основания, на каковые нужно они опираются. Задача эта, так, имеется первым делом критически-аналитическая, она воображает в этом смысле полную аналогию с задачей Критики чистого разума Канта. Во вторую же очередь она — метафизическая, как предпосылки хозяйства наряду с этим исследуются не только с формальной стороны, но и по хорошему собственному содержанию.
Подлинным основоположником философии хозяйства есть, но, не Кант, философ субъективного идеализма, пассивного созерцания, но Шеллинг, философ объективной действительности и природы. Философия Канта по самой теме собственной не могла быть и не была философией действия, каковою нужно должна быть философия хозяйства, она была только философией квиетистического созерцания, спокойного объекта и теоретического обособления субъекта, при котором объект только отражается в субъекте и вопрос идет лишь об условиях возможности этого зеркального отражения. Кантовский субъект бездействует, он лишь созерцает, исходя из этого учение это имеется в полной мере кабинетная философия. А также в практической философии Канта, в Критике практического разума, благодаря своим постулатам занимающей такое центральное место в учении Канта и столь ответственной для обнаружения настоящих мотивов его совокупности, конкретно религиозно-метафизических и религиозно-этических (столь прямолинейно из нее ликвидируемых многими теперешними неокантианцами), речь заходит не о самом действии, а только о нормах объективного, т. е. верного поведения субъекта, об этике действия, но не об его практике. Исходя из этого и практический разум в конечном итоге остается не меньше теоретичен, отвлеченен, субъективен, нежели теоретический. И тут стеклянная преграда, отделяющая кантовского субъекта от объекта, направляться. е. от мира и природы, остается в неприкосновенности, и субъект данный сохраняет собственную созерцательно-зеркальную природу. Так как философия Канта имеется философия созерцания, а не действия, то объект и субъект тут только противопоставлены друг другу, и деятельность разума состоит только в наполнении трансцендентальных схем познания. Исходя из этого тут нет ни объективной действительности, ни природы как действительности, существующей в качестве базы умозрительного ее построения гносеологическим субъектом. Кантовская материя, на установление априорного определения которой он положил столько труда, возможно только конструируема и теоретически созерцаема, но не чувствуема, она имеется зеркальное отображение субъекта, она относится к настоящей природе, как нарисованные Апеллесом яблоки, каковые пробовали клевать лишь глупые птицы, к настоящим яблокам либо как совершенные талеры к настоящим (в известном примере Канта). Она только априорна, а не апостериорна, в силу того, что чтобы установить апостериорную ощутимость природы, испытать познавательное априори в действии, субъект обязан сойти с трона созерцания и замешаться в толпе, подобно Фаусту, в то время, когда он, покинув собственный кабинет, поверяет себя в народе, в деятельности. В противном случае же, пребывая в собственном объединении, он так и останется в неведении, сущность ли рисующиеся пред ним города и сады реальность, а не фата-моргана. Он не имеет возможности разогнать мечт солипсизма. Ему нужно сделать некий прыжок к действительности, совершить воздействие, в котором ему откроется что-то новое и довольно себя самого, и довольно созерцаемого им объекта. Потому что, по красивому сравнению Шеллинга, дух имеется вечный остров, к которому нельзя достигнуть от материи чрез какие конкретно угодно обходы без прыжка, и таким прыжком для познающего кантовского субъекта (= духа) к объекту (= материи) возможно лишь воздействие. Поэтому-то философия Канта, не обращая внимания на собственный примат практического разума над теоретическим, в глубочайшем смысле слова анти-прагматична. Ее реальность имеется только нарисованная, субъективная, природа и мир спроектированы, как они представляются созерцающему их внежизненному, внеприродному и внемировому, не смотря на то, что и не сверхприродному, только трансцендентальному, но не трансцендентному субъекту. Признание примата субъективной воли над субъективным разумом, либо практического разума над теоретическим, отнюдь не знаменует у Канта выхода к объективной действительности, которого у него все-таки нет; налицо лишь познавательные условия данной объективности, которая, но, возможно, быть может и не быть. Кант сам сознал эту невозможность утвердить объективность отечественного опыта в одном субъекте, и из этого зародилась у него необходимость искать опоры вне замкнутого круга субъективизма. Эту точку опоры в субъекте он отыскал лишь вне разума, конкретно в воле, назвав ее метафорически практическим разумом, не смотря на то, что чуть ли может серьезно одурачить данный невинный терминологический маскарад.
Радикальный рационализм субъективизма стал причиной не меньше радикальному волюнтаризму, т. е. иррационализму. Главные положения, скрепляющие собой всю совокупность, — учение о настоящем бытии либо о Ding an sich, о необходимости и свободе, о людской духе — запрятаны ко мне, в философское подполье. Совокупность Канта расседается изнутри, и запрещено в этом не видеть ее собственного фатума. Философский трагизм Канта пребывает в том, что он не смотря на то, что и был воодушевлен пафосом объективности, действительности и стремился к освобождению от солипсизма и субъективизма, в которых он справедливо чувствовал марево, навеянное духом небытия, но он отправился к данной цели чисто спекулятивным, созерцательным методом. Он умертвил для этого живую реальность, перевоплотив ее в представление, в схему, раньше чем начал изучать ее в ее жизненной конкретности. Он искал судьбе в смерти и благоухания полей в спертом воздухе собственного кабинета.
Но то, что у Канта оказалось в значительной мере кроме его желания и ведома — субъективный идеализм под маской философии действительности, сделалось боевым кличем у Фихте, в этом отношении до конца договорившего Канта, выдавшего тайну кантианства. Я разумею наряду с этим, само собой разумеется, первую совокупность Фихте, его Ich-philosophie. Наряду с этим то, что сообщено у Канта в изъявительном наклонении, у Фихте выражено в повелительном. Субъективный идеализм преобразовывается в полный, гносеология в неприкрытую, воинствующую метафизику, причем Фихте уже не устрашают ни солипсизм, ни иллюзионизм, ни акосмизм, к которому нужно приводит его учение о мире как не-я. Миру усвояется в его совокупности значение лишь границы я, он надеется как не-я, и в этом смысле имеется творческое создание я. В случае, если кантовский трансцендентальный субъект тихо мечтает и пассивно отражает в собственном зеркале привидения бытия, то фихтевское я, — действительно, повинуясь некоему бессознательному импульсу, внешнему толчку (aussere Anstoss), — бросает на экран сознания, вместе с снопом света, разные состояния бытия, само творит мир. А так как человек в конечном итоге не имеет возможности творить, то, именно поэтому притязанию, он все существующее превращает лишь в иллюзию, в собственную мечту, живое опрыскивает мертвой водой.
Weh! Weh! Du hast sie zerstort
Die schone Welt
Mit machtiger Faust;
Sie sturzt, zerfallt!
Ein Halbgott hat sie zerschlagen.
(Faust, erster Theil. 1253-1258.)
иллюзионизм и Радикальный субъективизм — таков результат философии действия у Фихте, как основанной не на взаимоотношении объекта и субъекта, а только на самоположении субъекта, примате практического разума над теоретическим, но осуществляемом лишь в сфере субъекта.
Полное деяние (absolute Thathandlung) как положение не-я в я в качестве границы последнего приравнивает человеческое я к Божественному Я, для которого нет отличия между деянием и желанием, бытиём и мыслью, которое вправду может полагать не-я как собственный второе, им не ограничиваясь, но обладая. В философии Фихте образ Божий в человеке — универсальность и формальная беспредельность отечественного я — конкретно приравнивается собственному Первообразу, — жалкая мания величия, reductio ad absurdum субъективного идеализма, которая повторяется и сейчас, лишь уже без воодушевления и пафоса, характерного Фихте, теперешними имманентами.
Совокупность Фихте еще более, чем Канта, притязает быть философией действия, — самопорождение я гносеологического она опирает на деяние я действенного. Но действенность я остается, чисто идеалистическою, она не имеет возможности взять транссубъективного значения, выйти из себя, коснуться настоящего не-я либо же сверх-я. Еще крепче, чем у Канта, субъект остается тут заключен под стеклянным колпаком с выкачанным воздухом, и в этом безвоздушном пространстве он мечтает объективное бытие, — но увы! нолевого измерения.
Между объектом и субъектом воздвиглась, казалось, невидимая, но непроницаемая стеклянная стенки, целая совокупность зеркал. Нужно было ударом замечательной руки разбить эту стеклянную стенке и только таким методом прорваться к объективной действительности. Это великое философское деяние совершено было Шеллингом уже в первой его совокупности, в особенности в его натурфилософии. Из душного канто-фихтевского идеализма, где природа и мир преобразовывались только в схемы рассудка, Шеллинг, по собственному его выражению, прорвался в открытое свободное поприще объективной науки и завоевал жизненность и свободу мышления. В лице Шеллинга смерть еще раз побеждена судьбой в философском сознании. Эта победа достигнута им при помощи двух глубоких и объекта и: тождества жизненных идей субъекта и понимания природы как живого развивающегося организма. В истории философии мало найдется идей, к каким бы потомство отнеслось до таковой степени неблагодарно, как к натурфилософии Шеллинга, но, опирающейся на мистическую натурфилософию Я. Бёме и Фр. Баадера. Мы разумеем не подробности ее исполнения, каковые, само собой разумеется, находятся в связи с естествознанием его времени (не смотря на то, что тогда оплодотворяли и последнее) и каковые сейчас смогут и должны быть проработаны совсем заново, но самую ее идею, ее проблему, ее, так сообщить, задание. Не смотря на то, что и не полностью новая в истории философии — отыщем в памяти учение о всемирный душе в древности: у Платона и Плотина, после этого у отцов церкви: св. Григория Нисского, Псевдодионисия, св. Максима Исповедника, потом у И. Скота Эригены, — проблема натурфилософии и философская идея природы до таковой степени были утеряны во всей новой западной философии, начиная с Декарта (особенное место занимает тут Спиноза с его механистическим пантеизмом: Natura sive Deus), что на данный момент отсутствует в ней, возможно сообщить, совсем. Она влачит чёрное и безвестное существование только в разных учениях материализма гилозоистического оттенка (Геккель!), воображающих собой воистину Немезиду новой философии за ее природоубийство: в случае, если в ней во имя прав духа — а также не духа, а только гносеологического субъекта — убивается природа, то тут во имя мертвой природы убивается дух, объявляемый эпифеноменом сочетаний атомов. враждебное противопоставление и Разъединение духа и природы оказывается смертоносным для обеих сторон. Шеллинг отверг самое это противопоставление и начал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как понявшую себя природу.
Природа для интеллекта имеется только предмет созерцания, объект, существующий в субъекте и для субъекта. Но существует ли природа вне субъекта и, так сообщить, до субъекта? Да и сам субъект, не существует ли в природе? Как входит природа в субъект либо как именно он находит ее не только вне, но и в себя? Либо, обобщая все эти вопросы, спросим себя: как вероятна природа? При том расщеплении объекта и субъекта, при котором бытие прямо приравнивается сознанию, т. е. определяется лишь в субъекте, вопросы эти совсем неразрешимы. Нужно углубить понятие опыта и увеличить понятие бытия, включив в него не только эти сознания, но да и то, что стоит за его пределами как бессознательное либо внесознательное и что по отношению к сознанию возможно назвать вместе с Шеллингом депотенцированным сознанием. Это расширение бытия за пределы имманентного сознания, включение и его самого в состав бытия как его продукт, признание существования целого мира за пределами сознания означало целую философскую революцию, идеальную конкретно Шеллингом. Подход к ней делал уже Фихте, что был должен признать, что существует некая целесообразная деятельность, бессознательный либо досознательный интеллект: конкретно, сознательной деятельности я предшествует последовательность его нужных и бессознательных самоположений, каковые принадлежат, но, к числу знания и условий сознания. Этим учением уже намечался вероятный путь предстоящего развития, которым сам Фихте не отправился, а отправился Шеллинг. (Данный же мотив развивает в собственной философской деятельности Шопенгауэр и позднее Гартман, но они стоят особняком во всемирной философской традиции.)
II. ФИЛОСОФИЯ ШЕЛЛИНГА
Ответом на вопрос о взаимоотношении объекта и субъекта либо, что в известном смысле имеется одно да и то же, о возможности природы вне нас, нас в природе и в нас природы, и было главное философское учение Шеллинга о тождестве, о тождестве объекта и субъекта, природы и духа. Природа должна быть видимым духом, а дух должен быть невидимой природой. Так, тут, в полном тождестве духа в нас и природы вне нас, обязана разрешиться неприятность, как вероятна природа вне нас. Вселенная представляется, при свете философии тождества, как лестница ступеней либо потенций, как эволюционное развитие, неспециализированное содержание которого имеется обнаружение духа. Мертвые и бессознательные продукты природы сущность только неудавшиеся попытки природы рефлектировать на самое себя, а вся так называемая мертвая природа по большому счету имеется незрелый интеллект, потому уже в ее феноменах, пока бессознательно, проглядывает ее интеллектуальный темперамент. Высшей цели — в полной мере сделаться объектом для себя самой — природа достигает только в высшей и последней рефлексии, которая имеется не что иное, как человек, либо, общее, то, что мы именуем разумом, в котором природа возвращается к себе самой и в котором делается разумеется, что природа первоначально тождественна с тем, что познается в нас как интеллектуальное и сознательное. Природа представляется исходя из этого как последовательность ступеней развития, либо, говоря языком современной биологии, эволюционного трансформизма. То здоровое зерно, которое имеется в дарвинизме и по большому счету эволюционизме, еще задолго до Дарвина мы находим у Шеллинга, но не в качестве спорной биологической догадки, а нужного метафизического постулата. Философия обязана принять (annehmen), что существует градация ступеней судьбы в природе. Общий всемирный процесс покоится на прогрессирующей, не смотря на то, что и неизменно оспариваемой победе субъективного над объективным. Философия тождества засыпает, так, непроходимую пропасть, появившуюся между объектом и субъектом в критической философии, признавая их изначальное тождество, как ступеней развития одного и того же начала судьбы, субъект-объекта, в этом собственном развитии только распадающегося на два полюса — объект и субъект. Самое это различение — объекта и субъекта, совершенного и настоящего — довольно, оно создается в ходе самоопределения и саморазвития природы. В Полном (какими бы оно показателями ни определялось) нет этого различия, для него акты сознания сущность одновременно с этим и объекты, противоположность субъективного и объективного погашена в их изначальном тождестве, и вселенная имеется самообнаружение Полного, в котором дух и природа, субъект и объект, от века тождественны. Самосозерцание Полного раскрывается для нас как развитие мира. Первое, в качестве первоисточника и первообраза, имеется natura naturans, второе же natura naturata, как нужное порождение первого. Тут намечается уже путь к предстоящему углублению философии тождества, которое мы имеем во второй период деятельности Шеллинга, где она разрастается в грандиозную религиозно-философскую совокупность. Но тут мы должны сосредоточить внимание только на данной главной натурфилософской идее Шеллинга, как она обосновывается его неспециализированной философией тождества в его натурфилософских произведениях и в Совокупности трансцендентального идеализма.
Мысль философии тождества снаружи приближается к тому, что именуют на данный момент монизмом, причем значительно чаще под этим именем подразумевается материализм более либо менее гилозоистического оттенка, что он сейчас обыкновенно принимает (напр., у Геккеля). Не считая нужным подвергать тут критике догматический материализм и лишний раз вскрывать всю его слабость перед проблемами сознания, воли и познания, скажем лишь, что необычное величие философского деяния Шеллинга состоит, кстати, конкретно в хорошем философском преодолении материализма. Материализм опирается на факт свободного от нас механизма природы, по отношению к нам имеющего принудительный темперамент; напротив, идеализмом природа отрицается, потому, что она низводится до несложного представления. Потому материализм имеется как бы неизбежная тень идеализма, его дополнение: как последний имеется философия субъекта, так же первый имеется философия объекта. Живого же объекта и единства субъекта не могут растолковать ни тот, ни второй вид монистической философии, ни имманентно-идеалистическая, зачеркивающая объект для субъекта, ни материалистическая, уничтожающая субъект во имя объекта. идеализм и Материализм примиряются в высшем тождестве, в единстве развивающейся судьбе. Что ищете живого между мертвыми? — как бы говорит Шеллинг материализму. Осяжите Меня, дух бо плоти и костей не имеет, — сообщено в сторону скептического идеализма. Шеллинг на философском языке собственного времени выразил одну из самых главных истин христианства. Потому что христианство одинаково на большом растоянии и от материализма, и от субъективного идеализма, оно снимает противоположность духа и плоти в собственном учении о человеке как воплощенном духе, живом единстве обоих. Христианство имеется в этом смысле также философия тождества (не смотря на то, что в этике оно и дуалистично). Ни платонизм, ни неоплатонизм, разглядывавшие тело как футляр для души либо темницу для нее, ни новейший идеализм, превращающий плоть в субъективное представление, не знают того плоти и единения духа, какому учит христианство. На этом основано и учение о возможности обожения плоти, совершенного боговоплощением. И это последнее случилось не для видимости лишь либо снаружи, но в полной мере реально и совсем. Плоть, которую принял на Себя Христос, Он сохраняет навеки, с нею Он вознесся и с нею паки грядет — таково учение Церкви. Потому и смерть, надламывающая и временно разрывающая плоти и союз духа, имеется что-то метафизически противуестественное, нарушающее естество человека как воплощенного духа.
Это высшее единство, владеющее качествами общего (трансцендентального) субъекта, всеобщего объекта и универсального духа, матернего лона всей твари, эту natura naturans Шеллинг, по примеру древних, обозначает время от времени наименованием « всемирный души» . Само собой разумеется, Шеллинг опирается наряду с этим на мистическое учение Я. Бёме и теософию Фр. Баадера.
Итак, в единстве всемирный души, универсального субъект-объекта, самораскрывающегося в ходе судьбы, находит собственный объяснение настоящая сообщение объекта и субъекта, устанавливаемая в каждом акте воли и сознания. К этому единству причастны отдельные личности. Оно дает ключ к ее закономерности познаваемости и пониманию природы. Кант растолковывал закономерность природы познавательным априори, по его учению закономерность вносится в природу разумом. Потом Гегель, развивая идея Канта в метафизическую совокупность, постарался выстроить законы природы априори как дело универсального, сверх-природного и в эмпирии не нуждающегося, но ее полагающего как момент собственного развития разума. Но это идеалистическое познание естествознания, все внимание сосредоточивающее на формально-логической, трансцендентальной стороне законов природы, бессильно отвести надлежащее место его конкретному содержанию, настоящему многообразию явлений природы, охватываемых данной закономерностью. Они существуют для идеализма не как таковые, в собственной живой, конкретной действительности, но только в собственной схематической абстрактности, лишь как материал для логической обработки, подобно тому как для геометра не существует настоящего многообразия тел, а лишь их фигуры. В противном случае поставилась эта неприятность у Шеллинга. С позиций философии тождества снимается, теряет собственную остроту самая противоположность a priori и апостериори, объекта и субъекта. Конкретно по причине того, что все отечественное знание первоначально имеет сплошь эмпирический темперамент, оно все сплошь априорно… В действительности, потому, что я создаёт из себя все, постольку знание… имеет априорный темперамент. Но потому, что мы не сознаем данной деятельности я, постольку в нас нет ничего априори, а все существует a posteriori. В этом же смысле и природа имеется априори, т. е. все отдельное в ней наперед выяснено целым либо идеей природы по большому счету. Подтверждение этого априоризма природы мы имеем в опыте. Каждый опыт имеется вопрос природе, на что она принуждена отвечать. Но любой вопрос содержит скрытое суждение априори, любой опыт, что имеется вправду опыт, содержит предсказание. История природы имеется история сознания, и предварительные ступени его развития сохраняются в нем, это трансцендентальная память разума, в которой он воспроизводит собственные ступени, т. е. познает природу. Идея Платона, что вся философия имеется припоминание, в этом смысле верна; всякое философствование имеется припоминание состояния, в то время, когда мы были тождественны с природой. Позднее Шеллинг именует природу первым либо ветхим заветом и говорит, что у нас имеется более старое откровение, чем всякое писаное откровение: это природа, заключающая в себе прообразы, не истолкованные еще ни одним человеком. Имея в виду эту априорность природы и всеобщую связность, Шеллинг подмечает, что природа нескончаема в каждом продукте, и в каждом лежит семя вселенной.
Итак, интеллект и природа — это сущность два полюса единого сущего. Природа имеется бессознательный разум, в ней воплощена слепая целесообразность, и она поражает конкретно тем, что действует как механизм, но, одновременно с этим, с полной целесообразностью.
Исходя из неспециализированных положений философии тождества, Шеллинг разрешает (в самая систематической форме в Совокупности трансцендентального идеализма) вопрос, что кроме того не вмещался в совокупность субъективного идеализма со всеми его разновидностями: как допустимо объективное воздействие? Как именно хотение делается преобразующим объекты? Задачей трансцендентальной философии (в шеллинговском смысле слова) есть продемонстрировать, как интеллект приходит к объективному бытию, которое согласуется с ним (в то время как задачей натурфилософии было продемонстрировать обратное — как именно природа приходит к интеллекту, делается сознательной). Согласование представлений с объектами возможно двояко: представления смогут относиться к объектам как их копии (совершенные удвоения) либо же их образцы (проекты, модели), первые появляются в нас непроизвольно, с необходимостью, вторые произвольно и вольно. На возможности первых основывается всякое теоретическое знание, на возможности вторых — свободная, практическая деятельность. Для трансцендентальной философии ставится этим неспециализированный вопрос, связывающий теоретическую и практическую философию: как именно интеллект возможно в одно да и то же время и копирующим, и дающим образцы? Как именно объективное изменяется чрез посредство только идеально воображаемого (bloss gedachtes), так, что оно в полной мере согласуется с понятием? Вопрос данный, совсем не разрешимый для философии чисто субъективной (идеализм) либо чисто объективной (догматический материализм), разрешается легко на основании идеи объекта и изначального тождества субъекта, природы и интеллекта. Как может что-либо из свободы перейти в объективный мир, было бы совсем неясно, в случае, если данный мир имеется что-то существующее само по себе (an sich Bestehendes), и было бы неясно кроме того при догадок предустановленной гармонии, которая, со своей стороны, была бы вероятна только чрез посредство третьего, неспециализированными модификациями чего являются объективный мир и интеллект… Вопрос, следовательно, имеется конкретно таковой: как может чрез свободную деятельность что-либо определяться во мне, как я несвободен, как я являюсь созерцающим? Положение, что моя свободная деятельность содержит в себе причинность, свидетельствует: я созерцаю ее как имеющую причинность. Я, которое действует, отличается от я, которое созерцает, одновременно с этим оба они должны быть тождественны по отношению к объекту; то, что надеется действующим в объекте, должно быть полагаемо и в созерцающее, действующим я должно определяться я созерцающее. Потому что о том, что это я имеется действующее, я определю только из тождества его с тем, которое созерцает воздействие, сознает воздействие. Действующее (по-видимому) не знает, оно лишь действует, имеется лишь объект, только созерцающее знает и потому конкретно имеется субъект; как же привходит тут тождественность, конкретно в объекте надеется то же, что и в субъекте, а в субъекте то же, что и в объекте?. Не было возможности бы осознать, как бы допустимо было реализирование отечественных целей во внешнем мире, если бы в мире, прежде еще чем он делается объектом сознательного действия, уже в силу изначального тождества бессознательной деятельности с сознательной, не заложена была чувствительность для для того чтобы действия. Но не смотря на то, что любая сознательная деятельность целесообразна, такое совпадение сознательной и бессознательной деятельности возможно продемонстрировано лишь в таком продукте, что есть целесообразным, не будучи целесообразно произведен. Таковым продуктом и должна быть природа.
Слепой интеллект, бессознательная воля, с точной целесообразностью действующая в природе, достигает сознания в эстетической деятельности, отличительная черта которой имеется соединение бессознательного творчества гения с сознанием. Вся природа имеется такое бессознательное, но живое произведение искусства, объективный мир имеется только начальная, еще бессознательная поэзия духа, делающаяся сознательной в мастерстве. В мастерстве раскрывается тайна мира, тождество совершенного и настоящего. Исходя из этого Шеллинг именует мастерство неспециализированным органом философии. Художественная деятельность имеет творческий темперамент, она свободна, но вместе с тем подчинена принуждению (pati Deum, вспоминает он выражение древних о воодушевлении). Таким сознательно-бессознательным творцом в мастерстве есть лишь гений, что исходя из этого для эстетики имеет такое же значение, как я для философии. В нем разрешается главное бессознательности (и противоречие сознательности), которое в противном случае полностью ничем не разрешимо. Исходя из этого мастерство имеется вечный и подлинный органон и одновременно с этим документ философии, неизменно и все снова подтверждающий то, чего философия не имеет возможности выразить во внешней форме, конкретно изображающий бессознательное в творчестве и деятельности и его начальное тождество с сознательным.
Эти плодотворные идеи Шеллинга, лишь намеченные тут и развиваемые в его произведениях (но, далеко не с однообразной полнотой), не смотря на то, что пленяли и ослепляли современников, но были забытыми и неиспользованными в истории философии и до сих пор остаются мертвым капиталом. Господствующее неокантианство, с своим формальным идеализмом потерявшее вкус к шеллинговскому онтологизму и опять далекое, от объективной действительности, к которой он прорвался с таким упрочнением, всего менее склонно к пониманию значения этих идей. Оно было увидено и условно оценено в новейшей философии (не считая К. Фишера, с собственной простой добросовестностью изучившего Шеллинга и посвятившего ему шестой том собственной Истории философии) лишь философом бессознательного, но, само собой разумеется, не Шопенгауэром с ослеплявшей его самовлюбленностью, которая не разрешала ему видеть близость некоторых главных его метафизических идей к Шеллингу, но Эд. ф. Гартманом, этим, несомненно наибольшим из германских мыслителей второй половины 19-го века, с его последователями. Но они берут лишь одну сторону учения Шеллинга, конкретно его учение о бессознательной целесообразности, слепом интеллекте. Лишь русская философская литература может указать плодотворное и потом творческое развитие натурфилософских идей Шеллинга, это конкретно в философской совокупности В. С. Соловьева, столь конгениального Шеллингу. Близость последнего к Шеллингу, в особенности так именуемого второго периода, очень громадна, больше, нежели это до сих пор констатировалось (не смотря на то, что эта близость отнюдь не имеет характера прямого заимствования, а только большого влияния, оплодотворяющего собственное творчество Соловьева). В Чтениях о богочеловечестве учение о всемирный душе и о природе, играющееся по большому счету такую центральную роль в философии Соловьева, конкретно примыкает к Шеллингу (как первого, так и второго периода). Мы не излагаем тут соответствующих учений Соловьева ввиду того, что знакомство с ним доступно всем желающим.
Философия хозяйства, как философия объективного действия, нужно должна быть сознательным продолжением философского, конкретно натурфилософского дела Шеллинга. Само собой разумеется, она должна быть чужда всякого шеллингианского догматизма, она берет главную идею Шеллинга как задачу и тему для современной философии. Запрещено, но, не видеть, что именно Шеллинг с собственной философией тождества думает основания и для философии хозяйства, не смотря на то, что нужно прибавить, что сам он эту сторону собственной неприятности в ее значении и специфическом своеобразии не только не изучил, но, разумеется, кроме того и не сознавал. Неприятность философии хозяйства выдвинулась с таковой силой в сознании и жизни последних десятилетий, столь ярко окрашенных экономическим материализмом. Кстати, на основании сообщённого до сих пор ясно, что и неприятность экономического материализма, либо действия хозяйства, а в нем природы, на человека и, со своей стороны, человека на хозяйство, а в нем на природу, имеется в первую очередь неприятность натурфилософская, и лишь по философскому недоразумению школа Маркса берет себе в крестные отцы идеалистического интеллектуалиста Гегеля, не подмечая, что для ее целей несравненно пригоднее натурфилософ Шеллинг. Но, об этом обращение будет еще в первых рядах. А сейчас, по окончании данной краткой и предварительной ориентировки в истории новейшей философии, обратимся к изучению отечественной собственной неприятности. Как допустимо хозяйство? Каковы его априорные догадки либо предусловия? Каков значение и философский смысл главных хозяйственных функций?
Глава третья
ЗНАЧЕНИЕ ГЛАВНЫХ
ХОЗЯЙСТВЕННЫХ ФУНКЦИЙ
I. ПОТРЕБЛЕНИЕ
Хозяйственная судьба сводится к обмену веществ, к некоему круговороту либо чередованию выдыханий и вдыханий. На языке политической экономии вдыханиям соответствует производство, а выдыханиям — потребление. Хозяйственный круговорот слагается из этих двух актов, потребления и производства, это сущность главные функции хозяйства. Исходя из этого неспециализированный вопрос как допустимо хозяйство? распадается на два более частных вопроса, то есть: как допустимо производство и как допустимо потребление?
Начнем с потребления.