Нормальность» страдания
В данной главе мы желали бы разглядеть историческое существование и человеческую жизнь с новой точки зрения. Как уже было продемонстрировано, первобытный человек пытается — посредством всех имеющихся в его распоряжении средств — противопоставить себя истории, которая рассматривается как цепь событий неотвратимых, непредвиденных и владеющих собственной независимой сокровищем. Он отказывается принимать ее и признавать за ней какую-либо сокровище в качестве конкретно истории, но не всегда в состоянии отрешиться от нее: к примеру, он бессилен перед космическими трагедиями, армейскими поражениями, социальной несправедливостью, которая связана с самой структурой общества, личными несчастьями и т. д. Исходя из этого было бы весьма интересно посмотреть, как выносит подобную «историю» первобытный человек — иными словами, как справляется он с бедствиями, страданиями и «несчастьями», выпадающими на долю каждого индивидуума и каждой людской общности.
Что свидетельствует «жить» для человека, принадлежащего к одной из классических культур? В первую очередь, это указывает жить в соответствии с модели, находящейся вне власти человека, то есть — архетипу. Следовательно, это указывает жить в самой действительности, потому, что — об этом достаточно довольно много говорилось в первой главе — действительно настоящими являются лишь архетипы. Жить в соответствии с архетипами означало почитать «закон», потому, что конкретно в законе воплощалось изначальное поклонение божеству, принятие in illo tempore тех норм существования, каковые были созданы каким-либо божеством либо мифологическим персонажем. И не смотря на то, что первобытный человек, как мы видели, упразднял время при помощи повторения парадигматических участия и жестов в периодических церемониях, он, однако, жил в согласии с космическими ритмами — мы можем кроме того заявить, что он был интегрирован в эти ритмы (достаточно отыскать в памяти, сколь «настоящими» были для него ночь и день, времена года, лунные фазы, солнцестояния и т. п.).
Что же имели возможность означать в рамках аналогичного существования «боль» и «страдание»? Это отнюдь не тщетное опробование, которое человек обязан мочь выносить в той мере, в какой его нереально избежать, — подобно тому, как приходится выносить тяготы климата. Независимо от природы страдания и его видимой обстоятельства, оно постоянно имеет суть, оно сходится в случае, если кроме того и не с прототипом, то с установленным порядком вещей, сокровище которого не оспаривается. Неоднократно говорилось, что великая заслуга христианства в сравнении с старой средиземноморской этикой пребывает в том, что оно придало сокровище страданию и преобразило боль негативного порядка в опыт, имеющий духовный «хороший» суть. Это утверждение правильно, в случае, если речь заходит о придании сокровища страданию а также о рвении к боли в спасительных целях. Но, не смотря на то, что дохристианское человечество не стремилось к страданию и не придавало ему (за несколькими редкими исключениями) дополнительной сокровище в качестве духовного роста и инструмента очищения, оно ни при каких обстоятельствах не считало его лишенным значения. Мы говорим тут, очевидно, о страдании как историческом факте и событии, о страдании, позванном глобальной трагедией (засуха, наводнение, смерч и т. д.), потрясением жизненных баз (пожары, рабство, унижение и т. д.) либо социальной несправедливостью. Подобные страдания конкретно потому и возможно было выносить, что они не воспринимались как произвольные либо случайные. Нет необходимости приводить примеры, так это разумеется. В то время, когда первобытный человек лишается урожая из-за произошедшей засухи, а скота благодаря болезни, в то время, когда у него умирает ребенок, а сам он дрожит от лихорадки либо терпит постоянные неудачи на охоте и т. д., ему как мы знаем, что все эти несчастья случились не по воле случая, а методом вмешательства волшебных либо демонических сил, с которыми обязан бороться волшебник либо жрец. Конкретно исходя из этого он (либо сообщество, в случае, если речь заходит о космической трагедии) обращается к волшебнику, дабы устранить волшебное влияние, либо к жрецу с целью вернуть благосклонность всевышних. В случае, если их вмешательство не дает никакого результата, страдальцы взывают к практически забытому в иное время Главному Божеству, и умаляют его о помощи, принося ему жертвы. Ты, что вверху, не отнимай у меня моего ребенка, он еще через чур мелок! — просят кочевые селькнамы с Огненной почвы. О Цуни-гоам, — умоляют готтентоты, — ты один знаешь, что на мне нет никакой вины! На протяжении урагана не высокий семанги протыкают себе лодыжки бамбуковым ножом и разбрасывают капельки крови во все стороны с криком: Та Педн! Я не очерствел сердцем, я плачу за собственную вину! Прими мой долг, я плачу его тебе.[95]Подчеркнем вскользь пункт, что мы подробно разглядывали в отечественной работе История религий: в культе народов, именуемых первобытными. Небесные Главные Существа призываются на помощь в последнюю очередь, в то время, когда все другие средства отвратить «страдание» (засуху, избыток дождей, несчастье, заболевание и т. д.) исчерпаны, и вмешательство вторых божеств, колдунов и демонов не принесло результата. При таких событиях семанги исповедуются во всех грехах, каковые они, согласно их точке зрения, совершили — данный обычай видится иногда и у других народов, причем в любой момент это указывает последнее средство отвращения страдания.
К тому же, каждое действо волшебного ритуала, призванного бороться со страданием, со всей очевидностью показывает его суть: оно происходит из-за волшебного действия неприятеля, нарушения табу, проникновения в зону влияния злокозненных сил, бешенства божества либо — в то время, когда все догадки выясняются неверными — по воле либо благодаря бешенства Главного Существа. Первобытный человек-и, как мы не так долго осталось ждать заметим, он в этом не одинок — не имеет возможности представить себе ничем не позванного страдания:[96]оно происходит или по собственной вине человека (в этом случае он уверен, что провинился перед всевышним), или по желанию злого соседа (в этом случае волшебное действие обнаруживает волшебник) — но в основании постоянно лежит какая-то вина либо, по крайней мере, обстоятельство, отождествляемая с волей забытого Главного Существа, к которому человек, в конечном итоге, и должен обратиться. В любом из этих случаев «страдание» делается понятным и, как следствие, переносимым. Первобытный человек борется с ним всеми дешёвыми ему волшебными и религиозными методами, но он выносит его в моральном замысле, потому что оно не нелепо. Самым критическим моментом «страдания» есть его начальная стадия — страдание приводит в смятение в той мере, в какой обстоятельства его остаются не ясны. Когда волшебник либо жрец найдёт причину, которая несет смерть детям либо животным, приводит к засухе либо проливные дожди, уводит от охотника дичь и т. д., «страдание» делается выносимым — оно обретает суть, его возможно включить в определенную совокупность, дав ему объяснение.
То, что мы сообщили выше о первобытном человеке, во многом остается верным и применительно к человеку архаических культур. Очевидно, мотивы, при помощи которых оправдываются боль и страдание, варьируются от народа к народу, но оправдание имеется в любой момент. В целом, возможно заявить, что страдание рассматривается как следствие отклонения от «нормы». Не подлежит сомнению, что «норма» варьируется от народа к народу и от цивилизации к цивилизации. Но нам принципиально важно отметить боль: и другое страдание в рамках архаической цивилизации ни при каких обстоятельствах и нище не воспринимались как «слепые» и лишенные смысла. Вот по какой причине индусы достаточно рано выработали понятие о карме — универсальном законе причинно-следственных связей, в котором учитываются страдания и события, испытанные человеком, и в один момент обосновывается необходимость трансмутаций. В свете кармического закона страдания не только обретают суть, но и приобретают позитивное значение. Страдания в этом существовании являются не только заслуженными, потому что они предстают как роковое последствие идеальных на протяжении предшествующих существовании ошибок и преступлений, но и благословенными, потому что лишь благодаря им возможно принять и упразднить часть кармического долга, тяготеющего над человеком и определяющего цикл его будущих существовании. В соответствии с воззрениям индусов любой человек рождается со своим долгом, но владеет полной свободой расширить либо уменьшить его. Его существование представляет собой продолжительную серию займов и платежей, соответствие между которыми не всегда выглядит очевидным. Любой, у кого имеется хоть крупица разума, способен безмятежно сносить страдания, боль, полученные удары, обрушившиеся несправедливости и т. д., потому, что в каждом из них восстанавливается кармическое равновесие, не достигнутое на протяжении предшествующего существования. Совсем ясно, что индийская философия стремилась отыскать и достаточно рано нашла те методы, при помощи которых человек может освободиться от нескончаемой цепи причинно-следственных связей, обусловленных кармическим законом. Но подобные ответы никоим образом не затрагивают смысла страданий, а, наоборот, усиливают его. Равным образом, йога и буддизм исходят из принципа, что все существование имеется мука, но человеку предоставлена возможность вырваться в полной мере осязаемым и окончательным образом из нескончаемой последовательности страданий, к каким сводится, в конечном итоге, любое человеческое существование. Но буддизм, подобно йоге и всем другим индийским концепциям завоевания свободы, ни на одну секунду не ставит под сомнение «нормальность» самой муки. Что касается Веданты, то тут страдание считается «иллюзорным» только в той степени, в какой иллюзорна вся Вселенная — ни полное муки человеческое существование, ни Вселенная не являются реалъностями в онтологическом смысле этого термина. За исключением материалистических школ Локаята и Чарвака, отрицающих души и «существование», и «Всевышнего», и вычисляющих бегство от боли и рвение к удовольствию единственной хорошей человека целью, вся другая Индия придавала в полной мере определенные суть и функцию страданиям любого типа — космическим, психотерапевтическим либо историческим. Карма гарантирует, что все происходящее в мире находится в полном соответствии с нерушимым законом следствий и причин.
Не смотря на то, что нигде больше в архаическом мире мы не встретимся со столь наглядным, как карма, определением «нормальности» страданий, везде мы найдём сходную тенденцию придать историческим событиям и мукам обычное значение. Совсем не обязательно приводить тут все проявления данной тенденции. Практически везде мы встретим архаическую концепцию (у первобытных людей она есть главной), в соответствии с которой страдание полностью зависит от воли божества, которое создаёт его или своим ярким вмешательством, или разрешает наслать его вторым силам — демоническим либо божественным. Смерть урожая, засуха, разграбление города неприятелями, потеря свободы либо жизни, бедствие любого вида (эпидемия, землетрясение и т. д.) — все это тем либо иным образом находит собственный оправдание и объяснение в трансцендентальном мире, в сфере божественного управления. Возможно, всевышний побежденного города был менее могущественным, чем всевышний победоносной армии, возможно, все сообщество либо его отдельное семейство допустило роковую неточность в отправлении культу, возможно, в дело вмешались чары, демоны, проклятия, ритуальные провинности — любому страданию, коллективному либо личному, обязательно находится объяснение. И, как следствие, страдание делается выносимым. Более того: в средиземноморском и месопотамском регионах страдания людей были достаточно рано привязаны к страданиям божества. Это означало включение их в архетип, определяющий в один момент нормальность и «реальность». Весьма старый миф о страданиях, смерти и воскресении Таммуза находит собственный отражение и много раз повторяется практически во всем древневосточном мире, и реликты этого сценария видятся кроме того в постхристианской теологии. на данный момент не время затрагивать космическо-аграрное происхождение и эсхатологическую структуру Таммуза. Мы лишь отметим, что страдания и восстановление Таммуза стали кроме этого примером для страданий вторых божеств (к примеру, Мардука) и, без всякого сомнения, изображались (следовательно, повторялись) ежегодно царем. радость и Плач народа, вспоминающего о страданиях, смерти и восстановлении Таммуза либо любого другого космическо-аграрного божества, оказывали на сознание архаического Востока влияние, масштаб которого еще не был по преимуществу оценен. Потому что обращение шла не только о том, что за смертью человека последует восстановление, но и о том, что страдания Таммуза выясняются утешительными для каждого конкретного человека. Любое страдание возможно было вынести, вспоминая катастрофу Таммуза.
Потому что эта мифическая драма напоминала человеку, что страдание не окончателен, что за смертью направляться восстановление, что всякое поражение уничтожается и заменяется финальным успехом. Совсем очевидна аналогия между этими мифами и лунарной драмой, коротко обрисованной в прошлой главе. Но мы желаем сразу же выделить, что Таммуз — либо каждый вариант того же архетипа — оправдывает либо, говоря иначе говоря делает выносимыми страдания «праведника». Всевышний — а уж он-то, непременно, «праведен» и «чист» — страдает безвинно. Его подвергают унижениям, избивают до крови, бросают в «колодец», другими словами в Преисподняя. Конкретно тогда Великая Богиня (либо «вестник» в более поздних теологических предположениях) навещает его, придает ему мужества и возобновляет. Данный столь утешительный миф о страданиях божества очень продолжительно сохранялся в сознании восточных народов. Доктор наук Дж. Вайденгрен числит его среди прототипов манихейства и маздеизма[97]— очевидно, с учетом неизбежных новых и изменений значений, купленных в эру греко-восточного синкретизма. Как бы то ни было, мы должны обратить внимание на следующий факт: подобные мифологические сцены являются очень архаическую структуру, которая происходит-если не в «историческом», то не смотря на то, что в формальном замысле — из лунарных мифов, в древности которых у нас нет права сомневаться. Мы уже отмечали, что лунарные мифы владеют оптимистическим видением судьбы в целом: все происходит циклическим образом, за смертью неизбежно направляться восстановление, за катаклизмом — новое творение. Парадигматический миф о Таммузе (распространившийся и на вторых месопотамских всевышних) предлагает нам углубление аналогичного оптимистического взора: сейчас речь заходит не только об «искупленной» смерти индивидуума, но и о пережитых им страданиях, — по крайней мере, это возможно допустить, исходя из теологических переосмыслений мифа о Таммузе в манихействе и маздеизме. В соответствии с воззрениям этих сект, человек по сути собственной обязан пережить то, что выпало на долю Таммузу: заключенный в «колодце», ставший рабом Князя Тьмы человек будет пробужден Вестником, что принесет ему радостное известие о будущем освобождении и «спасении». Не смотря на то, что у нас нет никаких документальных свидетельств, разрешающих распространить подобные выводы и в отношении Таммуза, мы склонны считать, что драма его не рассматривалась как совсем чуждая драме человека. Из этого большая «популярность» обрядов, которые связаны с божествами, каковые стали называться растительных.
История как Богоявление
Иудеи принимали каждое новое историческое бедствие как наказание, ниспосланное Яхве, разгневанного мерзкими грехами, в которых погряз избранный народ. Никакое поражение не казалось абсурдным, никакое страдание напрасным, потому что за всяким подобным «событием» постоянно угадывалась воля Яхве. Более того: возможно заявить, что эти трагедии были нужны, — они были предусмотрены Всевышним с той целью, дабы иудейский народ не шел против собственной судьбы, отвергая религиозное наследие, завещанное Моисеем. В действительности, любой раз, в то время, когда «история» разрешала и наступала эра относительного мира и экономического процветания, иудеи отступались от Яхве и предавались всевышним собственных соседей — всевозможным Ваалам и Астартам. Лишь исторические трагедии направляли их на верный путь, насильственно обращая все взгляды к подлинному Всевышнему. Но в то время, когда возопили они к Господу и сообщили: согрешили мы, потому что покинули Господа и стали служить Ваалам и Астартам; сейчас избавь нас от руки неприятелей отечественных, и мы будем помогать Тебе (I Цар. XII, 10). Это возвращение к подлинному Всевышнему в момент провала напоминает отчаянный призыв первобытного человека, что вспоминает о существовании Главного Существа, лишь поняв ужасную опасность и потерпев неудачу при обращении к другим могущественным «силам» (божествам, предкам, демонам). Но иудеи, по окончании появления на их историческом горизонте агрессивных ассиро-вавилонских империй, всегда жили под страхом обещанной Яхве кары: А если не станете слушать гласа Господа и начнёте противиться повелениям Господа, то рука Господа будет против вас, как была против отцов ваших (I Цар., XII, 15).
В ужасающих видениях пророков была еще более усилена идея о неизбежной каре, которую обрушит Яхве на Собственный народ, не сумевший сохранить веру. И только в той мере, в какой подобные пророчества были обоснованы трагедиями — что, но, происходило начиная от Илии и заканчивая Иеремией — эти исторические события получали религиозное значение, другими словами с полной очевидностью представали карами, ниспосланными Господом в наказание за нечестивость Израиля. Благодаря пророчествам, в которых современные события интерпретировались с позиций неколебимой веры, эти события преобразовывались в богоявления негативного порядка — в «бешенство» Яхве. В следствии они не только обретали суть (потому, что мы уже убедились, что в восточном мире любое историческое событие имело собственный суть), но и нерасторжимо связывались между собой, потому что являлись конкретным воплощением все той же единой божественной воли. Так, пророчества в первый раз придают сокровище истории: они выходят за рамки классического циклического видения, где всему сущему обеспечено вечное возвращение, и открывают однонаправленное, линейное время. Это открытие будет признано далеко не сходу и не войдет в сознание всего иудейского народа — старая концепция, как будет продемонстрировано ниже, удержится на долгое время.
Но в первый раз мы видим, как укрепляется и распространяется идея о том, что исторические события имеют сокровище сами по себе — в той мере, в какой они выяснены волей Всевышнего. Данный Всевышний иудейского народа уже не восточное божество, созидающее при помощи жестов-архетипов, а личность, которая всегда вмешивается в историю и раскрывает волю собственную при помощи событий (вторжений, осад, битв и т. д.). Исторические факты становятся так «деяниями» человека, стоящего перед Всевышним, и в качестве таковых покупают религиозную сокровище, которую до сих пор нет ничего, что могло им обеспечивать. Исходя из этого справедливо будет заявить, что иудеи первыми открыли значение истории как богоявления — эта концепция, как и следовало ожидать, будет подхвачена и развита в христианстве.
Мы кроме того можем задать себе таковой вопрос: не влечет ли за собой в административном порядке монотеизм, основанный на ярком и личном вмешательстве божества, «спасение» времени, придание ему ценности в рамках истории? Очевидно, понятие об откровении видится в более либо менее явной форме во всех религиях — возможно кроме того сообщить, во всех культурах. В действительности, в первой главе мы продемонстрировали, что жесты-архетипы, в будущем без финиша повторяемые людьми, были в один момент почитанием божества и жрецов. Первый танец, первый поединок, первый поход за рыбой, равно как первая брачная церемония либо первый обряд, становились примером для подражания, потому что являли собой метод существования божества, первочеловека, культурного храбреца и проч. Но все эти откровения случились в мифическом времени, в экстратемпоральный момент начала всего сущего — исходя из этого, как мы продемонстрировали в первой главе, в определенном смысле все сущее сходится с началом мира, с космогонией. Все происходило и было явлено при помощи откровения тогда, in illo tempore : мира и сотворение, и человека, равно как обустройство последнего в Космосе в состоянии, небольшие подробности которого были предусмотрены заблаговременно (психология, социология, культура и т. д.).
Совсем в противном случае обстоит дело с монотеистическим откровением. Оно случилось во времени, в исторической протяженности: Моисей приобретает «Завет» в определенном «месте» и в определенный «момент». Очевидно, тут кроме этого обнаруживаются архетипы в том смысле, что эти события, возведенные в ранг примера, будут повторяться, — но они повторятся только по завершении времен, иными словами, в новом illud tempus. К примеру, в соответствии с пророчеству Исаии (XI,15–16), прекрасные переходы через Красное море и реку Иордан повторятся в тот сутки. Вместе с тем откровение, данное всевышним Моисею, остается привязанным к определенному моменту во времени. И потому, что это откровение в один момент стало богоявлением, оно получает новый масштаб — его сокровище определяется конкретно тем, что оноуже необратимо, оно превратилось в историческое событие.
Но, мессианизму еле удалось осуществить эсхатологическую валоризацию* времени: будущее возродит время, иными словами, вернет ему целостность и изначальную чистоту. In illo tempore, включается, так, не только происходившее в начале, но и в конце времен.[98]Равным образом, легко найти в этих замечательных масштабных пророческих видениях старейший сценарий ежегодного восстановления Космоса при помощи повторения творящего патетической драмы и акта Царя. Мессия делает — конечно, на более большом уровне — эсхатологическую роль Царя-всевышнего либо Царя-представителя божества на земле, основная миссия которого была в том, чтобы иногда возобновлять Природу во всей ее полноте. Его страдания напоминают муки Царя, но, как и в древних сценариях, в конечном итоге, победа постоянно остаётся за Царем. Единственное отличие пребывает в том, что эта победа над силами хаоса и мрака не воспроизводится систематично и каждый год, а отнесена к будущему и мессианскому illo tempore.
Под давлением и гнётом истории пророчески мессианских опробований население украины формирует новую интерпретацию исторических событий. Не отказываясь совсем от повторения и традиционной концепции архетипов, Израиль пытается «спасти» исторические события, принимая их как проявления воли Яхве. В случае, если, например, для месопотамских народов личные либо коллективные «страдания» были «выносимы» в той степени, в какой они были порождением борьбы между божественными и демоническими силами, другими словами являлись неотъемлемым элементом космической драмы (потому, что В первую очередь времен и ad infinitum — до бесконечности — творению предшествует хаос, в котором оно склонно раствориться; потому, что В первую очередь времен и ad infinitum каждое новое рождение предполагает муки и страдания, и т. п.), то для Израиля эры мессианских пророков исторические события могли быть выносимы по причине того, что так захотел Яхве, с одной стороны, и по причине того, что они были нужны для окончательного спасения избранного народа, иначе. Подхватив древние сценарии (типа Таммуза) о «страстях» всевышнего, мессианизм придает им новое значение тем, что первым делом аннулирует возможность их повторения ad infinitum. В то время, когда явится Мессия, мир будет спасен раз и окончательно и история прекратит собственный существование. В этом смысле возможно сказать не только об эсхатологической валоризации будущего, того дня, вместе с тем и «спасении» исторического развития. История сейчас не воспринимается вечно повторяющимся циклом, как это представлялось первобытным народам (создание, порча, уничтожение, ежегодное восстановление Космоса), либо таковой, как она была сформулирована (мы это на данный момент заметим) в концепциях вавилонского происхождения (создание, уничтожение, создание, поделённые большими временными промежутками: тысячелетиями, Великими Годинами, Эонами) — история, конкретно контролируемая волей Яхве, воспринимается как цепь «негативных» либо «хороших» богоявлений, каждое из которых имеет собственную сокровище. Нет сомнений, что все поражения смогут быть сведены к одному архетипу — бешенству Яхве. Но каждое из этих поражений, хоть и есть по сути повторением одного и того же архетипа, все же несет в себе непреложный отличительный символ — личное вмешательство Яхве. К примеру, смерть Самарии, несмотря на сходство с смертью Иерусалима, отличается тем, что позвана она была новым жестом Яхве, новым вмешательством Господа в историю.
Наряду с этим не нужно забывать, что подобные мессианские концепции принадлежат только религиозной элите. В течение многих столетий эта элита занималась религиозным воспитанием населения украины, но ей не всегда удавалось вытеснить классические истории и древневосточные оценки жизни. Периодические возвращения иудеев к Ваалам и Астартам во многом разъясняются их нежеланием признавать сокровище истории, иными словами, принимать ее как Богоявление. Для многих народных слоев, например, для земледельческих сообществ старая религиозная концепция (концепция Ваалов и Астарт) была предпочтительной — она приближала их к «Судьбе» и помогала выносить Историю либо кроме того не подмечать ее. Несокрушимое рвение мессианских пророков наблюдать в лицо истории и принимать ее как ужасающий диалог с Яхве, их рвение вычислять поражения плодотворными в морально-религиозном смысле и выносить их, потому, что они нужны для примирения Яхве с населением украины и для конечного спасения, рвение разглядывать любой момент как решающий и, как следствие, придавать ему сокровище в религиозном смысле — подобное рвение потребовало через чур сильного духовного напряжения, и большая часть израильского народа отказывалось этому подчиняться,[99]точно так же, как большинство христиан — особенно из народной Среды — отказывалась вести жизнь настоящего христианина. Было куда утешительнее — и эргономичнее — обвинять в испытаниях и несчастьях чью-то «злокозненность» (чары и т. д.) либо «небрежение» (ритуальная неточность), каковые возможно легко исправить при помощи жертвоприношения (кроме того в случае, если требовалось приносить в жертву Молоху новорожденных детей).
В этом смысле хороший пример жертвоприношения Авраама великолепно иллюстрирует отличие между классической концепцией повторения архетипического деяния и новым измерением — верой, полученной благодаря религиозного опробования.[100]С формальной точки зрения жертва Авраама является приношением Всевышнему новорожденного — обычай, весьма распространенный в древневосточном мире, в котором иудеи существовали впредь до эры пророков. Первенец довольно часто считался ребенком всевышнего — вправду, везде на востоке девушки имели обыкновение проводить ночь в храме, где и зачинали от всевышнего (от его представителя-жреца либо от его посланника — чужестранца). Жертвуя первенца, божеству отдавали принадлежащее ему. Юная кровь питала истощившуюся мощь всевышнего (божества, названные плодородных, истощали собственную плоть, чтобы поддержать мир и обеспечить его изобилие, — следовательно, им самим нужно было иногда оживать). В определенном смысле и Исаак являлся сыном Всевышнего, потому что был дарован Аврааму, в то время, когда супруга его Сара в далеком прошлом миновала возраст, подходящий для материнства. Но Исаак был дарован им за их веру, потому что появился во выполнение обещания Всевышнего и в приз за веру. Жертвоприношение Авраама, несмотря на формальное сходство со всеми вторыми приношениями новорожденных в древнесемитском мире, коренным образом отличается от них по собственному значению. В то время как для остального древнесемитского мира такая жертва при всей ее религиозной функции была всего лишь обычаем, обрядом, суть которого был совсем ясен, для Авраама это было актом веры. Авраам не осознаёт, по какой причине от него требуют таковой жертвы, но он совершает ее, потому, что этого настойчиво попросил от него Господь. Этим актом, снаружи совсем абсурдным, Авраам творит новую религиозную сущность — веру. Другие люди (целый восточный мир) остаются еще в сфере накопления сакрального, но его последователи и Авраам выходят за ее пределы. Прошлые жертвы принадлежат, в случае, если воспользоваться терминологией Кьеркегора, «общности»: в их основании лежат архаические теофании, где речь заходит лишь и циркуляции сакральной энергии в Космосе (от божества к человеку и природе, после этого от человека — при помощи жертвоприношения — снова к божеству и т. д.). Эти акты заключали собственный оправдание в самих себе, потому что входили в логичную и стройную совокупность — принадлежащее Всевышнему должно возвратиться к нему. Для Авраама Исаак был бесплатно Господа, а не плодом яркой и телесной близости. Между Авраамом и Богом разверзлась пропасть, цепь постоянного развития окончательно прервалась. Религиозный акт Авраама задает новый религиозный масштаб: Всевышний оказывает личностью, субстанцией с четкими параметрами — он приказывает, одаривает, требует без всякого рационального (другими словами неспециализированного и заблаговременно известного) оправдания, и для него все делается вероятным. Данный новый масштаб формирует предпосылки для появления «веры» в иудео-христианском смысле слова. Мы привели данный пример с целью продемонстрировать новизну иудейской религии если сравнивать с классическими структурами. Совершенно верно так же, как пережитый Авраамом опыт можно считать новым религиозным поведением человека в Космосе, пророчества и мессианское восприятие исторических событий обретают в сознании израильской элиты не виданный ранее масштаб — событие делается богоявлением, где раскрывается как воля Яхве, так и индивидуальные отношения между избранным народом и Богом. Та же концепция, обогащенная при помощи христологических интерпретаций, станет базой для философии истории, которую христианские мыслители, — начиная со святого Августина, — будут стремиться создать. Но, повторим еще раз, и в христианстве, и в иудаизме открытие этого нового масштаба религиозного опыта — веры — не влечет за собой радикального трансформации классических концепций. Вера всего лишь делается дешёвой для каждого христианина в отдельности. Большинство народонаселения, именуемого христианским, продолжает вплоть по сей день защищаться от истории, стараясь не подмечать ее и предпочитая выносить ее, нежели придавать ей значение «негативной» либо «хорошей» теофании.[101]
оценка и Принятие истории иудейской элитой не свидетельствует, но, что рассмотренное нами в прошлой главе классическое поведение совсем провалилось сквозь землю. Мессианские верования в конечное восстановление мира светло показывают, что и они также являются антиисторичными. Потому, что иудей не имеет возможности больше не подмечать либо систематично уничтожать историю, он выносит ее в надежде, что она совсем закончится в тот либо другой определенный момент. Необратимость исторических событий и времени компенсируются ограничением истории во времени. В духовной сфере мессианства сопротивление истории оказывается более сильным, чем в сфере классических повторения и архетипов: в случае, если в последнем случае история отвергается, игнорируется либо уничтожается периодическим периодическим возрождением и повторением Творения времени, то в соответствии с мессианской концепции историю направляться выносить, потому, что она несет эсхатологическую функцию, но вынести ее возможно только по причине того, что она в один прекрасный день обязательно завершится. История, так, уничтожается не потому, что человек поймёт себя в вечном настоящем (совпадение с вневременным моментом создания и откровения архетипов), не при помощи ритуального и регулярного повторения (к примеру, в обрядах, которые связаны с началом года) — она уничтожается в будущем. Периодическое восстановление Творения заменяется единственным, неповторимым восстановлением, которое случится in illo tempore в будущем. Но рвение покончить с историей раз и окончательно есть таким же антиисторическим поведением, как это было в других классических концепциях.
история и Космические циклы
Значение, купленное «историей» в рамках разных архаических цивилизаций, нигде не проявляется с таковой отчетливостью, как в концепциях Великого Времени — иными словами, в великих космических циклах, о которых мы упоминали в прошлой главе. Нам направляться возвратиться к ним, потому, что конкретно тут в первый раз четко выявляются две тенденции: одна классическая, явственно чувствуемая (но ни при каких обстоятельствах с точностью не формулируемая) во всех «первобытных» культурах концепция циклического времени, иногда возобновляемого ad infinitum, вторая — «современная» концепция конечного времени, представляющего собой отрезок (не смотря на то, что кроме этого циклический) между двумя вневременными бесконечностями.
Практически везде эти теории Великого Времени бытуют наровне с мифом о последовательной смене эр — полагая от золотого века, что постоянно находится в начале цикла, в близи от парадигматического illud tempus. В обеих концепциях — нескончаемого циклического и ограниченного конечного времени — данный золотой век представляется достижимым; говоря иными словами, он повторяется — нескончаемое число раз в первой концепции и только один раз во второй. Мы возвращаемся к этим фактам не для их вневременной значимости (которая очень громадна), а с целью уяснить суть «истории» с позиций каждой теории. Мы начнем с индийской традиции, потому, что конкретно в ней миф о вечном возвращении претворился в самой смелой форме, убеждение в воссоздании Вселенной и периодическом разрушении присутствует уже в «Атхарваведе» (X, 8, 39–40). Живучесть аналогичных воззрений в германской традиции (глобальный пожар, рагнарёк, за которым направляться новое творение) подтверждает индоарийскую структуру этого мифа, что возможно, следовательно, разглядывать в качестве одного из бессчётных вариантов архетипа, изученного в прошлой главе. (Вероятные восточные влияния на германскую мифологию не обязательно должны ставить под сомнение автохтонный характер и подлинность мифа о рагнарёк. Но, было бы очень тяжело растолковать, по какой причине индоарийцы не могли иметь — в эру их доисторической общности — такую же концепцию времени, как у других «первобытных» народов.)