Наджм Рази (109) — прямой ученик Наджма Кобра, создатель написанного на персидском мистического тракта — та, и сейчас применяемого в иранском суфизме; в главах, конкретно касающихся отечественного изложения, рассматриваются зрительные восприятия (мошахадат) и методы раскрытия сверхчувственного (мокашафат) (110). Их лейтмотив — в различии между теофаниями либо божественными световыми явлениями, каковые сущность ”Светочи Величия”, и теофаниями, предстающими как ”Светочи Красоты”. Величие (то-есть строгость, недосягаемая возвышенность) и Красота (очарование, влечение, обаяние) — вот две главные категории атрибутов, относящихся соответственно к божественному Существу как к Deus absconditus и Deus revelatus, причем Красота есть в первую очередь теофанией, божественным самооткровением (111). Практически, они нерасторжимы и взаимодействуют одна с другой: имеется недосягаемое Величие Красоты, и имеется чарующая Красота недосягаемого Величия. Их сотрудничество доходит до таковой степени, что Наджм Кобра, сравнивая эти отношения со связью мужского и женского начал, видит в них взаимообмен мужскими и женскими атрибутами ( 4). И в подтверждение того, что их сизигия нужна для рождения духовной индивидуальности, он цитирует суфия Абу-Бакра Васити: ”атрибут Красоты и Атрибут Величия взаимопроникают; от их альянса рождается Дух. Дитя имеется намёк на частичную действительность; мать и отец — намёк на действительность полную ( 65). Согласно точки зрения Наджма Рази, фотизмы, то-есть цвето-световые явления, соответствуют атрибутам Красоты; а ”тёмный свет” — атрибутам Величия. ”Физиология” светового человека, так, описывается заодно с теорией ”раскрытия сверхчувственного”.
В первую очередь, в большинстве случаев, свойство восприятия сверхчувственных световых явлений зависит от шлифовки, превращающей сердце в идеальное зеркало, а такая шлифовка достигается, в большинстве случаев, посредством зикра. Сначала эти световые явления проявляются в виде быстрых вспышек, беглых зарниц. И чем идеальнее делается прозрачность (”зеркальность”) зеркала, тем более они возрастают в протяжённости, длительности и разнообразии, проявляясь, наконец, в форме небесных сущностей. В большинстве случаев кроме этого, источником, откуда истекают эти Светочи, являются духовная сущность самого мистика, его руханьят, та самая, как мы видели раньше (см. II, 1), которую Сохраварди за герметистами именует Идеальной Природой, ”Ангелом” философа. Но тут нужно учитывать ещё и вот что: каждому духовному состоянию, каждой функции, каждому эмоции, каждому поступку соответствует собственная духовная сущность, собственный ”Ангел”, проявляющийся в характерном ему свете. Пророчество (нобовват), Посвящение (валайат), духи Посвящённых (Авлийя), великие суфийские шейхи, Коран, исповедание ислама, преданность вере (иман) (112), кроме того любая форма зикра, поклонения и каждая форма богослужения — все эти действительности выражаются свойственной им разновидностью света.
Описания, каковые отечественный создатель даёт сверхчувственным феноменам чистого света, кратко сводятся к следующему: вспышки и беглые зарницы значительно чаще порождаются литургическими актами (Молитва, ритуальное омовение и т.д.). Продлённый свет истекает из Корана либо зикра. При таких условиях может идти обращение о визуализации известного стиха о Свете (24 : 35): ”Образ Его света — образ Ниши со светильником под стеклом…” Тут ”Ниша со светильниками” символизирует свет пророчества либо инициатической степени шейха. Свечи, светильники и горящие уголья отражают разные формы зикра либо же являются следствием гностического света. Все виды светил, сияющих на Небесах сердца (асман-э дэль) сущность, как и Наджма Кобра, светочи, манифестирующие Ангела, то-есть эзотерику астрономического Неба, которое ему гомологично (батин-э фалак). В соответствии со степенью сердечной чистоты, светило возможно зримым вне собственного Неба либо на своём Небе; в последнем случае Небо имеется ”узкая астральная масса” сердца, а само светило — свет Духа. Фигуры созвездий манифестируют совокупность Animae ca# #lestes. Луна и Солнце смогут являться в разных позициях, у каждой из которых собственный суть. Полная Луна на Небесах сердца манифестирует следствия посвящения лунного (валайат-э камарийя); Солнце же — манифестация следствий посвящения солнечного либо полного (валайат-э коллийя). Являющиеся совместно Луна и Солнце сущность образа и образа совокупная манифестация шейха полного посвятителя (113). Солнце, прочие светила и Луна смогут представать как бы загружёнными или в море, или в проточную либо, наоборот, стоячую воду, а время от времени и в колодец. Все мистики видят в них светочи собственной ”духовной сущности”. Эти погружения в прозрачность вод говорят о идеальной чистоте сердца, состоянии ”умиротворённой души”, которая в конечном счёте разрешает лучам Божественных светочей воссиять через все скрывающие их покровы. Конкретно таков суть стиха из суры ”Звезда”: ”Сердце не лжёт ему в том, что он видел” (53:11), мистический суть, определяющий видения Пророка (”Сердце моё видело Аллаха в красивейшем из Его обличий”) и не сильный Моисея и Авраама.
Кто-нибудь имел возможность бы задать вопрос Наджма Рази: свершаются ли все эти теофании во внутреннем, эзотерическом мире либо в мире внешнем, экзотерическом? Он ответил бы, что человек, задающий для того чтобы рода вопросы, пребывает вне настоящей ситуации, где оба эти мира соприкасаются и совпадают. С одной стороны, случается, что сверхчувственное восприятие пробуждается и вызывается восприятием чувственным; между чувственным (хисси) и сверхчувственным (гайби), между экзотерическим (захир) и эзотерическим (батин) существует символическая взаимосвязь и синхронность; конкретно критерии и таковы основания визионёрского восприятия. С другой же стороны, не редкость прямое сверхчувственное восприятие осуществляется при помощи сердца, без участия какого-либо физической поддержки и физического органа (см. выше, IV, 1, аура и аурическая перцепция). В другом случай и том сердце (вместе с духовной энергией воображения) осуществляет трансмутацию чувственного, дабы воспринять его в ”мире Хуркалья”, в плане mundus imaginabilis, мнимом мире, где ”телесное делается духовным, а духовное обретает телесность” (”отечественный способ сродни алхимии”, сказал Наджм Кобра) (114).
Таков же суть, истекающий из духовной герменевтики стиха о Свете: ”Всевышний имеется Земли и свет Небес” (24 : 35), потому что, в действительности и в подлинном смысле то, что проявляет (другими словами свет) имеется то, что проявляется (теофаническая форма, мазхар), тот, кто видит, и тот, кто видим,- это и имеется само божественное Существо. ”В то время, когда мы уразумеем мистический суть восклицания Авраама: ”Это Господь мой”, — тогда чувственное и сверхчувственное, экзотерическое и эзотерическое, явное и сокрытое станут одним и тем же”.
Семнани усмотрел в другом кораническом стихе (41:53) принцип интериоризации любой внешней данности, делающей её душевным событием, интериоризации, сводящей историческое, физическое время (заман афаки) к внутреннему, психологическому времени (заман анфоси). Таков конечный пункт, где сходятся все мистические дороги; это духовная обитель, где взор, созерцающий красоту Свидетеля созерцания (шахид) в зеркале внутреннего ока, ока сердца, есть ничем иным, как взором самого Свидетеля: ”Я зеркало твоего лица; твоими глазами я созерцаю твоё же лицо”.
Созерцаемый это Созерцающий, и обратно (115); мы уже пробовали тут пробраться в тайну этого мистического сотрудничества, парадоксальность которого оптимальнее возможно выражена в световых терминах. Наджм Рази доводит эту попытку до предела: ”В то время, когда свет восходит в Небесах сердца, принимая форму луны либо множества сияющих лун, глаза перестают видеть и данный мир, и мир другой. В то время, когда данный свет восходит, и во внутреннем, совсем чистом человеке достигает уровня солнца либо множества молнц, мистик перестаёт постигать и данный мир, и мир другой, он видит только Господа собственного через покровы Духа; тогда сердце его делается светом, узкое тело его делается светом, земная оболочка делается светом, его слух, его зрение, всё внешнее и внутреннее в нём становятся светом, его язык и уста также становятся светом”. Допустимо ли лучшее описание ”светового человека”?
Обрисованные так фотизмы чистого света соответствуют тому состоянию сердца, которое свойственно ”душе умиротворённой”. Цветовые направляться, изображаемые Наджмом Рази, начинаются в тот момент, в то время, когда духовная индивидуальность отделяется от низшего ”я” (аммараги) и, достигнув ступени сознания (лаввамаги), устремляется к ступени души умиротворённой, к порогу Инобытия (см. выше, IV, 3). Вслед после этого мистик вступает в первую юдоль, следуя по пути, что, от перехода к переходу, отмеченных визуализацией цветовых источников света, приводит его в седьмую юдоль, юдоль ”тёмного света”. Тут нужно распознать кое-какие черты, где сквозит самобытность преподавателей иранского суфизма, — самобытность, и знать не опытная о несгибаемой окоченелости некой ”традиции”, само понятие о которой было ”сконструировано” на Западе Сейчас. В то время, как у Семнани цвето-световые явления соотносятся с семью центрами либо органами узкой физиологии (латифа), у Наджма Рази они согласуются только с духовными состояниями. Исходя из способов ”раскрытия сверхчувствительного”, Надж Рази набрасывает некую ”физиологию” узких органов, число которых сводится у него к пяти. Более того, последовательность и градация цвето-световых явлений у обоих преподавателей предстают в совсем разном порядке.
У Наджма Рази цветовая гамма, визиализированная посредством сверхчувственных эмоций, находятся в следующей последовательности. Первая ступень визиализированного света — это белый свет, символ ислама. Второй ступени соответствует жёлтый свет, символ преданности вере (иман). Третья ступень — светло синий свет (кабуд), символ благоволения, доброй воли (ихсан). Четвёртая ступень — зелёный свет, символ душевного спокойствия, души умиротворённой (мотма’янна). Подобное восприятие зелёного света согласуется если не по порядку, то по значению с толкованием Наджма Кобра (о толковании Семнани см. выше, IV, 1). Пятая ступень — лазурно-светло синий свет, символ жёсткой уверенности (икан). Шестая ступень — красный свет, символ мистического гнозиса, ”теософического” знания (у Наджма Кобра это цвет Нуса, активного Разума). Седьмая ступень — тёмный свет (нур-э снах), символ страстной, экстатической любви.
Так, шесть первых ступеней соответствуют светочам, каковые Наджм Кобра определяет как атрибуты Красоты, озаряющие теофанические светочи. А ”Тёмный свет” есть атрибутом Величия, воспламеняющим всё существо мистика; он недоступен созерцанию; он подобен всеохватывающему и всеуничтожающему натиску, что в итоге уничтожает само уничтожение. Он разрушает ”высшую теургию”, другими словами состав людской организма; этот термин характерен для лексики Сохраварди. Величия атрибутов ”и Совмещение Красоты многозначительно (ср. текст Васити, приведённый выше): недосягаемое Величие проявляется во влекущей Красоте, а Красота предстоит показанным Величием. Но это проявление предполагает некую форму, вместилище (мазхар), то, что способно его воспринять. Наджм Рази заявляет, что везде, где ты всматриваешься в оба мира, тебе предстают мрак и свет, и вот по какой причине, упоминая о мраке и свете, Коран (6:1) говорит не о сотворении либо состоянии сотворённого (халкийат), но о неком изначальном установлении (джа’лиат), обуславливающем само существование сущего. мрак и Свет сущность не вещи, внеположные вещам, но категории вещей. Эта изначальная ориентация не разрешает нам смешивать божественную Ночь, не обусловленную Сущностью, выявляющей свет, и дальний мрак, демоническую тьму, которая данный свет захватывает и порабощает. Тьма не выявляет свет, она только освобождает его по принуждению. Но в случае, если любой высвобожденный свет делается видимым в качестве света, в случае, если ему требуется некая ”материя”, некое вместилище, определяющее его видимость, то допустимо это по причине того, что такая материя не в собственности дольнему мраку. Тут в который раз ощущается значительность мира узкой материи, mundus imaginalis (алам аль-митхаль), в космологии всех отечественных духовных преподавателей. ”Узкая материя” — это эзотерические Небеса сердца, ”астральная масса” сердца и т.д. При помощи данной материи производятся сверхчувственные цвето-световые феномены, потому, что сама она имеется световой акт, а не антогонист света. Божественная Ночь (Deus absconditus) как первоначало и источник всякого света (Deus revelatus) это вовсе не мешанина демонического и божественного. Но и этому божественному свету, в то время, когда он уже показан, случается попасть в плен ариманической тьмы. Это проникновенно обрисованная в манихейской космологии драма, драма всегда животрепещущая, разыгрываемая на множество ладов, включая смешение социального и божественного.
Что же касается теории узких органов у Наджма Рази, то она, при всём собственном отличии от теории Семнани, есть её предвосхищением. Теория эта по сути собственной основывается на традиции (хадис), которая утверждает: ”Всевышний сокрыт семьюдесятью тысячами покровов, и если бы Он поднял их, сияние его Лика испепелило бы всё, что встретит его взор”. Покровы эти сущность совокупность всех дешёвых эмоциям и сверхчувственных миров (молк и малакут, шахадат и гайбат). В соответствии с той же традиции, качественное исчисление этих миров определяется цифрой семьдесят тысяч. Но тут смогут быть и варианты: кое-какие источники говорят о восемнадцати тысячах миров, другие — о трёхстах шестидесяти тысячах (116). Так вот: все эти миры существуют в человека, в его узком либо эзотерическом существе (нахан-батин), которое имеет столько же ”глаз”, какое количество существует миров; этими глазами, соответствующими мирам, он последовательно обозревает каждую из этих вселенных, переживая всегда то духовное состояние, в котором данный мир ему богоявляется. Так, у него имеется семьдесят тысяч ”глаз”, среди которых — пять внешних эмоций, которые связаны с телесными действительностями чувственного мира, пять внутренних эмоций и пять энергий органической физиологии; но это, очевидно, всего лишь ничтожная часть энергий совершенного человека, располагающего ”сверхчувственными эмоциями”. Исходя из этого Наджм Рази напоминает, что термин ”раскрытие” (мокашафат) ни при каких обстоятельствах не употребляется суфиями для обозначения объектов восприятия, относящихся к трём только что перечисленным категориям; он помогает только для познания сверхчувственных действительностей и, значит, lo ipso включает в себя идею о раскрытии сверхчувственного которое совершает сахиб-э кашф, термин, оптимальнее переводимый словом ”ясновидящий”.
В то время, когда ”ясновидящий” пускается в мистический путь (тарика), следуя правилам духовной брани под управлением посвятителя (вали) либо шейха, он последовательно минует все эти покровы; на каждой стоянке (макам) в нём раскрывается внутреннее око, данной стоянке соответствующее, и он постигает все относящиеся к ней виды существования либо духовные состояния. Это постижение осуществляется с при помощи сверхчувственных свойств либо органов узкой физиологии, каковые в каждом поколении даруются только маленькому числу людей. В отличие от Семнани, насчитывавшего семь узких органов (латифа), Наджм Рази ограничивает их количество пятью: разум, сердце, дух, сверхсознание (сирр) и ачсапит либо сознание запредельное (хафи). Каждое из этих сверхчувственных особенностей постигает собственный личный мир; вот по какой причине говорят о раскрытии разума (кашф-э акли), дальше чего многие философы не пошли; раскрытии сердца (мокашафат-э дэль), сопровождаемом цвето-световыми явлениями; раскрытии духа (мокашафат рухи), которому соответствуют вознесения на небеса, видения ангелов, постижение прошлого и будущего в их перианентном состоянии; наконец, раскрытии сверхсознания и arcanum. В последнем случае ”ясновидящему” раскрываются ”пространство и время Инобытия”: то, что он видел по сю сторону вещей, делается зримым и по ту их сторону.
И все эти органы возможно представить в виде некой цепочки, каждое звено которой передаёт следующему то, чем владеет оно само, что ему открылось, а следующее усваивает это в самый преемлемой для него форме; чем выше восходит мистик по семи ступеням сердца, сообразуя собственное существо с moribus divinis (тахаллок би-ахлак Аллах), тем более умножаются для него эти раскрытия.
3. Тёмный свет в ”Розарии Тайн”
Пространная поэма называющиеся ”Гольшан-э Раз” (”Розарий Тайн”), включающая в себя около полутора тысяч двустиший, есть произведением Махмуда Шабестари (117). Оно до сих пор популярно в Иране, но его крайняя лаконичность (создатель отвечает в нём на серию вопросов одного из собственных друзей, касающихся высших теорий суфизма) настойчиво попросила составления бессчётных комментариев. Одним из самых полных толкований, кроме этого до сих пор применяемых в Иране, можно считать труд Шамсоддина Лахиджи; глубина и содержание этого труда превращают его в настоящую энциклопедию суфизма (118).
Один штрих из биографии Лахиджи показывает, до какой степени теория цветовых фотизмов, показывающая мистику на степень его продвижения по духовному пути, может отражаться в его повседневной жизни. Лахиджи носил одежду, цвет которой соответствовал цвету достигнутого им духовного состояния; теория эта фактически определяла и символику его личного молитвословия, соотносимого с течением самой жизни. Кази Нуроллах Шостари (119) информирует, что в то время, когда шах Эсмайл (Исмаил) (120) овладел провинциями Фарс (Персида) и Шираз, он захотел посетить шейха Лахиджи. ”По какой причине ты всегда носишь тёмные одежды? — поинтересовался у него владыка. — ”В знак скорби по Имаму Хусейну”, — ответил шейх. — ”Но памятованию святого Имама посвящено всего десять дней в году”, — увидел владыка. — ”Нет, — возразил шейх, — это только человеческое заблуждение. В действительности скорбь по святому Имаму имеется скорбь вечная, и закончится она лишь на заре Воскресения”.
Данный ответ, очевидно, можно считать свидетельством шиитского рвения, для которого драма в Карбале остаётся сердцевиной благочестивых помыслов, совершенно верно так же, как Страсти Христовы остаются сердцевиной христианского благочестия. Но ношение тёмной одежды возможно равным образом вычислять и свидетельством иного рода, свидетельством, подтверждающим обычай некоторых суфийских орденов носить одежды того цвета, что соответствует свету мистической стоянки, достигнутой их участниками. Так устанавливается ”хроматическая гармония” между эзотерическим и эзотерическим, сокровенным и явным. На первых этапах духовного пути суфии носили одежды светло синий цвета (кабуд). (121) А носимые на последней стадии тёмные одежды соответствовали ”тёмному свету”. Не этим ли значением определялись индивидуальные привычки Лахиджи, привёдшие к недоумению шаха Эсмайла? Поэма, написанная одним из собственных учеников шейха во славу собственного учителя, помой-му подтверждает это предположение (122).
Не смотря ни на что, страницы Лахиджи, на которых он развивает тему ”тёмного света”, основываясь на поэме Махмуда Шабестари, воображают капитальный интерес в вопросе разграничения божественной Ночи и ариманического мрака (123). Тёмный свет — это свет чистой Сущности в её Самобытии, в её сокровенности; восприятие этого света зависит от духовного состояния, обрисовываемого как ”растворение в Всевышнем” (Фана фи’ллах), состояния, в коем Семнани, со своей стороны, усматривал опасность высшего опробования, которое мистик обязан преодолеть на рубеже visio smaragdina, зелёного света, являющегося наивысшей световой ступенью Тайны. Предостережение это заслуживает особенного внимания, но оно потребовало бы пространных рассуждений и тут возможно лишь упомянуто.
Сообразно с комментируемым поэтическим текстом, толкование Лахиджи разрешает проследить главные черты его развития. В нём возможно различить три момента: упрочнение, нужное сперва для уяснения самого понятия тёмного света, а после этого для описания определяемого им сверхсознания, вне-сознания, являющегося, однако, сознанием; и, наконец, постижение ”светоносной Ночи”, равнозначной состоянию мистической бедности в её подлинном смысле, той самой бедности, которой суфий обязан своим званием ”духовного бедняка” (дарвиш, дервиш, см. выше, III, 3).
Уяснить понятие тёмного света тем более тяжело, что оно вторгается в текст двойственным образом. Вторгается в присутствии самих вещей: это некоторый метод встретиться с ними, подсказывающий автору тему Тёмного лика существ (сийах-ру’и). Вторгается в отсутствие вещей, в то время, когда рассудок, отвратившись от Показанного, пробует осознать, Кто же проявляется и обнаруживается. Это тема чистой Сущности, божественной Самости как безотносительного Субъекта, недосягаемость которого подчёркивает создатель, говоря о его крайней и ослепляющей близости. Конкретно тут тема мистической бедности содействует разрешению диалектически неразрешимой ситуации сосуществования полностью субъектов и Субъекта личных, Единого и Множественного.
Что же касается первой темы, то её наилучшим образом освещает свидетельство самого шейха Лахиджи, что то и дело подкрепляет собственный комментарий фактами, почерпнутыми из личного опыта. Вот рассказ об одном из его видений: ”Я видел себя,- пишет шейх, — затерявшимся в мире света. пустыни и Горы переливались около всеми световыми цветами: красным, жёлтым, белым, голубым. Меня томило всепожирающее влечение к ним; я ощущал себя как будто бы бы обезумевшим и исторгнутым из собственного существа благодаря овладевшего мной внутреннего неистовства и по обстоятельству их явственного присутствия. Неожиданно я заметил, что всю вселенную полностью начал заливать тёмный свет. земля и Небо, и всё, что в том месте было, всё стало тёмным светом, и в этом тёмном свете я растворился без остатка, утратив сознание. А позже пришёл в себя”. Рассказ об этом видении тут же напрашивается на сравнение с одной из экстатических исповедей Мир Дамада: имеется что-то общее между картиной тёмного света, заливающего вселенную, и услышанным Мир Дамадом ”великим и немым криком существ”, ”возмутительным молчанием” их метафизической тоски (124). В тёмном свете раскрывается тайна самого бытия, которое способно быть лишь будучи бытием-фактом; у всех существ — двойной лик: лик тьмы и лик света. Яркий, дневной лик, единственно дешёвый восприятию большинства людей, не смотря на то, что они этого и не знают, — это внешняя видимость акта их существования. Их тёмный лик, дешёвый восприятию мистика, — это их бедность: им не на что быть, они неспособны ограничиваться самими собой, дабы быть тем, чем они должны быть, такова не-сущность их сущности. Целокупность их существа — это их лик дневной и лик ночной; их световой лик — это пресуществление их не-сущности безотносительным Субъектом. Таков мистический суть коранического стиха: ”Любая вещь гибнет, не считая Его Лика” (28:88), другими словами не считая светового лика данной вещи.
В этих двух ликах визионёру раскрывается двойственное измерение бытия, то самое, что было проанализировано в онтологии Авиценны: измерение бытия нужного и бытия ”случайного”. Практически ”случайности” как такой не существует. Существует осуществлённая возможность, а всё вероятное, осуществившись благодаря сопричастия к идеальной обстоятельству, к самодостаточному основанию, существует неизбежно, не имеет возможности не существовать. Но это измерение вероятного остаётся, но, ламентным кроме того в лоне осуществлённой возможности в том случае, что её нужное измерение, её свойство бытийствовать, поддерживает сообщение с Источником, из коего эта возможность истекает, в то время как измерение вероятное, равнозначное метафизической скудости, постигается ею, когда она, пускай только фиктивно и гипотетически, начинает вычислять себя отделённой от Принципа, придающего ей необходимость. Созерцательные акты, направленные на эти умозрительные ”измерения”, помогают, как мы знаем, базой всей теории Авиценны относительно иерархии херувимских Разумов, исходящих от Небес и от Почвы. Визионёрское вторжение в это двойственное измерение, хорошее и негативное, и имеется видение тёмного света.
Начиная с первобытия плеромы, с всегда продолжающегося мгновения, в то время, когда был порождён первый из Разумов, первый из Херувимов, Анге-Логос, существует двойное измерение любого бытийствующего существа: его световой и его ”тёмный” лик. Это побудило некоторых иранских последователей Авиценны (125) сравнивать космологию собственного учителя с зерванизмом старого Ирана. Тут, несомненно, налицо известное формальное сходство, гомология двух диаграмм, но, как мы уже отмечали, тут направляться сказать о зерванизме ”очищенном”, ”десатанизированном”. Потому что ”тёмный лик”, появляющийся вместе с первым актом бытия, это вовсе не ариманический мрак, а тайна тварной обусловленности, коренящаяся ”во тьме на подступах к полюсу”, другими словами в самой Мистерии творческого мироустройства. Ариманический же мрак находится на ”крайнем западе”, в климате материализированной материи. Вот по какой причине Лахиджи и мистик, которого он комментирует, неустанно повторяют за Авиценной из рассказа Хайи ибн Якзана, что в краю ”тьмы на подступах к полюсу” находится источник Живой Воды. Дабы отыскать данный источник, необходимо постичь суть двойного лика вещей, а постичь его — значит в один момент осознать метафизические импликации философии Авиценны, засвидетельствованные в возможностях, открываемых ею для иранской духовности. Вот где — увы! — жалкий рационализм современных западных толкователей Авиценны часто расписывается в собственном бессилии и собственной неисцелимой слепоте! Как говорит Лахиджи, Живую Воду не отыщешь, надеясь на слухи да почитывая книги.
Авиценновский анализ двойного измерения сотворённого существа приносил собственные плоды впредь до философского восстановления в Иране XVI-XVII вв. Он четко сквозит и в метафизике света, созданной Сохраварди в терминах сущностной метафизики, и в учении его великого продолжателя, Моллы Садра Ширази (ум. в 1640 г.), что покинул собственную сущностную интерпретацию ”восточной метафизики”. В соответствии с традиции, идущей от Моллы Садра до Шейха Ахмада Ахсди, основателя Шейхистской школы шиизма, считается, что акт существования имеется световое измерение существ, в то время как их сущность — это измерение мрака. И всё это можно понять, лишь возвращаясь к авиценновским источникам. Метафизическую скудость существ, разглядываемых авиценновской онтологией, Лахиджи трактует и испытывает как чувство настоящей мистической бедности. Испытывая её, мистик созерцает загадочный Тёмный свет, пронизывающий полностью всю вселенную; его повергает в экстаз отнюдь не ариманическое обольщение и извращение, а Высшее Присутствие, сверх-бытие которого пребывает в бытии-факте и которое исходя из этого не имеет возможности ни исходить из бытия-факта, ни обнаруживаться как бытие, — всегда незримое, оно одаривает зрением вторых на протяжении собственной постоянной активации каждого акта бытия.
Вот по какой причине существует глубокая связь между сутью Тёмного света, сквозящего в присутствии вещей, в то время, когда они раскрывают визионёру собственный двойной лик, и той сутью, которая раскрывается ему в их отсутствие, в то время, когда он обращается к Принципу. Эта сообщение столь глубока, что вторая тема появляется здесь в качестве основания для первой. Обращаясь к этому второму смыслу, Лахиджи заявляет, что чёрный цвет имеется цвет чистой божественной Самости в собственной Самосущности, совершенно верно так же, как Наджм Рази причислял данный цвет к атрибутам недосягаемого Величия, к Deus absconditus. Вот Лахиджи комментирует такое двустишие из ”Розария Тайн”: ”Чёрный цвет, если ты способен осознать, — это свет чистой Самости. Из сердцевины данной тьмы струится Живая Вода”. Но что он желает сообщить В этом случае, говоря о ослеплении и помрачении, вызванных, очевидно, не отдалённостью от источника света, а чрезмерной близостью к нему? Око внутреннего зрения, ”сверхчувственные эмоции” — всё это погружается тогда во мрак.
Чтобы выяснить цель и терминологию шейха, подумаем сперва об одной из основных тем онтологии Авиценны: о метафизической скудости существ, об их не-сущности, а она такова, что им не на что было бы бытийствовать, если бы нужное Бытие не восполняло их ущербность. Чуть выше мы привели почерпнутую из бытийственности версию авиценновского-сохравардийской метафизики Моллы Садра: он признаёт определяющее метафизическое первенство за актом существования, а не за сущностью либо сутью. Возможно заявить, что в данном пункте Молла Садра выдает, кстати, собственный личный темперамент — темперамент последователя Авиценны, глубоко проникшегося теософией Сохраварди и Ибн’Араби. Но и задолго до него в Иране были философы, просматривавшие в один момент Авиценну и Ибн’Араби. Лахиджи принадлежал к их числу, тем самым заблаговременно опровергая догадки западных учёных, каковые приписывают всевозможные бессмыслицы обоим авторитетам, в самом деле не похожим друг на друга. Известное выражение вахдат аль-воджуд значит не ”экзистенциальный монизм” (ни Гегель, ни Геккель тут ни при чём), а ”трансцендентное единство бытия”. Акт бытия не варьирует относительно смысла, он остаётся единым, умножаясь лишь в активности существ, которых он вызывает к бытию: это ничем не обусловленный Субъект, что ни при каких обстоятельствах не наделяет бытием себя самого. Исходя из этого, ”ослепление и” чрезмерная ”близость Тёмным светом”, о которых говорит Лахиджи, становятся понятными, в то время, когда любой акт бытия либо любой акт света соотносится со своим Принципом.
В противном случае говоря: свет не может быть видимым конкретно по причине того, что он даёт возможность видеть. Вот по какой причине световые явления, видимые в сферах сверхчувственного, непостижимы вне понятия о чистых цветах, каким мы обрисовали его выше, — цветах, световой акт которых превращает их eo ipso во вместилища, в ”материю” чистого света, без чего им было нужно бы ниспасть в материю, чуждую их световому акту. Из чего направляться, что нереально отойти так, дабы заметить свет, дающий возможность видеть, потому, что он и без того присутствует во всяком зрительном акте.
Конкретно эту близость высказывает мистик, восторженно восклицая: ”Ты так близок ко мне, что мне показалось, словно бы ты имеется я” (см. выше, IV, 9). Нереально заметить свет ни в том месте, где он ничего не освещает, ни в том месте, где он полностью поглощается. Стремясь появляться перед тем, что даёт возможность видеть, а само остаётся невидимым, мы оказываемся перед лицом Мрака (и это имеется ”Мрак на подступах к полюсу”), потому что нереально вычислять объектом познания то, что разрешает нам познать любой объект и разрешает ему существовать в качестве объекта как такового. Вот по какой причине Лахиджи говорит об ослепляющей близости. В противоположность этому, демоническая тень, не есть светом, невидимым, но дающим возможность видеть; она имеется Тьма, мешающая видеть потёмки собственного под-сознания. А тёмный свет невидим, потому, что он имеется то, что разрешает видеть; он не может быть объектом, потому, что есть безотносительным Субъектом. Он ослепляет подобно тому, как ослепляет свет сверхсознания. Потому в ”Розарии Тайн” говорится: ”Отрекись от зрения, потому что тут дело не в нем”. Познание божественного Существа допустимо только при помощи теофанического опыта. Но по отношению к божественной Самости это познание можно считать незнанием, потому, что познание предполагает наличие объекта и субъекта, того, кто видит, и того, кто видим, в то время как божественная Самость, тёмный свет, исключает такое соотношение. Претворить это незнание в знание значит признать, кто есть подлинным субъектом познания, — признать в наивысшем акте метафизического самоотречения, подобном тому, в котором Лахиджи говорит о собственном понимании дервишеской бедности и о плодах собственных размышлений над учением Ибн’Араби.
Отыщем в памяти тут опять кое-какие из визионёрских видений Наджма Кобра: вот красный солнечный диск на фоне тёмных небес, вот красноватые созвездия на фоне изумрудного неба, ослепляющего человеческий глаз. Он поведал нам, что это багряное светило и эти красноватые орбиты возвещают о присутствии Аиге-Логоча либо какого-либо другого ангелического Разума. Как и в видении Гермеса, ангелофания связана с знаком ”полуночного солнца”, светоносной Ночи, потому, что первый из Разумов, Анге-Логос, имеется изначальная и первозданная теофания Deus absconditus. Её глубочайший суть раскрыт в одном из эпизодов рассказа о мирадже Пророка. Ангел Джибраил, в качестве ангела Откровения, в котором все ишракиты видят ангела Познания, сопровождает Пророка впредь до ”Лотоса крайнего предела”. Сам он не имеет возможности направляться дальше, потому, что при таких условиях он будет испепелён. Но допустимо ли помыслить, дабы его теофаническое существо было сожжено и стёрто с лица земли? Это было бы равнозначно самоуничтожению божественного откровения. Лахиджи растолковывает, что Ангелу незачем проходить опробование фана фи’ллах, ”растворение в Всевышнем”. Его теофаническая форма обязана сохраниться, и по окончании этого наивысшего опробования он превратился бы в багряное солнце на тёмном небе, как в видении Наджма Кобра. Подобное опробование, включающее в себя уничтожения и опыт смерти, уготовано для человека и есть для него часом величайшей опасности. Он либо окончательно канет в пропасть сумасшествия, либо выплывет из неё посвящённым в суть теофаний и откровений. Это опасение трактуется у Семнани как преодоление тёмным светом света зелёного. Этим переходом, равнозначным уничтожению уничтожения, переходом к ”Джибраилу твоего существа”, подтверждается признательность Вожатому, ”свидетелю в Небе”, Солнцу, краснеющему на фоне божественного Мрака. Потому что она включает в себя признание Непознаваемого, другими словами метафизическое отречение и мистическую бедность.
Создатель ”Розария Тайн” вопрошает: ”Может ли быть неспециализированная мера между миром земным и миром божественным, в случае, если неспособность получить познание сама по себе равноценна познанию?” И Лахиджи комментирует: ”Совершенство случайного бытия пребывает в том, дабы изжить собственную врожденную негативность и стать опытным при помощи собственного незнания. Очевидный опыт обосновывает нам, что summum знания имеется незнание, потому что тут налицо нескончаемая несоразмерность. Эта мистическая стоянка зовётся стоянкой озарения, растворения объекта в субъекте. Это откровение небытия того кто ни при каких обстоятельствах не был и вечности того, кто ни при каких обстоятельствах не знал, что такое ”не быть”… В конечном итоге нереально познание Всевышнего кем-то вторым, не считая Всевышнего, потому что другого не считая Всевышнего не существует. Конечная цель, к которой стремятся странники Божественного пути, это мистическая стоянка, где им раскрывается, что все деяния, сущности и атрибуты вещей уничтожаются и растворяются в лучах теофании, а сами они осуществляются благодаря собственного отречения от сущности, которое имеется ступень растворения в Всевышнем (фана фи’ллах), где бытие возвращается к бытию, а небытие — к небытию сообразно со стихом Книги: ”Всевышний повелевает вам вернуть взятое на подержание имущество обладателю его” (4:61)”.