1(I). всякое учение и Всякое искусство, а равным образом поступок (praxis) и сознательный выбор, как принято вычислять, стремятся к определенному благу. Исходя из этого удачно определяли благо как то, к чему все пытается. В целях, но, обнаруживается некое различие, в силу того, что одни цели — это деятельности (energeiai), другие — определенные отдельные от них результаты (erga). В случаях, в то время, когда определенные цели существуют раздельно от действий (praxeis), итогам конечно быть лучше [соответствующих] деятельностей.
Так как действий, наук и искусств довольно много, довольно много появляется и целей. У врачевания — это здоровье, у судостроения — судно, у военачалия — победа, у хозяйствования — достаток. Потому, что последовательность таких [искусств и наук] подчиняется одному какому-нибудь умению (dynamis) — подобно тому как мастерство делать уздечки и все другое, что относится к конской сбруе, подчинено мастерству править лошадьми, а само оно, как и всякое воздействие в армейском деле, подчинено мастерству военачалия, и таким же образом остальные мастерства подчинены [каким-то] вторым, — постольку в любых ситуациях цели управляющих (ark-hitektonikai) (искусств и наук] заслуживают предпочтения (hairetotera) перед целями подчиненных; в действительности, поскольку последние преследуют для первых.
Наряду с этим безразлично, сами ли деятельности — цели поступков, либо цели — это что-то иное, от них отдельное, как при с вышеназванными науками.
(II). В случае, если же у того, что мы делаем (ta prakta), существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны для нее и не все цели мы выбираем (hairoymetha) для другой цели (потому что так мы уйдем в бесконечность, соответственно, [наше] рвение бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта имеется фактически благо (tagathon), т е. наивысшее благо (to ariston).
Разве познание его не имеет огромного влияния на образ судьбы? И как будто бы стрелки, видя мишень перед собою, разве не вернее достигнем мы должного? А вдруг так, нужно постараться хотя бы в общем представить себе, что это такое и к какой из наук, либо какому из умений, имеет отношение. Нужно, по всей видимости, признать, что оно, [высшее благо], относится к ведению ответственной [науки, т. е. науки], которая в большинстве случаев руководит. А таковой представляется наука о стране, [или политика]. Она так как устанавливает, какие конкретно науки необходимы в стране и какие конкретно науки и в каком количестве обязан изучать любой. Мы видим, что самый почитаемые умения, как-то: умения в военачалии, красноречии и хозяйствовании — подчинены данной [науке]. А потому, что наука о стране пользуется остальными науками как средствами и, помимо этого, законодательно определяет, какие конкретно поступки направляться выполнять либо от каких воздерживаться, то ее цель включает, по всей видимости, цели вторых наук, а, следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей [вообще].
Кроме того в случае, если для одного человека благом есть то же самое, что для страны, более серьёзным и более полным представляется все-таки благо страны, достижение его и сохранение. Желанно (agapeloii), очевидно, и [благо] одного человека, но красивее и божественней благо государств и народа.
Итак, настоящее учение как собственного рода наука о стране имеет это, [т. е. сохранение и достижение блага государства], собственной целью.
(III). Рассуждение будет удовлетворительным, в случае, если удастся добиться ясности, сообразной предмету, подлежащему [рассмотрению]. Так как не во всех рассуждениях (logoi), так же как не во всех изделиях ремесла, направляться получать точности в однообразной степени. В это же время [в понятиях] красивого и правосудного, каковые, фактически, имеет в виду наука о стране, заключено столько различного и расплывчатого, что начинает казаться, словно бы [все это] допустимо лишь условно (nomoi), а от природы (physei) этого нет. Такая же собственного рода расплывчатость заключена в [выражении] «блага», в силу того, что многим от [благ] не редкость вред. Так как как мы знаем, что одних сгубило достаток, вторых — мужество. Исходя из этого при аналогичных подобных предпосылках и предметах рассуждений нужно (agapeton) примерно и в общем указать на истину, а вдруг рассуждают о том, что имеет место только как правило и при соответствующих предпосылках, то [довольно уже и того, чтобы] и выводы [распространялись только на большая часть случаев]. […]
Довольно заглавия сходятся, пожалуй, практически все, причем как большая часть, так и люди утонченные именуют [высшим благом] счастье, а под благоденствием (to ey dzen) и благополучием (to ey prattein) подразумевают то же, что и под радостной судьбой (to eydaimonein). Но в вопросе о том, что имеется счастье, появляется расхождение, и большая часть дает ему иное определение, нежели мудрецы.
В действительности, для одних счастье — это что-то наглядное и очевидное, скажем наслаждение, достаток либо почет — у различных людей различное; а довольно часто [даже] для одного человека счастье — то одно, то второе: так как, заболев, [люди видят счастье] в здоровье, впав в потребность — в достатке, а зная за собой невежество (agnoia), восхищаются теми, кто рассуждает о чем-нибудь великом и превышающем их [понимание].[…]
По всей видимости, не необоснованно благо и счастье воображают себе, исходя из [собственного] образа судьбы. Соответственно большая часть, т. е. люди очень неотёсанные (phortikotatoi), [разумеют под благом и счастьем] наслаждение, и потому для них желанна жизнь, полная удовольствий. Существует так как три главных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, национальный и, в-третьих, созерцательный.
И вот большая часть, сознательно выбирая скотский образ судьбы, абсолютно выявляют собственную низменность, но находят оправдание в том, что страсти многих могущественных людей похожи на страсти Сарданапалла.
Люди хорошие и деятельные (praktikoi) [понимают под благом и счастьем] почет, а цель национального образа судьбы практически это и имеется. Но и такое думается через чур поверхностным в сравнении с искомым [благом]. Вправду, считается, что почет больше зависит от тех, кто его оказывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы угадываем что-то внутренне свойственное и неотчуждаемое. Помимо этого, к почету стремятся, возможно, чтобы удостовериться в собственной добродетели. Исходя из этого получают почета у людей рассудительных и привычных и [притом почета] за добродетель. светло, значит, что как минимум для таких добродетель лучше почета. Возможно, ее кроме того скорее возможно представить себе целью национального образа судьбы. Но оказывается, и она не в полной мере сходится с целью этого. В действительности, владеть добродетелью возможно, как думается, и на протяжении сна либо всю жизнь бездействуя, а, помимо этого, владея ею, возможно пережить беды и величайшие несчастья. Но того, кто так живет, пожалуй, не назовешь счастливцем, разве лишь отстаивая положение [своего учения]. Но достаточно об этом. Об этом так как достаточно было сообщено в произведениях для широкого круга.
Третий образ судьбы — созерцательный. Мы разглядим его потом.
[Жизнь] стяжателя как бы подневольная, и достаток — это, само собой разумеется, не искомое благо, потому что оно полезно, т. е. существует для чего-то другого. Потому-то ранееназванные [удовольствие и почет] скорее возможно представить себе целями, потому что они желанны сами по себе. Но оказывается, и они не цели, не смотря на то, что в пользу того, [что они цели], приведено довольно много аргументов. Итак, покинем это.
[…] Основатели этого учения (doxa) не создали идей (ideai), в которых определялось бы первичное и вторичное; конкретно исходя из этого не создали они идею чисел. Что же касается блага, то оно определяется [в категориях] сути, отношения и качества, а в это же время [существующее] само по себе (to kath’ hayto), т. е. сущность (oysia), по природе первичнее отношения — последнее будет похожим отросток, на вторичное свойство сущего (toy ontos), соответственно, неспециализированная мысль для [всего] этого неосуществима.
И вот в случае, если «благо» имеет столько же значений, сколько «бытие» (to on) (так, в категории сути благо определяется, к примеру, как ум и бог, в категории качества, к примеру, — как добродетель, в категории количества — как мера (to metrion), в категории отношения — как нужное, в категории времени — как своевременность (kairos), в категории пространства — как эргономичное положение и без того потом), то ясно, что «благо» не может быть чем-то безгранично неспециализированным и единым. Так как тогда оно определялось бы не во всех категориях, а лишь в одной.
Потом, потому, что для [всего], что объединяется одной идеей, существует одна наука, то и для всех благ существовала бы тогда какая-то одна наука. В конечном итоге же наук довольно много, кроме того [для благ, подпадающих] под одну категорию. Так, к примеру, благо с позиций своевременности, в случае, если речь заходит о войне, определяется военачалием, а вдруг речь заходит о болезни — врачеванием; либо благо с позиций меры для питания [определяется] врачеванием, а для телесных нагрузок — гимнастикой.
Может появиться вопрос: что же все-таки желают сообщить, [добавляя] «само-по-себе» (aytoekaston) к отдельному [понятию], коль не так долго осталось ждать «человек сам по себе» (ayto-anthropos) и «человек» — одно да и то же понятие, то есть [понятие] «человек». В действительности, в той мере, в какой речь заходит о человеке, [«человек» и «сам по себе человек»] не различаются между собой, а вдруг так, то [благо само по себе и частное благо] также не отличаются конкретно как блага. К тому же [благо само по себе] не будет благом в основном, [чем частное благо], кроме того оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного.[…]
5(VII). Возвратимся сейчас к искомому благу: ЧЕМ оно имело возможность бы быть? Думается, что оно различно для искусств и различных действий: одно бдаго для врачевания, второе — для военачалия и совершенно верно так же для остального. Что же тогда по большому счету благо в каждом случае? Возможно, то, для чего все делается? Для врачевания — это здоровье, для военачалия — победа, для постройки — дом и т. д., а для всякого поступка (praxis) и сознательного выбора — это цель, потому что именно для нее все делают (prattoysi) все другое. Исходя из этого, в случае, если для всего, что делается (ta prakta), имеется некая цель, она-то и будет благом, осуществляемым в поступке (to prakton agathon), а вдруг таких целей пара, то соответственно и благ пара.
Итак, избрав второй путь, рассуждение приходит все к тому же; но нужно попытаться прояснить это еще более.
Потому, что целей пара, а мы выбираем из них какую-то определенную (к примеру, достаток, флейты и по большому счету орудия) как средство для другого, постольку ясно, что не все цели конечны, [т. е. совершенны]. А наивысшее благо представляется чем-то идеальным. Следовательно, в случае, если существует лишь какая-то одна идеальная [и конечная цель], она и будет искомым [благом], в случае, если же целей пара, то [искомое благо) — самая из них идеальная, [т. е. конечная]. Цель, которую преследуют саму по себе, мы вычисляем более идеальной, чем та, [к которой стремятся как к средству] для другого, причем цель, которую ни при каких обстоятельствах не выбирают как средство для другого, вычисляем более идеальной, чем цели, каковые выбирают {как} сами по себе, так и в качестве средств для другого, а непременно идеальной именуем цель, выбираемую в любой момент саму по себе и ни при каких обстоятельствах как средство. Принято вычислять, что в первую очередь таковой целью есть счастье. Так как его мы постоянно избираем для него самого и ни при каких обстоятельствах для чего-то другого, тогда как почет, наслаждение, ум и любая добродетель избираются как для них самих (потому что на каждом из этих [благ], пускай из него ничего не нужно, мы бы все-таки остановили выбор), так и для счастья, потому что они представляются нам средствами к достижению счастья. Счастье же никто не выбирает ни для этих [благ], ни для чего-то другого.
То же самое окажется, в случае, если исходить из самодостаточности, в силу того, что идеальное благо считается самодостаточным. Понятие самодостаточности мы используем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с детьми и родителями, женой и по большому счету согражданами и всеми близкими, потому, что человек — по природе [существо] публичное. Но тут нужно принять известное ограничение: в действительности, в случае, если расширять [понятие общества] до потомков и предков и до друзей отечественных друзей, то нужно будет уйти в бесконечность. Но это направляться разглядеть в собственном месте. [Здесь] мы полагаем самодостаточным то, что одно лишь делает жизнь хорошей избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую мы и вычисляем счастьем. Помимо этого, [мы думаем, что счастье] больше всех [благ] достойно избрания, но одновременно с этим не следует в одном последовательности с другими. В противном случае счастье, очевидно, [делалось бы] более хорошим избрания с [добавлением даже] мельчайшего из благ, в силу того, что добавлением создается перевес в благе, а большее из благ в любой момент лучше избрания. Итак, счастье как цель действий — это, разумеется, что-то идеальное, [полное, конечное] и самодостаточное.
6. Но, именовать счастье высшим благом думается чем-то общепризнанным, но обязательно необходимо отчетливее выяснить еще и его сущность. Возможно, это окажется, в случае, если учесть назначение (ergon) человека, потому что, подобно тому как у флейтиста, всякого мастера и ваятеля да и по большому счету [у тех], у кого имеется занятие и определённое назначение (praxis), фактически благо и совершенство (to ey) заключены в их деле (ergon), совершенно верно так, по-видимому, и у человека [вообще], в случае, если лишь для него существует [определенное] назначение. Но допустимо ли, дабы у башмачника и плотника было занятие и определённое назначение, а у человека не было бы никакого, и дабы он по природе был лентяй (argos)? В случае, если же подобно тому, как для глаза, руки, ноги и по большому счету каждой из частей [тела] обнаруживается определенное назначение, так и у человека [в целом] возможно предположить кроме всего этого определенное дело? Тогда что бы это могло быть?
В действительности, жизнь представляется [чем-то] неспециализированным как для человека, так и для растений, а искомое нами свойственно лишь человеку. Следовательно, необходимо исключить из рассмотрения жизнь с позиций питания и роста (threptike kai ayxetike). Следующей будет жизнь с позиций эмоции, но и она со всей очевидностью то общее, что имеется и у лошади, и у быка, и у всякого живого существа. Остается, так, какая-то деятельная (praktike) [жизнь] владеющего суждением [существа] (to logon ekhon). {Причем одна его [часть] послушна суждению, а вторая владеет им и мыслит}. Не смотря на то, что и эта [жизнь, жизнь разумного существа] определяется двояко, направляться полагать ее [именно] деятельностью. в силу того, что это значение, по всей видимости, основнее.
В случае, если назначение человека — деятельность души, согласованная с суждением либо не без участия суждения, причем мы утверждаем, что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного (spoydaios) человека, как тождественно назначение кифариста и изрядного (spoydaios) кифариста, и это правильно для всех по большому счету случаев, а преимущества в добродетели — это [лишь] добавление к делу: так, дело кифариста — играть на кифаре, а дело изрядного кифариста — отлично играться) — в случае, если это так, {то мы полагаем, что дело человека — некая жизнь, а жизнь поступки — и эта деятельность души при участии суждения, дело же добропорядочного мужа — выполнять это отлично (to ey) и замечательно в нравственном смысле (kalos) и мы полагаем, что каждое дело делается отлично, в то время, когда его выполняют сообразно присущей (oikeia) ему добродетели; в случае, если все это так}, то человеческое благо воображает собою деятельность души сообразно добродетели, а вдруг добродетелей пара — то сообразно наилучшей и самая полной [и идеальной). Добавим к этому: за полную [человеческую] жизнь. Так как одна ласточка не делает весны и один [теплый] сутки также; совершенно верно так же ни за один сутки, ни за краткое время не делаются блаженными и радостными.[…]
Это, по всей видимости, согласуется со сообщённым сначала: мы полагали целью науки о стране наивысшее благо, потому что именно эта наука больше всего уделяет внимания (epimeleian poieitai) тому, дабы создать граждан определенного качества, т. е. добродетельных и совершающих красивые поступки (praktikoi ton kalon).
Мы, значит, разумно не именуем радостным ни быка, ни коня и никакое второе животное, поскольку ни одно из них не может оказаться причастным таковой деятельности. По той же причине и ребенок не есть радостным, потому что по возрасту он еще не может к таким поступкам (оуро praktikos), а кого из детей так именуют, тех вычисляют блаженными, уповая на будущее. […]
В это же время людской добродетелью мы именуем добродетель не тела, но души, и счастьем мы именуем [тоже] деятельность души. В случае, если это так, ясно, что национальному человеку необходимо в известном смысле знать то, что относится к душе, совершенно верно так, как, вознамерившись лечить глаза, [нужно знать) все тело, причем в первом случае это так же ответственнее, как политика, [или наука о государстве], полезнее и выше врачевания. А выдающиеся доктора довольно много занимаются познанием тела. Так что и национальному мужу направляться изучать связанное с душой, причем изучать для собственных собственных [целей] и в той мере, в какой это потребно для исследуемых вопросов, потому что с позиций [задач], стоящих перед ним, далеко идущие уточнения, возможно, через чур трудоемки.
Кое-что о душе удовлетворительно излагается кроме этого и в произведениях вне отечественного круга, так что ими направляться воспользоваться, скажем, [содержащейся в том месте мыслью, что] одна часть души не владеет суждением (alogon), a вторая им владеет (logon ekhon). Разграничены ли они, подобно частям тела и всему, что имеет части, либо же их две лишь понятийно (toi logoi), а по природе они нераздельны, как вогнутость и выпуклость окружности, — для настоящего изучения это не имеет никакого значения. Одна часть того, что лишено суждения, по всей видимости, неспециализированная [для всего живого], т. е. растительная (to phytikon), — под этим я имею в виду роста усвоения и причину пищи — такую свойство (dynamis) души возможно полагать во всем, что усваивает пищу, а также в зародышах, причем это та же самая свойство, что и во взрослых (существах); это так как более разумно, чем полагать в последнем случае какую-то иную [способность к тому же самому].
Итак, «добродетель» данной способности думается общей, а не только людской… […]
Но, должно быть, существует и какое-то иное естество (pliysis) души, которое, будучи лишено суждения, все же как-то ему причастно (rnetekhoysa logoy). Мы хвалим суждение (logos), т. е. часть души, владеющую суждением (to logon ekhon), применительно к воздержному и невоздержному за верные побуждения, [обращенные] к наилучшим [целям]. Но в этих, [т. е. в воздержных и невоздержных, людях] обнаруживается и какая-то вторая часть души, существующая по собственной природе вопреки суждению (para logon), которая борется с суждением и тянет в другую сторону. Так же как при намерении переместить парализованные члены вправо, они повертываются, напротив, влево, совершенно верно так и с душой, потому что устремления невоздержных противоположны [суждению], но, в то время, когда рука либо нога промахиваются, мы это видим, а что происходит с душой — не видим. Возможно, совершенно верно так же необходимо признать, что и в душе имеется что-то неприятное суждению, противоположное ему и идущее ему наперекор. В каком смысле это вторая часть — тут нам не имеет значения. Но, как мы уже сообщили, и эта часть души, разумеется, также причастна суждению; по крайней мере, у воздержного человека она повинуется суждению, а у разумного и у мужественного она, возможно, еще более послушна, в силу того, что у них все согласуется с суждением.
Так, часть души, лишенная суждения, также представляется двусложной. Одна часть — растительная — ни в каком отношении не участвует в суждении, вторая — подвластная влечению и по большому счету стремящаяся (epithymetikon kai holos orektikon) — в каком-то смысле ему причастна постольку, потому, что она послушна суждению, и повинуется ему. Так, в то время, когда мы говорим: «имеется суждение друзей и отца», мы подразумеваем отношение, но не то, какое не редкость в математике. Что лишенная суждения часть души в каком-то смысле подчиняется суждению, нам показывают вразумление и поощрения рода и всякого обвинения. А вдруг необходимо признать, что эта часть души владеет суждением, тогда двусложной будет часть, владеющая суждением, т. е., с одной стороны, она [обладает им] в собственном смысле и сама по себе, и с другой — это что-то, слушающееся [суждения, как ребенок] отца.
Учитывая это различие, подразделяют и добродетели, потому что одни добродетели мы именуем мыслительными (dianoaikai); мудрость, рассудительность и сообразительность — это мыслительные добродетели, а благоразумие и щедрость — нравственные, потому что, рассуждая о нраве, мы не говорим, что человек умён либо сообразителен, но говорим, что он ровен либо разумен. Одновременно с этим и умного мы хвалим за [его душевный] склад, а те склады [души], каковые заслуживают похвалы, мы именуем добродетелями. […]
Но, необходимо не только указать, что добродетель — это [нравственные] устои, но и [указать], каковы они. Нужно сообщить в это же время, что любая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она есть, и придает совершенство делаемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным (spoydaios) и глаз, и его дело, потому что благодаря добродетели глаза мы отлично видим. Совершенно верно так и добродетель коня делает хорошего (spoydaios) коня, хорошего (agathos) для бега, для верховой езды и для противостояния неприятелям на войне.
В случае, если так обстоит дело в любых ситуациях, то добродетель человека — это, пожалуй, таковой склад [души], при котором происходит становление добродетельного человека и при котором он отлично делает собственный дело. Каково это дело, мы, во-первых, уже сообщили, а во-вторых, это станет ясным, в то время, когда мы разглядим, какова природа добродетели.
Итак, во всем постоянном и делимом возможно забрать части громадные, меньшие и равные, причем или по отношению друг к другу, или по отношению к нам; а равенство (to ison) — это некая середина (meson ti) между недостатком и избытком.
Я именую серединой вещи то, что равняется удалено от обоих краев, причем эта [середина] одна и для всех однообразная. Серединою же по отношению к нам я именую то, что не избыточно и не слишком мало, и такая середина не одна и не однообразна для всех. Так, к примеру, в случае, если десять довольно много, а два мало, то шесть принимают за середину, в силу того, что, как шесть больше двух, так же меньше десяти, а это и имеется середина по арифметической пропорции.
Но не нужно осознавать так середину по отношению к нам. Так как в случае, если пищи на десять мин довольно много, а на две — мало, то наставник в гимнастических упражнениях не начнёт предписывать питание на шесть мин, в силу того, что и это для данного человека возможно [слишком] довольно много либо [слишком] мало. Для Милона этого мало, а для начинающего занятия — довольно много. Так и с бегом и борьбой. Исходя из этого недостатка и избытка каждый знаток избегает, ища середины и выбирая для себя [именно] ее, причем середину [не самой вещи], а [середину] для нас. В случае, если же любая наука удачно совершает собственный дело (to ergon) таким вот образом, т. е. стремясь к середине и к ней ведя собственные результаты (ta erga) (откуда обычай сказать о делах, выполненных в совершенстве, «ни убавить, ни прибавить», имея в виду, что недостаток и избыток гибельны для совершенства, а обладание серединой благотворно, причем искусные (agathoi) мастера, как мы утверждаем, трудятся с оглядкой на это [правило]), то и добродетель, которая, так же как природа, и правильнее и лучше искусства любого [мастера], будет, пожалуй, попадать в середину.
Я имею в виду нравственную добродетель, потому что именно она отражается в поступках и страстях, а тут и появляется избыток, середина и недостаток. Так, к примеру, в отваге и страхе, во влечении, сожалении и гневе и по большому счету в наслаждении и в страдании допустимо и «больше», и «меньше», а и то и другое не отлично. Но все это, в то время, когда направляться, в должных событиях, относительно должного предмета, для должной цели и должным методом, имеется середина и наилучшее, что именно и характерно добродетели.
Совершенно верно так же и в поступках не редкость избыток, середина и недостаток. Добродетель отражается в страстях и в поступках, а в этих последних избыток — это проступок, и недочёт [тоже] {не похвалят}, тогда как середина похвальна и успешна; и то и другое в это же время относят к добродетели […]
6. Итак, добродетель имеется сознательно выбираемый склад {души], пребывающий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким выяснит ее рассудительный человек. Серединой владеют между двумя [видами] порочности, один из которых — от избытка, второй — от недочёта. И вдобавок и потому [добродетель свидетельствует обладание серединой], что как в стрястях, так и в поступках [пороки] преступают должное или в сторону избытка, или в сторону недочёта, добродетель же [умеет] обнаружить середину и ее выбирает.
Конкретно исходя из этого по сущности и по понятию, определяющему сущность ее бытия, добродетель имеется обладание серединой, а с позиций высшего блага и совершенства — обладание вершиной.
Но не каждый поступок и не любая страсть допускает середину, потому что у некоторых [страстей] в самом заглавии выражено плохое уровень качества (phaylo tes), к примеру: злорадство, нахальство, злоба, а из поступков — блуд, воровство, человекоубийство. Все это и подобное этому считается плохим само по себе, а не за избыток либо недочёт, соответственно, в этом ни при каких обстоятельствах нельзя поступать верно, возможно лишь выполнять проступок; и «отлично» либо «не отлично» нереально в таких [вещах; к примеру, невозможно] выполнять блуд с кем, в то время, когда и как направляться; по большому счету выполнять какой бы то ни было из таких [поступков] — значит выполнять проступок. Будь это не верно, возможно было бы ожидать, что в неправосудных поступках, трусости, распущенности вероятны обладание серединой, недостаток и избыток, поскольку тогда было бы допустимо по очень мере обладание серединой в избытке и в недочёте, и недостаток недостатка и избыток избытка. И подобно тому как не существует мужества и избытка благоразумия, в силу того, что середина тут — это как бы вершина, так и [в вышеназванных пороках] нереально ни обладание серединой, ни избыток, ни недочёт, но, коль не так долго осталось ждать так поступают, совершают проступок. Так как, по большому счету говоря, нереально ни обладание серединой в недостатке и избытке, ни недостаток и избыток в обладании серединой.[…]
Необходимо не только дать неспециализированное определение [добродетели], но и согласовать его с каждым [ее] частным [проявлением]. Вправду, в том, что касается поступков, неспециализированные определения через чур широки, частные же ближе к истине, потому что поступки — это все частные случаи и [определения] должны согласовываться с ними. Сейчас это необходимо представить на следующей таблице.
Итак, мужество (andreia) — это обладание серединой между страхом (phobos) и отвагой (tharrhe); заглавия для тех, у кого избыток бесстрашия (aphobia), нет (как и по большому счету очень многое не имеет имени), а кто излишне отважен — смельчак (thrasys), и кто излишне страшится и слишком мало отважен — трус (deilos).
В связи с наслаждениями (hedonai) и страданиями (lypai) (страдания имеются в виду не все, в меньшей степени и {не в том же смысле}, [что удовольствия]) обладание серединой — это благоразумие (sophrosyne), а избыток — распущенность (akolasia). Люди, которым бы недоставало [чувствительности] к наслаждениям, вряд ли существуют, конкретно исходя из этого для них не нашлось заглавия, так что пускай они будут «бесчувственные» (anaisthetoi).
Что касается даяния (dosis) его приобретения и имущества (lepsis), то обладание в этом серединой — щедрость (eleytheriotes), а недостаток и избыток — мотовство (asotia) и скупость (aneleytheria). Те, у кого избыток, и те, у кого недочёт, поступают при [даянии и приобретении] противоположным образом. В действительности, мот избыточно расточает и слишком мало получает, а у скупого избыток в приобретении и недочёт в расточении. Само собой разумеется, на данный момент мы даем определения в общем виде и в общих чертах, и этим тут удовлетворяемся, а потом мы дадим [всему] этому более правильные определения.
С отношением к имуществу связаны и другие наклонности (diatheseis). Обладание серединой тут — великолепие (megaloprepeia) (прекрасный так как не то же, что щедрый: первый проявляет себя в великом, второй — в малом), а избыток тут — безвкусная пышность (apeirokalia kai banavsia) и недочёт — мелочность (mikroprepeia).
В отношении к чести (time) и бесчестию (atimia) обладание серединой — это величавость (megalopsykhia) избыток именуется, возможно, спесью (khaunotes), а недочёт — приниженностью (mikiopsykhia).