Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770- 1831), не принявший Шеллингова учения об интеллектуальной интуиции как высшей форме философского постижения, наоборот, пробовал продемонстрировать, что происхождение многого из единого возможно предметом рационального познания, инструментом которого есть логическое мышление, а главной формой — понятие. Но это — рациональное познание особенного рода: в базе его лежит диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором ее есть несоответствие. Гегель сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский закон непротиворечия — акт, на что ни при каких обстоятельствах не решался Фихте. Гегель требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих пор, говорит Гегель, видели некое субъективное образование, в то время как в конечном итоге «безотносительное понятие» имеется безотносительное тождество объекта и субъекта — то самое тождество, которое, в соответствии с Фихте, есть ни при каких обстоятельствах не осуществимым, не смотря на то, что и в любой момент желанным идеалом.
Гегель, как видим, отождествляет «чистое понятие» («Понятие» с громадной буквы) с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, каковые существуют в людской голове. Потому, что понятие сначала предстает как тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики. Логика, так, сходится у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория развития, в базе которой лежит борьба и единство противоположностей. Диалектика развития «чистого понятия» образовывает неспециализированный закон развития как природы, так и людской мышления. В отличие от Канта, поделившего духа свободы и сферы (природы), Гегель разглядывает их как различные стадии развития одного начала — субстанции-субъекта.
Всякое развитие протекает, в соответствии с Гегелю, по определенной схеме: утверждение, либо полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примиряются между собой антитезис и тезис, из которых появляется новое качественное состояние. Но не нужно думать, что в этом третьем моменте уничтожены два первых. Гегелевское снятие свидетельствует в такой же мере преодоление, в какой и сохранение антитезиса и тезиса, но сохранение в некоем высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а значит, и каждое явление в природе, духовной и обществе судьбы человека проходит, по Гегелю, таковой тройственный цикл развития — утверждения, отрицания и отрицания отрицания, либо нового утверждения, достигнув которого целый процесс воспроизводится снова, но на более большом уровне; и без того до тех пор, пока не будет взят верховный синтез. Вот пример для того чтобы диалектического цикла, приведенный Гегелем: «Почка исчезает, в то время, когда распускается цветок, и возможно было бы заявить, что она опровергается цветком; совершенно верно так же при появлении плода цветок согласится фальшивым наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Но их текучая природа делает их одновременно с этим моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же нужен, как и второй; и лишь эта однообразная необходимость и образовывает жизнь целого».
В базе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том, что источник всякого развития — как природы, так и общества, и людской мышления — заключен в саморазвитии понятия, соответственно, имеет логическую, духовную природу. В соответствии с Гегелю, «лишь в понятии истина владеет стихией собственного существования», и исходя из этого диалектика понятий определяет собой диалектику вещей — процессов в обществе и природе. Последняя (диалектика вещей) имеется, по Гегелю, только отраженная, «отчужденная», «овнешненная» форма настоящей диалектики, присущей лишь «жизни понятия», либо, в противном случае говоря, жизни Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении Всевышнего. Но и сам Всевышний мыслится Гегелем наряду с этим пантеистически — не как персональный Всевышний христианской религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью развивающего собственные определения в диалектическом ходе — через развертывание исходного несоответствия и его последующее преодоление. Это развертывание также подчинено необходимости. Лишь у Гегеля это не есть необходимость причинно-следственных связей, как она имеет место в природе и изучается естествознанием, а необходимость скорее телеологического свойства, потому что целый вселенский диалектический процесс в конечном итоге подчинен определенной цели — достижению точки зрения безотносительного духа, в которой сняты и разрешены все несоответствия и «погашены» все противоположности.
Необычным введением в гегелевскую философскую совокупность есть «Феноменология духа» (1807), одна из самые сложных и самые содержательных работ германского мыслителя. В ней он ставит задачу преодоления точки зрения личного сознания, для которого, по его убеждению, лишь и существует противоположность объекта и субъекта. Снять эту противоположность возможно только методом поступательного развития сознания, на протяжении которого личное сознание проходит целый тот путь, все те этапы, каковые прошло человечество в течении собственной истории. Наряду с этим Гегель вовсе не излагает историю культуры в той последовательности и в той фактологически-эмпирической форме, как она представлена в трудах историков, филологов, критиков, лингвистов, историков страны и права, искусства и религии. Он дает как бы философскую интерпретацию и философскую выжимку всего того достатка исторического знания, каким владел сам, так же как и многие его современники, взявшие хорошее гимназическое и университетское образование. Тем самым Гегель предлагает как бы лестницу, поднимаясь по которой любой отдельный человек приобщается к духовному опыту, накопленному человечеством, к глобальной культуре и поднимается с позиций обыденного, частного сознания до точки зрения философской. На вершине данной лестницы любой индивид, вовсе не будучи гениально одаренным исключением, в состоянии, согласно точки зрения Гегеля, взглянуть на мир и на себя с позиций завершившейся всемирный истории, «мирового духа», для которого больше нет объекта и противоположности субъекта, «предмета» и «сознания», а имеется полное тождество, бытия и тождество мышления.
Достигнув полного тождества, философия покидает точку зрения обыденного сознания и лишь сейчас попадает в собственную настоящую стихию — стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли развертываются из нее самой. Это — сфера логики, где протекает ничем субъективно не замутненная судьба понятия.
В «Логике» Гегель ставит собственной задачей продемонстрировать самодвижение понятия. Нужно, говорит он, занять такую позицию по отношению к понятию, в то время, когда субъект абсолютно устраняется, не вмешивается в перемещение понятий, его задача — лишь следить за понятием, предоставив ему самостоятельно осуществлять собственную жизнь. Наряду с этим наблюдатель-философ подмечает, что у каждого понятия имеется собственная односторонность, в силу которой оно оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью уничтожает себя, переходя в собственную противоположность. Наряду с этим принципиально важно иметь в виду, что каждое из понятий оказывается односторонним конкретно в отношении того, в каком и обнаруживается его сущность; правильнее, его сущность и имеется эта самая его односторонность. Отсюда ясно, что у каждого понятия — собственная односторонность, в полной мере конкретная; конкретно исходя из этого каждое понятие переходит не во все другие понятия, а в собственный второе. Это последнее опять-таки обнаруживает собственную конечность, а потому переходит в собственную противоположность, и без того до тех пор, пока не будет достигнут верховный синтез, не будет получена «безотносительная и полная истина, мыслящая самое себя мысль», которую Гегель за Аристотелем именует «мышлением мышления» и достигнув которой «Логика» завершается.
Целый процесс самодвижения понятия осуществляется диалектическим методом. Заключенная в каждом понятии «отрицательность», которая именно и образовывает его ограниченность, односторонность, выясняется пружиной саморазвития этого понятия. До тех пор пока понятие не достигнет высшего пункта — полной идеи, до тех пор любая из ступеней его развития дает лишь относительную, но не окончательную, не полную истину.
Диалектический способ Гегеля, ориентированный на нескончаемое развитие, вступает, так, в несоответствие с требованием совокупности, которая непременно должна быть закончена, а это значит, что безотносительная истина должна быть в итоге достигнута. Гегель разглядывал собственную совокупность как философию, венчающую собой развитие всего человечества, потому, что в ней получена безотносительная истина; тем самым и история как бы получала собственный завершение и достигнутое ею состояние, другими словами состояние современной Гегелю Германии, объявлялось высшей точкой исторического перемещения человечества.
Германский идеализм внес предложение разглядывать трансцендентальный субъект исторически, так что в качестве такового тут — особенно у Гегеля — предстала история в целом. Сейчас формы трансцендентальной субъективности были значительно более, чем у Канта, отделены от личного сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля выступает людская история, забранная как целое, как некий «объективный дух», либо субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект у Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы, каковые сущность не что иное, как исторические формы культуры.
В следствии случилась серьёзная перестройка правил, характерных для предшествующего периода философии, включая и Канта.
Во-первых, была снята твёрдая дихотомия научного и ненаучного, характерная философской мысли XVII-XVIII столетий и очень важная для идеологии Просвещения. У романтиков и в германском идеализме наука рассматривается не столько как что-то противоположное донаучным формам знания, сколько как развитие этих мифологически-донаучных форм. Сами донаучные формы знания не предстают уже легко как предрассудки, каковые направляться устранить, а требуют собственного особого анализа с целью установить их настоящее их место и значение в развитии людской культуры. В случае, если в плане историческом знание научное сопоставлялось в первую очередь с мифом, то в плане современном требовалось сопоставление его с мастерством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков эти виды знания не просто равноправны, но мастерство кроме того имеет преимущество перед наукой, в силу того, что схватывает истину как целое и постигает ее конкретно, тогда как наука постоянно даёт только какую-то «часть» истины и действует опосредованно.
Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта знания как исторически развивающегося была снята дихотомия фальшивого и подлинного, как она выступала в докантовской философии и у Канта. И неудивительно: так как эта дихотомия была тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного знания. Вопрос об подлинном и фальшивом знании Гегель переносит в историческую плоскость, в следствии чего появляется новый принцип: «действительно для собственного времени». Тем самым вводится понятие относительной истины.
В-третьих, германская хорошая философия, разглядывая историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю кантовское различие эмпирического и трансцендентального (сейчас ставшего умопостигаемым) уровней рассмотрения, так что сама история выступает как бы в двух замыслах — как история фактическая, эмпирически эта, и как история, забранная, по словам Гегеля, «в ее понятии», другими словами по истине. Последняя представляет собой, в сущности, умозрительную конструкцию, имевшую для послекантовского идеализма такое же значение, какое для до-кантовского рационализма имело учение о субстанции.
На базе учения о трансцендентальной субъективности, так, снова оживает необычная онтология. Но сейчас это не онтология бытия (разрешим себе применить такое тавтологическое выражение), а онтология субъекта, онтология культурно-исторической деятельности человечества, предстающего как некоторый полный, а потому божественный субъект.
Перенесение центра тяжести философии на субъекта стало причиной анализу всего разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности различных исторических субъектов (народов, наций, эр), высказывающих собственную неповторимость, своеобразие в предметах материальной и духовной культуры.
в течении XIX и XX столетий изучение этих необычных форм делается наиболее значимым предметом гуманитарных наук, взявших в течении этих двух столетий невиданное прежде значение. XIX век был веком истории: истории общей (гражданской), искусства и истории литературы, мифологии и истории языка, истории науки, религии и философии, истории хозяйства, правовых учений и государства.
История как метод человечества субъекта (и бытия человека) владеет для XIX века (и выразившего идеи этого века послекантовского германского идеализма) тем же статусом, каким владела природа как метод бытия объекта для XVII и XVIII столетий, для материализма эры Просвещения. В случае, если базой прошлой онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки о культуре. И не просто так Гегель и романтики появились в такой же мере создателями способов анализа культуры, в какой Г. Галилей, Р. Декарт, Г. Лейбниц были творцами естественно-научных и математических способов.
Лекция 8
Русская философия
1. Главные изюминки отечественной философии.
2. Философская идея Старой Руси.
3. просветительство и Петровские реформы в РФ.
4. Русская философия ХIХ века.
5. Русская религиозная философия начала ХХ века. русский и Метафизика всеединства религиозный ренессанс.
6. Русский марксизм. Философия советского периода.
1. Главные изюминки отечественной философии
Неотъемлемым элементом глобального историко-философского процесса есть многовековая история философии в РФ.
В отечественной философии, прошедшей самобытный путь развития, отразилось культурное развитие нашей страны. Зародившись позднее, чем в соседних государствах, отечественная философская идея испытала сильное влияние сперва византийской и древней мысли, после этого западноевропейской философии.
Отечественной философской мысли свойственны кое-какие неспециализированные показатели.
Во-первых, отечественная философия тесно связана с публично-политической деятельностью, с художественным и религиозным творчеством. Из этого публицистический темперамент многих философских работ, авторы которых — публичные деятели, писатели, ученые. Философское значение имело кроме того изобразительное мастерство – средневековая иконопись, названная кн. Е.Н. Трубецким «умозрением в красках», а после этого – русский авангард начала ХХ века (Кандинский, Малевич, Филонов). Одновременно с этим в русской философии мал удельный вес институциализированной мысли – университеты и подобные им духовные учебные заведения показались только в эру Просвещения, преподавание философии в них много раз ограничивалось, в противном случае и вовсе воспрещалось. В следствии русская философия купила такое уровень качества как диффузность, означающее, что она существует, только пронизывая собой всю духовную культуру, а не в формальной изоляции от нее, как это довольно часто бывало в Европе.
Во-вторых, отечественная философия не занимается намерено созданием теоретико-познавательной проблематики, познание делается предметом изучения в связи с проблемами бытия – в этом видят онтологизмрусской философии.
В-третьих, особенное внимание уделяется проблеме бытия человека, в этом замысле отечественная идея антропоцентрична.
В-четвертых, с проблемой человека тесно связаны социально-исторические неприятности: неприятность смысла истории, места России во глобальной истории. Русская философия историософична.
В-пятых, русская философская идея этически ориентирована, о чем свидетельствует нравственно-практический темперамент решаемых ею неприятностей, громадное внимание к внутреннему миру человека.
В целом отечественная философская идея неоднородна, указанные черты неодинаково представлены в учениях разных мыслителей.
направляться иметь в виду, что кое-какие исследователи выделяют в рамках отечественной философии уникальную русскую философию, по сути религиозно-мистическую. По замечанию А.Ф. Лосева, «русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западно-европейским ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом».
В истории отечественной философской мысли выделяют пара периодов:
1-й — философская идея Старой Руси (подготовительный период) — XI – XVII вв.;
2-й – просветительская философия (XVIII — начало XIX века);
3-й — развитие уникальной русской философии (вторая треть XIX века – начало XX века);
4-й – послеоктябрьский период (большинство XX века).
2. Философская идея Старой Руси
С принятием христианства в Киевской Руси (988 год) языческая мифология начинает вытесняться христианским мировоззрением, которое содействует зарождению философии и придает ей сакральный характер. Но формула средневековой мысли Запада «философия – служанка богословия» в Киевской Руси малоприменима ввиду неразвитости богословия. На формирование мысли Киевской Руси заметное влияние оказала патристика, в особенности учения представителей Каппадокийской школы: Василия Великого, Григория Нисского, Григория Назианзина, и последнего представителя восточной патристики Иоанна Дамаскина.
Ответственное значение имела работа Иоанна Дамаскина (675-750) «Источник знания» (особенно первая часть — «Диалектика»). Отмечая необходимость философии для обоснования религиозной веры, он дал шесть разных определений философии. Исследуя мира отношения и проблемы Бога (Всевышний — не только Творец, но и Разум мира), соотношения разумной и чувственной души, Дамаскин рационально осмысливал наследие патристики. Творческой переработкой труда Василия Великого есть и популярный «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского. Иоанн стремился соединить библейские представления о сотворении мира в шесть дней с древним натурфилософским учением о стихиях. (Всевышний создал из ничего 4 стихии: почву, воздушное пространство, огонь и воду; из них появляется остальной мир). В человеке он выделяет две ум и: познавательные способности чувства, наряду с этим различает рассудок как деятельную мыслящую силу и ум. Широкое распространение в Киевской Руси взяли сборники «Пчела», «Диоптра», «Толковая Палея», «Изборники» 1073 и 1076 годов. Так закладывались базы для создания древнерусской философии.
В одинадцатом веке появляются летопись «Повесть временных лет», «Слово о благодати и законе» митрополита Илариона, «Поучение» Владимира Мономаха. Из работ XII столетия направляться отметить творения Кирилла Туровского. У митрополита Илариона представлена необычная философия истории. Он выделяет два благодати: и периода закона, первый подготовительный, второй – эра свободы. Принявшая христианство Русь стала «народом Божьим», перед которым – великое будущее.
развитие и Формирование отечественной философской мысли не прерывалось в годы монгольского ига. В ХIII-ХIV столетиях начинается агиографическая (житийная) литература. За ее религиозной оболочкой пряталась сильная и самобытная идея, изучившая вопросы мироздания.
Еще большее значение имело развитие традиции составления «Соборников», воображавших собой уникальные по композиционному плану компиляции переводных фрагментов из богословских, философских, средневековья и научных текстов античности. самый известным и репрезентативным есть «Соборник» Кирилла Белозерского. Огромное место в нем занимают разделы, посвященные мировоззренческой и догматической полемике с разными еретическими учениями (пара десятков), католицизмом, иудаизмом, язычеством, ранними критиками христианства. Кроме этого в нем находятся объяснения атмосферных и литосферных явлений, лунный календарь, изложение пасхалии (база византийской хронологии) и другие статьи научного характера. Наконец, громадное внимание уделено идеологии и практике монашества. Как видно, этот кодекс несет в себе много материалов мировоззренческого значения, разумеется содействовавших формированию самобытной мысли в Киевской Руси.
В XV-XVI столетиях русская философская идея переживает большой подъем, что кое-какие исследователи вычисляют сравнимым с европейским «предвозрождением». Сейчас улучшается влияние на нее православной византийской и западной мысли.
Возможно выделить следующие главные составляющие философской культуры Руси того времени:
1) мистико-аскетическое направление, концентрировавшееся около северных монастырей и авторитетных старцев (Кирилл Белозерский, Нил Сорский) и опиравшееся на философско-практическую совокупность византийского исихазма;
2) аллегорический рационализм, кроме этого в основном развивавшийся в монашеской среде (Иосиф Волоцкий, Даниил Рязанец, старец Филофей, Зиновий Оттенский), основывавшийся на традиции христианской экзегезы, другими словами многоуровневого символического толкования священных текстов;
3) рационалистические ереси (стригольники, жидовствующие, тверские антитринитарии, феодосиане), отрицавшие догматику и культ православной церкви исходя из систематизации повседневного опыта и здравого смысла;
4) социально-политическая идея ренессансного типа (Федор Курицын, Федор Карпов, Иван Пересветов, Ермолай-Еразм, Иван Грозный).
Ответственной составляющей отечественной культуры этого периода есть исихазм (от греч. исихия – безмолвие) — религиозно-мистическое учение, культивировавшее безмолвную молитву, духовное сосредоточение. Один из наибольших представителей исихазма – Григорий Палама, византийский мистик XIV века. Противопоставляя Всевышнего и мир, исихазм осознавал мир как несотворенную энергию. Веру в Всевышнего нужно дополнить постижением энергии мистическим опытом, соединением энергии и души. Исихазм повлиял на наибольшего представителя перемещения «нестяжателей» Нила Сорского (1433-1508) и философа XVI века Максима Грека (1470-1556).
Нил Сорский был автором наибольшего до известных «Четий-Миней» (середина XVI века) сборника житий святых, причем только греческих, и громадного трактата о монашестве, в большинстве случаев именуемого легко «11 глав», нескольких посланий. «Соборник» Нила Сорского неповторим тем, что его создатель в первый раз в истории русской культуры применил, пускай и несложную, текстологическую критику при сличении перечней житий. Это было особенно значимо, т.к. сличал он греческие тексты, будучи в то время одним из немногих русских, обладавших этим языком в совершенстве. Под его управлением трудился целый цех переписчиков и переводчиков, на долгое время ставший ориентиром для грамотных людей собственного времени. «11 глав» во многом кроме этого компилятивны, их сокровище первым делом в том, что они познакомили русского читателя со психологией и сложной антропологией исихазма. Практически это трактат по практике и теории исихазма, приспособленный для русского монашества того времени.
Максим Грек (в миру – Михаил Триволис) приехал в Россию, еще не обладая русским языком. И, однако, именно он стал самоё плодовитым и видным писателем всего русского средневековья. Исихазм, хоть и затронул Максима, не был сердцевиной его взоров, сложившихся в Италии финиша XV века. Максим первенствовал русским гуманистом, проповедовавшим идеи антропоцентризма, социального служения церкви, гуманистической ориентации страны. Громадную роль сыграла его переводческая деятельность, познакомившая русских грамотных людей того времени с достижениями древней культуры. Нелегкая жизнь Максима (он двадцать семь лет провел в монастырских застенках) сделала его фигуру притягательной для неортодоксальных мыслителей того времени, а потом – для боровшихся с официальной церковью старообрядцев.
Влияние исихазма прослеживается и в последующем развитии русской философской мысли, в ее склонности к мистико-интуитивному познанию.
Развитие аллегорического рационализма происходило первым делом исходя из потребностей борьбы с ересями (так показались «Просветитель» Иосифа Волоцкого и «Послание многословное» Зиновия Отенского) либо за влияние на великокняжескую власть («Слова» митрополита Даниила). В произведениях Даниила и Иосифа огромное место занимает неприятность обоснования самодержавия. Но выполнена эта работа конъюнктурно и итог несет в себе неизгладимые несоответствия. До сих пор громаднейшей заслугой иосифлян и «Иосифа» считается не теория богоизбранности и неограниченности царской власти, а тезис о праве подданных на сопротивление неправой власти, выдвинутый во время оппозиционности течения великим князьям. Дальше всех в проповеди неограниченной власти отправился Даниил, отталкивавшийся от евангельской категории терпения. Но с этим жарко спорили уже его современники, к примеру, дипломат Федор Карпов, которого поддерживал Максим Грек. В философском замысле самый увлекательны работы Зиновия Отенского, развивавшегося в сторону схоластики. Он – единственный русский мыслитель, выдвинувший рациональные доказательства бытия всевышнего, коих было три, причем одно из них не было известно в европейской традиции.
самая богатой и близкой западноевропейскому Восстановлению была социально-политическая идея Столичной Руси. В русле аристотелевского учения о стране трудились Федор Карпов, Иван Пересветов, Ермолай-Еразм. Эти мыслители создали своеобразную терминологию, включавшую такие политические категории как «правда», «гроза», «милость» и выступили идеологами монархии переходного от сословно-представительского к абсолютистскому типа. Ермолай-Еразм кроме того разрабатывал проекты конкретных реформ, порою весьма наивные. Особняком стоит фигура еретика и дипломата Федора Курицына (финиш XV века), автора «Сказания о Дракуле» — аллегорического трактата о власти подлинного безотносительного монарха в духе макиавеллизма.
Но на историю русской мысли больше повлияли послания старца Филофея, в которых взяла уникальное развитие старая мистическая концепция «блуждающего царства». Филофей – создатель идеи «Москва – третий Рим» (1520-е годы). В соответствии с ней два «Рима» (Византия и Древний Рим) пали, не приняв христианство либо поменяв ему. Носителем подлинной веры стала Москва – третий и последний Рим, что станет последним приютом верующих перед и на протяжении пришествия антихриста. Из этого следует мессианская роль Москвы, вовсе, но, не дающая слово ей никаких польз либо политических удач. Так или иначе, полноценная теория русского самодержавия была выработана митрополитом Макарием и отражена в саркастичной публицистике Ивана Грозного.
В ХVII веке западноевропейское влияние на русскую философскую культуру начало пересиливать византийскую традицию. Решающую роль в этом сыграл процесс институциализации науки и образования, начавшийся на Украине открытием в 1632-м году коллегиума Петра Могилы, выстроенного по примеру иезуитских учебных заведений. Скоро коллегиум стал известной Киево-Могилянской академией – проводником схоластической философии на русских почвах. В течение более ста лет большая часть иерархов православной церкви были выпускниками академии, в которой читались систематические курсы лекций по философии в целом, и по отдельным философским дисциплинам, логике первым делом.
Кроме этого прозападный темперамент первоначально должен был играться университет, проект которого был создан при дворе царя Федора Алексеевича к 1682-му году. Но смерть этого просвещенного монарха стала причиной тому, что открыто было практически цензурно-надзорное учреждение – Славяно-Греко-Латинская академия. Первыми ее учителями были греческие монахи – братья Лихуды, ориентировавшиеся на византийскую традицию. Но при Петре она была преобразована в учебное заведение по типу Могилянской академии.
В ХVII веке Москва стала центром притяжения для мыслителей из славянских государств. Хорват (и католик) Юрий Крижанич (XVII век) выдвинул идею самобытного славянского мира, противостоящего вторым культурам. Мыслитель создал фундаментальную классификацию всех видов знания, выяснял соотношение мудрости, философии и знания, вычислял философию высшей ступенью познания. Он по праву вошел в ряд отечественных философов.
Так, в Старой Руси были заложены фундамент философской культуры, не смотря на то, что уникальная философия еще не взяла развитую систематическую форму.