Приведем два примера сократовских бесед, показывающих, как исследование этических неприятностей связано с критикой моральной практики. Это — беседы с Гиппием о красивом и с Полом о честном, излагаемые Платоном в диалогах «Гиппий Больший» и «Горгий».
В завязке диалога «Гиппий Больший» обозначаются исходные нравственные установки участников спора — Гиппия и Сократа. Гиппий есть обычным софистом — платным преподавателем философии; он пытается к славе, измеряет мудрость числом заработанных на протяжении обучения денег и вычисляет себя по этому критерию самым умным. Он аттестует сам себя наилучшим преподавателем добродетели. Гиппий заносчив, очень самоуверен, он больше сосредоточен на том, как он выглядит, чем на том, что он говорит. Сократ, наоборот, предельно скромен; его вовсе не интересует, что о нем поразмыслят и какие конкретно житейские пользы ему может принести философия, он сосредоточен лишь на истине. Он иронизирует над удачами софистов, каковые применяют мудрость, дабы получить довольно много денег, и противопоставляет им наивную простоту древних, каковые бесплатно помогали истине. Сократ признает высокие личностные качества собеседника, но весьма настороженно относится к содержанию его суждений. Не без некоего лукавства он так обозначает собственный место по отношению к Гиппию: «…я буду тебе возражать, дабы получше выучиться»[36]. Чему же он выучился?
Сократ задаёт вопросы: «Что же это такое — красивое?» Гиппий не попадает в философский суть вопроса и думает, словно бы речь заходит о том, какой предмет возможно назвать красивым. Он отвечает: «Красивое — это красивая женщина». Возражая на это, Сократ легко обосновывает, что с таким же успехом красивое возможно было бы назвать красивой кобылицей либо красивым горшком. Потом он подводит к мысли, что любая из этих вещей, будучи красивой, есть одновременно с этим ужасной. Красота вещей относительна. Кроме того самый красивый горшок ужасен если сравнивать с красивой девушкой. Кроме того самая красивая женщина ужасна если сравнивать с всевышними. Сократ принуждает Гиппия к выводу, в соответствии с которому красивое нельзя сводить к отдельным его проявлениям.
Нужно узнать, что оно имеется само по себе, какова его сущность. Начинается следующая стадия спора: даются неспециализированные определения красивого как подходящего, пригодного, нужного, приятного для зрения и слуха. Сократ подталкивает, провоцирует Гиппия к этим определениям, а после этого раскрывает их несостоятельность, вынуждая собеседника дать согласие с тем, что они несостоятельны.
Духовно измотанный Гиппий в итоге раздражается и обрывает беседу следующими словами: «Но что же это такое, по-твоему, Сократ, дружно забранное? Какая-то обрывки и шелуха речей, как я на данный момент лишь сказал, порванные на небольшие части. Замечательно и полезно что-то иное: мочь выступить с хорошей, прекрасной речью в суде, совете либо перед иными властями, к каким тыее держишь; убедить слушателей и уйти с призом, не ничтожнейшей, но величайшей — спасти самого себя, собственные деньги, друзей. Вот, чего направляться держаться, распростившись со всеми этими словесными насмешками…»[37]. Сократ собственной интеллектуальной дотошностью покушается на то, что дорого практически всем, — на жажду «спасти самого себя, собственные деньги, друзей». За интеллектуальной неряшливостью Гиппия (а Гиппий — кумир толпы) скрыта вызывающая большие сомнения нравственная позиция.
С софистом Полом Сократ спорит по двум вопросам: что предпочтительней — 1) совершить несправедливость либо самому испытать ее?; а если она совершена, то — 2) остаться безнаказанным либо понести кару? По первому вопросу Пол думает, что «люди, творящие несправедливость, наслаждаются счастьем»[38] и потому творить несправедливость предпочтительней. В подтверждение он приводит судьбу македонского царя Архелая, что на пути к прикоснусь коварно убил собственного дядю, родного и двоюродного братьев и занял положение, которое достойно зависти; многие афиняне с радостью поменялись бы с ним местами. По второму вопросу Пол кроме этого придерживается расхожего мнения, что предпочтительней избежать наказания, чем понести кару. Как пример он снова ссылается на тирана, что пришел к власти через правонарушение. Неужто, рассуждает Пол, ему было бы лучше, если бы его правонарушение не удалось и вместо того, дабы стать тираном, он подвергся ожесточённым наказаниям — ему бы выжгли глаза, подвергли вторым пыткам, в его присутствии мучили его родных и без того потом. Сократ придерживается по обоим вопросам иных позиций: по первому — «если бы выяснилось неизбежным или творить несправедливость, или переносить ее, я бы предпочел переносить»[39]; по второму — «человек несправедливый и преступный несчастлив при всех событиях, но особенно несчастлив, в случае, если уходит от возмездия и остается безнаказанным»[40]. Вот как он аргументирует второй тезис. Он получает предварительного согласия собеседника в том, что честное в любой момент замечательно и что «какое воздействие совершается, такое же в точности и испытывается»[41]. И потом:
«Сократ, …нести кару — значит что-то испытывать либо же функционировать?
Пол. Обязательно испытывать, Сократ.
Сократ. Но испытывать под чьим-то действием?
Пол. А как же в противном случае? Под действием того, кто наказывает.
Сократ. А кто наказывает по заслугам, наказывает справедливо?
Пол. Да.
Сократ. Справедливость он творит либо несправедливость?
Пол. Справедливость.
Сократ. Значит, тот, кого наказывают, страдает по совести, неся собственный наказание?
Пол. По всей видимости, так.
Сократ. Но мы, думается, согласимся с тобою, что все честное — замечательно?
Пол. Да, само собой разумеется.
Сократ. Значит, один из них совершает красивое воздействие, а второй испытывает на себе — тот, кого наказывают.
Пол. Да.
Сократ. А раз красивое — значит, и благое? Так как красивое — значит, и благое? Так как красивое или приятно, или полезно.
Сократ. Значит, наказание — благо для того, кто его несет.
Пол. Похоже, что так»[42].
Спор резюмируется следующим образом:
«Сократ. На чем же, приятель мой, мы с тобой разошлись? Ты утверждал, что Архелай радостен, не смотря на то, что и совершает величайшие несправедливости, оставаясь наряду с этим совсем безнаказанным, я же сказал, что, напротив, будь то Архелай либо каждый из людей, если он совершит несправедливость, а наказания не понесет, он самый несчастный человек на свете, и что в любых ситуациях, кто чинит несправедливость, несчастнее того, кто ее держит, и кто остается безнаказанным — несчастнее несущего собственный наказание? Так я сказал?
Пол. Да.
Сократ. И сейчас уже доказано, что сказал верно?
Пол. По-видимому»[43].
Находившийся наряду с этим диалоге Калликл обратился к Сократу со следующими многозначительными словами: «Сообщи мне, Сократ, как нам вычислять — серьезно ты сейчас говоришь либо шутишь? Так как если ты важен и все это действительно, разве не выяснилось бы, что людская наша жизнь перевернута вверх дном и что мы во всем поступаем не как нужно, а напротив?»[44]. Калликл весьма совершенно верно обнажает социально-критическую нацеленность любознательности философа. Обосновывая, что афиняне не так думают, Сократ обосновывает, что не так живут.
Я знаю, что ничего не знаю
По Сократу, добродетельная судьба неразрывно соединена со знанием добродетели. Владеет ли, но, он сам таким знанием? Нет, не владеет. Более того, Сократ открыто прокламирует собственный незнание и с этим связывает приписываемую ему мудрость. Пророчица дельфийского храма в ответ на вопрос одного из последователей и друзей Сократа назвала Сократа самым умным человеком на свете. Сократ в силу собственной благочестивости не имел возможности проигнорировать это пророчество и в силу неподдельной скромности не имел возможности принять его практически. Он решил расшифровать его скрытый суть. Он понял, что люди, которых молва вычисляет умными, в действительности таковыми не являются. Они, эти патентованные мудрецы, либо ничего не знают, либо знают мало. В этом отношении они ничем не отличаются от него, Сократа. Но между ними имеется одно значительное различие: люди, слывущие за мудрецов, в большинстве случаев важничают, делают вид, словно бы они довольно много знают, Сократ же не делает для того чтобы вида. По-видимому, как вычисляет сам Сократ, за это — за то, что он знает, что ничего не знает, — его и назвали самым умным из людей. В действительности, конкретно в этом тезисе Сократа сосредоточена его мудрость, его этико-нормативная программа.
В первую очередь направляться подчернуть, что идеал опытного незнания прямо вытекает из сведения добродетели к знанию. В случае, если добродетель имеется знание и кто-то объявляет себя опытным, то он тем самым провозглашает себя добродетельным, а саму добродетель вычисляет осуществленной. Добродетель же — это совершенство, таково правильное содержание этого термина у Сократа. А воплощенное совершенство имеется парадокс. Исходя из этого Сократ в силу одной лишь логики, не говоря уже о социальной наблюдательности и личной скромности, должен утверждать, что он «знает лишь то, что ничего не знает»[45].
Не смотря на то, что «людская мудрость стоит мало либо кроме того вовсе J ничего», а по-настоящему «умным-то оказывается всевышний»[46], однако трезвое осознание этого факта открывает оптимистическую возможность нескончаемого нравственного совершенствования личности. В то время, когда я знаю, что ничего не знаю, и наряду с этим знаю кроме этого, что от знания добродетели зависит добродетельность судьбы, то у меня имеется пространство и направление верного поиска. Ясное знание собственного незнания должно побуждать человека искать — искать нравственную истину. Опытное незнание Сократа имеется требование и призыв всегда думать над тем, верно ли мы живем, имеется философски обоснованное предостережение против успокоенности и самодовольства.
Этика Сократа имеется этика личной личностной ответственности. Важное воздействие человека имеется воздействие, за которое человек может и обязан отвечать, в силу того, что оно абсолютно зависит от него. Сократ именно ищет такую совокупность действий, последнее и решающее слово по поводу которых принадлежало бы самому индивиду — это и имеется действия, каковые основаны на знаниях. Знания имеется тот канал, через что человек осуществляет контроль над собственным выбором. Они обозначают территорию важного поведения. Тот, кто хочет вправду опровергнуть Сократа, обязан доказать, что существуют какие-то другие основания, кроме знаний, каковые разрешают человеку функционировать ответственно, самому руководить своим поведением.
Добродетель утверждает себя в форме знания. Она же есть серьёзной целью знания. Не для того человеку дан разум, дабы изучить, что находится «в небесах и под почвой», а чтобы стать идеальным. Сократ думает, что нужно
«заботиться прежде и посильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, дабы она была как возможно лучше»[47].
Состояние людских нравов не разрешает никого вычислять умным. И сократовский идеал опытного незнания имеется в один момент упрек, обращенный к афинянину, а через него и к каждому из нас:
«Не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, дабы их у тебя было как возможно больше, о славе и о почестях, а о разуме, об истине и о душе собственной не заботиться и не помышлять; дабы она была лучше?»[48].
Так, тезисом «добродетель имеется знание» Сократ» определяет нравственность как пространство важного поведения индивида, а тезисом «я знаю, что ничего не знаю» возвышает ее до личностно формирующего фактора, боле серьёзного, чем власть, деньги, другие внешние и телесные блага.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. Как именно сократовский тезис о том, что добродетель имеется знание,
вписан в эвдемонистически-утилитаристски-гедонистический контекст
древнего сознания?
2. По какой причине Сократ думал, что сознательно идеальное зло лучше, чем
невольное? Вероятен ли, с его точки зрения, сам феномен намеренного зла?
3. Как именно рационализм в этике связан с принципом личной
персональной ответственности?
4. Согласуется ли сократовское требование законопослушания с его принципом моральной суверенности личности?
5. есть ли мировоззрения Сократа и соответствие жизни его
личной изюминкой либо имеет более неспециализированный, теоретически и
нормативно обязывающий суть?
ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Hepcecянц B.C. Сократ. М., 1996
Платон. «Апология Сократа», «Критий», «Протагор» // Соч. в 3 т. М., 1970.
Т.1.
Tpyбецкой С.Н. Курс истории старой философии. .М. 1997. С. 259—292.
ТЕМА 9
ЭПИКУР
____________________________________________________________________
С именем Эпикура связана одна из наиболее значимых традиций философской этики, названная эвдемонизма (от греческого слова eudaimonia — счастье). Эпикур думал, что ответ этической неприятности заключено в верном истолковании счастья. Радостные люди являются, добродетельными, у них нет ни потребности, ни предлога ссориться между собой — таков моральный пафос учения Эпикура.
Первоначально понятие счастья означало везенье, удачливость, благосклонность судьбы (на это показывает этимология слова eudaimonia, означавшего помощь хорошего божества, в русском «счастье» кроме этого содержится сходный суть — взять собственную часть, собственный удел). Аристотель расчленил понятие счастья на две составляющих: а) внутреннее (душевное) совершенство— то, что зависит от самого человека, и 6) внешнее (материальное) благополучие — то, что от человека не зависит. Они соотносятся между собой так, что душевные качества человека определяют его счастье в значительной мере, но не абсолютно. Эпикур идет дальше, полагая, что счастье полностью находится во власти индивида. Он осознаёт счастье как самодостаточность индивида. С целью достижения для того чтобы состояния, считает Эпикур, человек обязан жить незаметно, свернуть собственный бытие до безмятежного спокойствия.
Главными источниками этики Эпикура есть его письмо некоему Менекею, в котором он излагает собственные главные этические идеи; два собрания кратких изречений; творчества и очерк жизни Эпикура в историко-философском произведении Диогена Лаэртского «О жизни, изречениях и учениях известных философов».
____________________________________________________________________
Жизнь
Жизненный путь Эпикура (341—270 гг. до н.э.) не был броским, событийно насыщенным, что в полной мере конечно для мыслителя, одно из изречений которого гласит:
«Живи незаметно!»[49]
Он появился и вырос на острове Самос, где было поселение афинян. Интерес к философии у него проснулся рано, с 14 лет. Толчком к этому послужило по одним свидетельствам случайное знакомство с произведениями Демокрита, по вторым — разочарование в преподавателях литературы, каковые не могли растолковать, что означает слово «хаос» у Гесиода и откуда хаос появляется. О вторых философах Эпикур отзывается по преимуществу нелестно; имея в виду философские учения собственного времени, он писал в одном писем: «От
всякого воспитания, радость моя, спасайся на всех парусах!»[50], собственного учителя философии Нафсифана вычислял неучем, не показывал он особенного почтения кроме того к Демокриту. В философии Эпикур вычислял себя самоучкой. В 32-летнем возрасте он начал учить философии, с 306 г. он жил в Афинах. На воротах его школы-сада было начертано: «Гость, тебе тут будет отлично, тут наслаждение — высшее благо», а у входа находились наготове кувшин с водой и лепешка хлеба. Школа Эпикура, как возможно делать выводы, бы общиной друзей-единомышленников, спаянных философско-жизненными целями. Она основывалась на философии Эпикура и почитании его личности. Ее возможно было бы назвать философской сектой: ее не посещали, в нее уходили, подобно тому как в христианскую эру уходили в монастыри. Эпикурейская община была беспримерной в истории по длительности преданности и своего существования необожествленному преподавателю. В течение практически 600 лет, сменяя друг друга, последователи Эпикура сохраняли в неизменном виде его учение и благоговейную память о нем. Погиб Эпикур в 72 года. По свидетельству одного из его учеников,
«он лег в бронзовую ванну с тёплой водой, попросил разбавленного вина, выпил, захотел приятелям помнить его учений и без того скончался» (373).
Эпикур был плодовитым философом, он написал около трехсот произведений, многие из которых, если судить по заглавиям («О любви»,«О цели судьбы», «О честном поведении» и др.), были посвящены моральным темам. Его наследие дошло до нас только частично — в виде отдельных писем, изречений, свидетельстве древних авторов. У Эпикура и его учения было довольно много раздраженных и злобных соперников, его обвиняли в чванливости, невежестве, его обосновании и разврате, лести и многих иных грехах. Эти наговоры, но, не пристали ни к самому Эпикуру, добродетельный образ судьбы которого документирован многими точными свидетельствами, ни к его учению, которое скорее есть целомудренным, чем развратным.
Счастье как безмятежность
«Удовольствие имеется первое и сродное нам благо» (404), —
читаем мы у Эпикура. Человеку, как и по большому счету всем живым существам, характерно стремиться к удовольствию (наслаждению) и избегать страданий. И, казалось бы, человеческое бытие не заключает в себе никакой тайны: живи в собственный наслаждение — вот и вся мудрость. Но в опыте судьбы наслаждения теснейшим образом переплетены со страданиями. Одно переходит в второе. Рвение к удовольствиям ведет к людским конфликтам. За наслаждения приходится платить. Неприятность содержится в цене, потому что довольно часто за наслаждения приходится платить непомерно дорого. Как установить подлинную цену, как измерить «себестоимость» наслаждений? Либо, говоря в противном случае, где проходит граница между страданиями и удовольствиями? Эти вопросы не решаются машинально, в стихийном опыте судьбы. Дабы приобретать на них ответ способом ошибок и проб, пригодилось бы вечно продолжительное время, которого у человека нет.
«Для плоти пределы удовольствия нескончаемы, и время для для того чтобы удовольствия необходимо нескончаемое» (408).
Исходя из этого требуется вмешательство мысли, разума.
Разум подсказывает, что удовольствие нельзя определить позитивно.
«Предел величины удовольствий имеется устранение всякой боли» (404).
Таков центральный тезис эпикурейской этики. Рвением к наслаждениям человек восполняет какой-то недочёт, ликвидирует неприятные ощущения, душевный либо телесный неудобство. Человек ощущает боль. Но безболия он не ощущает, что совершает это состояние приятным. Приятность состоит конкретно в прекращении боли, страдания. Удовольствие нельзя определить в противном случае, как отсутствие страданий. Эта негативная формула делается хорошей нравственной программой.
«Все, что мы делаем, мы делаем после этого, дабы не иметь ни боли, ни тревог» (403).
Так что счастье как некое завершение этого рвения является отсутствием какой бы то ни было тревог и боли. Счастье имеется полнота удовольствий. Учитывая, что под удовольствием понимается отсутствие страданий, единственный показатель полноты удовольствий — полное отсутствие потребности в них.Это такое состояние, при котором
«живому существу уже не нужно к чему-то идти, как будто бы к недостающему, и чего-то искать, как будто бы для полноты душевных и телесных благ» (404).
В то время, когда говорится, что у человека все имеется, то это указывает, он ни в чем не испытывает недостаток. Достигнуть состояния самодостаточно тождества с самим собой человек может, абстрактно говоря, двумя дорогами: а) или полностью слившись с миром, растворившись в нем; б) или полностью изолировавшись от мира, став свободным от него. Первая возможность есть через чур фантастической и антиперсоналистской, дабы она имела возможность удостоиться вниманию для того чтобы по-древнему ясного и жизнелюбивого мыслителя, как Эпикур. Остается вторая.
Идеал Эпикура — независимость индивида от мира, вернее та безмятежность, тот внутренний покой, свобода, которая обретается в следствии данной независимости.
«В то время, когда мы говорим, что удовольствие имеется конечная цель, то мы разумеем… свободу от страданий тела и от смятений души» (404).
Индивид зависит от мира двояко — конкретно и опосредованно. Яркая сообщение обнаруживается в негативных ощущениях (страданиях) из-за неудовлетворенности жажд, опосредованная — в страхах перед неизвестным.
«Человек не редкость несчастлив либо благодаря страха, либо благодаря бесконечной, вздорной страсти»[51].
Дабы получить блаженный покой, жить счастливо, нужно обучиться преодолевать да и то, и второе.
Свобода от страданий
Для обуздания вздорных страстей нужно руководствоваться верным понятием об наслаждениях в их соотношении со страданиями. Эпикур, как выше отмечалось, дает негативное определение наслаждений как отсутствия страданий. Именно поэтому задается совсем иное направление людской активности, чем то, которым руководствуется масса людей: целью делается не овладение миром, а отклонение от него.
Потом, Эпикур проводит различие между наслаждениями души и тела, считая вторые больше и ответственнее первых:
«Тело мучится только бурями настоящего, а душа — и прошлого, и настоящего, и будущего» (406).
Не смотря на то, что освобождение от душевных тревог — задача более сложная, чем преодоление физических болей, однако ее ответ в основном восходит к самому индивиду. Тут все зависит от разума, верного понимания.
Самым ответственным моментом в Эпикуровой концепции наслаждений есть их деление на три класса: а) естественные и нужные (в первую очередь элементарные телесные потребности — не испытывать голода, холода, жажды); б) естественные, но не нужные (к примеру, изысканные яства); в) неестественные и не нужные (честолюбивые планы, рвение индивида к тому, дабы его награждали венками и ставили его статуи). Первый класс наслаждений есть, согласно точки зрения Эпикура, в полной мере достаточным условием добродетельной и радостной судьбе. По какой причине? Темперамент аргументации по этому вопросу имеет в высшей степени ответственное значение для понимания специфики этической теории Эпикура.
«Достаток, требуемое природой, ограничено и легко достижимо; а достаток, требуемое праздными мнениями, простирается до бесконечности» (408).
Жажды, в случае, если их брать в полном «ассортименте», в принципе нельзя насытить, потому что
«ничего не достаточно тому, кому достаточное мало»[52].
Стремясь к их удовлетворению, человек попадает под власть событий, выясняется зависим от многих неподконтрольных ему вещей. В этом случае он не имеет возможности стать хозяином собственной судьбы. Индивид, пустившийся в погоню за удовольствиями обрекает себя на конфликты, раздоры с другими людьми, в его душе просыпаются зависть, честолюбие и другие морально-деструктивные мотивы. Естественные и нужные жажды наоборот, легко удовлетворяются; человек, талантливый сократить себя этим крайним минимумом, свободен от событий, случайных превратностей судьбы, застрахован от столкновений с другими людьми.
Неудовлетворение естественных и нужных наслаждений ведет к страданиям, притом к таким страданиям, каковые не смогут быть рассеяны методом трансформации умонастроения. Этим они отличаются от других, более «высоких» (сложных, неестественных) наслаждений. К примеру, человек может обойтись без вина, но воды он обойтись не имеет возможности. Другой и к вину так прикипает сердцем, что его отсутствие оборачивается для него страданиями; но эти страдания возможно преодолеть на уровне внутренней самодисциплины, методом выработки другого отношения и другого взгляда к этому предмету. Страдания же, порождаемые жаждой, нельзя рассеять воспитанием воли и ума. Исходя из этого потребность в воде подходит под критерий естественных и нужных наслаждений, а потребность в вине — нет.
Ограничение наслаждений, их сведение к нужному минимуму не есть у Эпикура необходимым предписанием, абсолютной нормой.
«Мы стремимся к ограничению жажд не чтобы постоянно употреблять пищу недорогую и несложную, но дабы не опасаться этого [употребления таковой пищи]»[53].
Умеренность, перемещённая в сторону недочёта, есть благом не сама по себе, ее сокровище определяется тем, что человек может ощущать себя покойно и в тех случаях, в то время, когда он должен ограничиваться самым малым. Ограничение жажд — не самоценный принцип; нет потребности в любой момент его культивировать, разглядывая в качестве критерия добродетельности. Тут нет аскетизма. Готовность ограничиться при потребности естественными и нужными наслаждениями — имеется только условие, снабжающее независимость индивида от внешнего мира и содействующее гармонии взаимоотношений между людьми. Диоген Лаэртский приводит стих Афинея (философствующего доктора, жившего в I в.), совершенно верно раскрывающий нравственное содержание Эпикурова принципа ограничения наслаждений:
Люди, вы трудитесь тщетно в собственной ненасытной корысти,
Снова и снова заводя ссоры, и брань, и войну.
Узкий предел положен всему, что дарится природой.
Но нескончаемы пути праздных суждений людских.
Слушал мудрец Эпикур, сын Неокла, от Муз эти речи,
Иль их треножник святой Всевышнего-пифийца открыл (372).
Итак, наслаждения полезны не сами по себе, а только в той мере, в какой они ведут к безмятежной судьбе, свободной от душевного беспокойства и телесных страданий. Человеческие влечения — данный необычный мост, соединяющий индивида с миром — предстает в этике Эпикура как выражение независимости индивида от мира, его самодостаточности.
«Величайший плод довольства своим [ограничением желаний] — свобода»[54].
В соответствии с Эпикуру, лишь внутренне раскованное, практически равнодушное отношение к наслаждениям разрешает индивиду постичь всю их сладость. И эпикуреец приобретает больше эйфорий от судьбы, чем безграничный гедонист киренской ориентации, признающий лишь телесные наслаждения и видящий в них хорошие состояния. Эпикуреец лучше вооружен против превратностей судьбы, к ее неожиданным провалам он так же готов, как и к радостным взлетам. Вынужденный событиями сесть на скудный паек, он не портит «то, что имеется, жаждой того, чего нет»[55]. Но и роскошью он распоряжается легче и лучше, потому что не опасается утратить ее. Эпикурейство в этом смысле — больше, чем философия наслаждений, оно есть одновременно особой, к тому же высокой, культурой наслаждений.
Свобода от страхов
Окружающий мир входит в человека не только конкретно — через страдания, но и опосредованно — через страхи. В случае, если страдания нейтрализуются культурой наслаждений, то страхи — культурой философского мышления. Философское познание освобождает от трех главных страхов.
Во-первых, от страха перед всевышними. Данный ужас, как вычисляет Эпикур, порожден лживыми догадками, словно бы всевышние вмешиваются в людскую судьбу,
«отправляют плохим людям великий вред, а хорошим — пользу» (402).
Создав образ высшей наказывающей силы, люди выбирают для себя унизительную позицию подследственных и пробуют всячески умилостивить всевышних. Таковы расхожие представления, мнение толпы о их отношении и богах к людям.
Эти представления, согласно точки зрения Эпикура, высказывают нравственную ограниченность самой толпы, привыкшей вмешиваться чужие дела, дробить людей на «собственных» и «чужих», «хороших» «нехороших». Демонстрируя поразительную трезвость суждений, философ подмечает:
«Если бы всевышний внимал молитвам людей, то не так долго осталось ждать все люди погибли бы, неизменно хотя довольно много зла друг другу»[56].
Главный довод Эпикура, призванный снять ужас перед всевышними, пребывает в том, что представления об их наказывающих награждающих функциях противоречат самому понятию Всевышнего.
«Всевышний имеется существо бессмертное и блаженное» — таково общее начертаний понятия о всевышнем» (402).
Высочайшее счастье, которое уже нельзя умножить, предполагает, что существо, достигшее этого состояния, абсолютно замкнуто само на себя и ни о чем не нервничает, не поддается ни бешенству, ни благоволению. Исходя из этого, изображая Всевышнего в качестве судьи, вмешивающегося в дела людей, мы предполагаем, словно бы ему чего-то не достаточно и ему необходимо, дабы в людской мире торжествовала справедливость. Неравнодушие Всевышнего к людской миру возможно истолковать как свидетельство его заинтересованности в нашем мире, зависимость от него. Это указывает, что его счастье не есть полным, высочайшим и, следовательно, ой сам — не в полной мере Всевышний.
Согласно точки зрения Эпикура, всевышние существуют — не в фигуральном, а в прямом смысле этого слова, владея подобием тела (квазителом), пребывав в межмировых пространствах (интермундиях).
Но конкретно по причине того, что это — всевышние, их не нужно страшиться. Им нет дела до мира. Им и без него отлично. Такое суждение как словно бы бы противоречит устоявшемуся точке зрения об Эпикуре, в котором многие видели, говоря словами Энгельса и Маркса, «храбреца, в первый раз низвергнувшего всевышних и поправшего религию»[57]. Но это лишь на первый взгляд. Пафос рассуждений Эпикура вправду есть атеистическим. Он признает всевышних как воплощенный идеал блаженства, определенные настоящие существа, но он отрицает в всевышних именно то, что считается самым божественным делом — их промыслительную деятельность, роль главного арбитра по отношению к миру и людям в целом.