Понятие опыта относится, на мой взор, как бы парадоксально это ни звучало – к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем. Потому, что в личной логике оно играется для наук о природе ведущую роль, оно было подвергнуто теоретикопознавательной схематизации, которая, как мне думается, обедняет его изначальное содержание. Напомню о том, что уже Дильтей упрекал британский эмпиризм в недочёте исторического образования. Нам – а ведь мы сами упрекали Дильтея в неосознанном колебании между мотивами «философии судьбы» и научно-теоретическими мотивами – подобная критика думается половинчатой. Настоящий недочёт предшествующей теории опыта – и к Дальтею это также относится – пребывает в том, что она полностью ориентирована на науку и потому упускает из виду внутреннюю историчность опыта. Цель науки содержится раз в таковой объективации опыта, дабы в нем не оставалось никаких исторических моментов, Научный опыт получает этого при помощи собственной методологии. Что-то подобное, но, осуществляет и историко-критический способ в науках о духе. И в том месте и тут объективность должна быть гарантированна благодаря тому, что опыт, лежащий в базе познания, делается воспроизводимым для всех и каждого. Подобно тому как в науках о природе опыты должны допускать возможность повторной проверки, совершенно верно так же и в науках о духе все действия должны быть контролируемыми. И постольку в науке не может быть места для исторического опыта.
Наряду с этим современная наука только развивает на собственный методологический лад то, рвение к чему заложено уже во всяком опыте. Так как каждый опыт значим только постольку, потому, что он подтверждается; в этом смысле его преимущество покоится на его принципиальной повторимости. Это значит, но, что опыт по самому собственному существу снимает в себе и тем самым как бы стирает собственную историю. Это относится уже к опыту повседневной судьбе, но, в первую очередь к научной постановке опыта. И исходя из этого то, что теория опыта телеологически ориентирована на получение истины, которое происходит в этом опыте, есть не какой-то случайной односторонностью современной теории науки, но практически обоснованно.
В новейшую эру Эдмунд Гуссерль, в первую очередь сосредоточил внимание на этом вопросе. Все в новых и новых изучениях он пытается продемонстрировать односторонность свойственной наукам идеализации опыта*. С целью этого Гуссерль дает генеалогию опыта, что, как опыт жизненного мира, предшествует осуществляемой науками идеализации. И однако он сам, на мой взор, все еще страдает осуждаемой им односторонностью. Делая восприятие в качестве внешнего восприятия, направленного на несложную телесность, фундаментом всего предстоящего опыта, он все еще проецирует идеализированный мир правильного научного опыта на изначальный опыт мира.
Попытка Гуссерля чувственно – генетически возвратиться к источнику опыта и преодолеть идеализацию, осуществляемую науками, сталкивается, очевидным образом, с той трудностью, что чистая трансцендентальная субъективность «эго» в конечном итоге не дана нам как таковая, но в любой момент дана в идеализации, осуществляемой языком, – идеализации, которая сначала присутствует во всяком получении опыта и в которой отражается принадлежность единичного «Я» к языковой общности.
В действительности, обращаясь к истокам современной теории науки и современной логики, мы сталкиваемся с проблемой, в какой мере по большому счету допустимо чистое пользование отечественным разумом, чтобы продвигаться вперед, руководствуясь методологическими правилами, и возвыситься над предвзятыми мнениями и всеми предрассудками, первым делом «вербалистскими». В данной области особая заслуга Бэкона пребывает в том, что он не удовлетворился имманентной логической задачей: выстроить теорию опыта как теорию верной индукции, но подверг рассмотрению всю антропологическую сомнительность и моральную сложность аналогичного опыта. Его способ индукции пытается встать над случайностью и той беспорядочностью, с которой осуществляется повседневный опыт, в особенности же над его диалектическим применением. В данной связи он переворачивает ветхую, основанную на enumeration simplex (простое перечисление) теорию индукции, которой придерживалась еще гуманистическая схоластика, что возвещает уже новую эру, эру методического изучения. Понятие индукции основывается на том, что обобщение происходит на базе случайных наблюдений и может претендовать на истинность , пока ему не встретился противоположный пример. Бэкон, как мы знаем, противопоставляет предвосхищению (anticipatio), этому поспешному обобщению повседневного опыта, искусное толкование подлинного бытия природы (interpretatio naturae). Оно призвано методом методически организованных опытов сделать вероятным постепенное восхождение к подлинным, неколебимым всеобщностям, к несложным формам природы. Данный подлинный способ характеризуется тем, что дух тут не предоставлен самому себе. Ему не разрешено воспарять куда ему вздумается. Требование, наоборот, пребывает в том, дабы понемногу (gradatim) подниматься от особого ко общему с целью купить упорядоченный, избегающий всякой поспешности опыт.
Разрабатываемый им способ Бэкон сам именует «не испытанным». Но направляться учесть , что опыт, опыт у Бэкона не всегда означает технические мероприятия естествоиспытателя, что изолирует, искусственно воспроизводит совершает измеримыми природные процессы. Скорее опыт имеется кроме этого и в первую очередь искусное управление духом, которому мы не разрешаем предаться поспешным обобщениям и что обучается сознательно варьировать собственные наблюдения над природой, сознательно сталкивать между собой отдаленнейшие, по видимости дальше всего отстоящие друг от друга случаи, и так понемногу и непрерывно, методом исключения восходить к теоремам *. В целом приходится дать согласие с классической критикой Бэкона и признать, что его методологические советы неудовлетворительны. Они носят через чур неизвестный и характер и, в особенности в применении к изучению природы – сейчас это разумеется, – оказываются малоплодотворными. Нет сомнений, данный соперник безлюдных диалектических ухищрений сам еще прочно связан с той метафизической традицией и ее диалектическими формами аргументации, против которых он выступает. Его цель – покорить природу, подчиняясь ей, его новый подход к природе, принуждение и нападение ее – все то, что сделало из него предшественника современной науки, – имеется, но, только программная сторона его труда, для исполнения которой он сам не сделал практически ничего значительного. Его настоящее свершение скорее в том, что он изучил предрассудки, обладающие человеческим духом и уводящие его от подлинного познания вещей, и осуществил тем самым методическое самоочищение духа, которое есть скорее некоей discipline, об «идолах», чем методикой. Суть известного учения Бэкона о предрассудках в том, дабы сделать по большому счету вероятным методическое использование разума. Конкретно в этом отношении он нас и интересует, потому, что тут, не смотря на то, что и в критическом освещении и с целью устранения, находят выражение таких ситуации в жизни опыта, каковые теологически не связаны с целями науки. Так происходит, к примеру, в то время, когда Бэкон, говоря об idol tribes (идолы рода), упоминает о тенденции человеческого духа сохранять в памяти только хорошее и забывать instantiae negativae (свидетельства неприятного). Вера в оракулы, например, основана на данной забывчивости человека, которая удерживает в памяти сбывшиеся предсказания и упускает из виду несбывшиеся. Совершенно верно так же отношение человеческого духа к концепциям языка имеется, согласно точки зрения Бэкона, одна из форм того, как безлюдные конвенциональные формы сбивают с толку познание. Она относится к idol fore (идолам рынка).
Но уже эти два примера говорят о том, что телеологический нюанс, в свете которого разглядывает проблему Бэкон, – это не единственно вероятный нюанс. Предстоит еще узнать, вправду ли преобладание в воспоминании хороших моментов, тенденцию судьбы забывать негативное направляться разглядывать во всех отношениях критически. Со времен эсхиловского Прометея надежда есть столь значительной чёртом людской опыта, что перед лицом се антропологического значения принцип, в соответствии с которому серьёзен только телеологический масштаб познания, выглядит односторонним. Нам предстоит заметить, что что-то подобное возможно сообщить и о значении языка, что изначально направляет всякое познание. Разумеется, само собой разумеется, что вербалистские лжепроблемы проистекают из господства языковых конвенций, но столь же разумеется да и то, что язык имеется вместе с тем хорошее условие самого опыта и направляет данный опыт. Но, кроме этого и Гуссерль, подобно Бэкону, сосредоточивается в основном на негативных, нежели на хороших, моментах языковой сферы выражения.
Исходя из этого мы не можем при анализе понятий опыта руководствоваться этими примерами, потому, что не можем ограничиться тем теологическим нюансом, в котором эта неприятность в основном рассматривалась до сих нор. Это не означает, что этот нюанс не раскрывает некоторый подлинный момент в структуре опыта. Тот факт, что опыт значим , пока его не опровергнет новый опыт (ubi non reperitur inslantia contradictoria), характеризует, очевидным образом. общую сущность опыта, идет ли обращение о научной постановке опыта в современном смысле либо об опыте повседневной судьбе в том виде, в каком он постоянно осуществлялся.
Эта черта абсолютно соответствует кроме этого и анализу понятия индукции, предпринятому Аристотелем в его «Второй аналитике»*. Аристотель показывает в том месте (и сходным образом в первой главе «Метафизики»), как из многих отдельных восприятии методом запоминания многих отдельных моментов складывается в итоге опыт, единство опыта. Что же это за единство? Разумеется, единство некоего общего. Но всеобщность опыта еще не есть всеобщность науки. Скорее она занимает у Аристотеля на уникальность неизвестное промежуточное положение между бессчётными отдельными восприятиями и настоящей и всеобщностью понятия. Всеобщность понятия является исходным пунктом для науки и техники. Но что такое всеобщность опыта и как переходит она в новую всеобщность логоса? В случае, если опыт показывает нам, что определенное лекарство владеет определенным действием, то это значит, что из солидного числа наблюдений было выделено что-то общее им всем, и светло кроме этого, что только подобное, многократно проверенное наблюдение делает вероятным фактически медицинский вопрос, вопрос науки, то есть вопрос о логосе. Наука знает, по какой причине, на основании чего данное средство владеет целительным действием. Опыт не есть сама наука, но нужная предпосылка данной последней. Он должен быть проверен, другими словами отдельные наблюдения должны систематично показывать одно да и то же. Только в то время, когда уже достигнута та всеобщность, о которой идет обращение в опыте, делается вероятен вопрос об базах и вступает в дело та постановка вопроса, которая и ведет к науке. И мы снова спрашиваем: что же это за всеобщность? Она относится, разумеется, к чему-то неразличенному, неспециализированному многим отдельным наблюдениям. На запоминании этих последних основывается возможность определенного предвидения.
Отношение между получением опыта, запоминанием и проистекающим из этого единством опыта сохраняет наряду с этим необычную неясность. Разумеется, что Аристотель опирается тут на такую сообщение идей, которая в его время владела уже определенным хорошим чеканом. Первые свидетельства о ней мы находим у Анаксагора, учившего, как информирует Плутарх, что отличие человека от животного пребывает в «эмпейрия», «мнемэ», «София», и «технэ». Что-то подобное мы обнаруживаем и в Эсхиловом «Прометее», где подчеркивается роль «мнемэ», и в случае, если у Платона в Протагоровом мифе мы и не находим соответствующего подчеркивания «мнемэ», то Платон однако, как и Аристотель, говорит о том, что обращение тут идет об уже сложившейся теории. Сохранение ответственных восприятий (mont –**) и имеется, разумеется, тот
связующий мотив, благодаря которому из единичного опыта появляется знание о общем. Все животные, владеющие для того чтобы рода «мнемэ», другими словами эмоцией прошедшего, эмоцией времени, сближаются в этом отношении с человеком. Потребовалось бы отдельное изучение, дабы узнать, до какой степени в данной, ранней теории опыта, следы которой мы продемонстрировали, уже находилась связь между запоминанием («мнемэ») и языком. Само собой разумелось, что обучение и запоминание имён языку сопровождает это приобретение общих понятий, и уже Фемистий не раздумывая разглядывает аристотелевский анализ индукции на примере обучения языку и образования слов. По крайней мере, направляться твердо не забывать, что всеобщность опыта, о которой говорит Аристотель, не есть науки и всеобщность понятия. (Круг неприятностей, в который переносит нас эта теория, был, вероятнее, кругом неприятностей, связанным с софистической идеей образования, потому, что связь между отличием человека, о котором идет тут обращение, и общим порядком природы чувствуется во всех отечественных примерах. Но этот мотив, мотив животного и противопоставления человека, и был естественным исходным пунктом для софистического идеала образованности). Опыт в любой момент актуализируется только в отдельных наблюдениях. Его нельзя узнать в заблаговременно данной всеобщности. В этом коренится принципиальная открытость опыта для нового опыта – и не только в том общем смысле, что неточности приобретают исправление, но опыт по самому собственному существу пытается к тому, дабы быть подтвержденным, и потому неизбежно делается вторым, в случае, если подтверждение отсутствует (ubi reperitur instantia conlradictoria).
Дабы продемонстрировать логику этих процессов, Аристотель прибегает к весьма правильному сравнению. Бессчётные наблюдения, каковые мы делаем, он сравнивает с бегущим войском. Они также бегут, они не стоят на месте. Но в случае, если в этом общем бегстве хоть одно наблюдение подтверждается в многократно повторяющемся опыте, тогда оно останавливается. В этом месте образуется как бы первая точка спокойствия среди общего перемещения. В случае, если же к ней присоединяются другие, то, в итоге, останавливается все войско и снова начинает повиноваться неспециализированной команде. Единое господство над целым символизирует тут науку. Сравнение должно продемонстрировать, как по большому счету мы можем дойти до науки, другими словами до общей истины, которая не имеет возможности зависеть от случайности отечественных наблюдений, но обязана владеть вправду общей значимостью. Как же из случайности наблюдений может оказаться что-то подобное?
Это сравнение принципиально важно для нас по причине того, что иллюстрирует решающий момент в существе опыта. Как и все сравнения, оно «хромает», но «хромота» сравнения не есть недочёт, но оборотная сторона той процедуры абстрагирования, которую оно совершает. Аристотелево сравнение с бегущим войском «хромает» постольку, потому, что оно исходит из фальшивой предпосылки, то есть из того, что до этого бегства существовала некая устойчивость.
Это, конечно, неприложимо к тому, что тут должно быть проиллюстрировано, – к происхождению знания. Но конкретно именно поэтому недочёту делается понятным, что, фактически, иллюстрируется этим сравнением: происхождение опыта как таковой процесс, над которым никто не властен, что не определяется кроме этого и удельным весом одного либо многих наблюдений как таковых, но в котором все загадочным образом упорядочивается само собой. Сравнение показывает необычную открытость, в которой стяжается опыт – тут либо в том месте, неожиданно, на данный момент и всетаки не на безлюдном месте – и с этих пор приобретает значимость впредь до нового опыта, другими словами определяя не только то либо это, но по большому счету все сходное с данным. Это и имеется та всеобщность опыта, благодаря которой, по Аристотелю, появляется подлинная всеобщность понятия и тем самым возможность науки. Сравнение показывает, следовательно, как лишенная руководящих правил всеобщность опыта (его нанизывание) все же приводит в итоге к единству arche (arche – «принцип» и «приказ»).
Но мыслить сущность опыта, как это совершает Аристотель, только в возможности науки – значит упрощать процесс его осуществления. Сравнение Аристотеля, не смотря на то, что оно и совершенно верно обрисовывает данный процесс, обрисовывает его, но, исходя из упрощающих предпосылок, каковые в таком виде не смогут быть сохранены. Как словно бы типическое дается в опыте само собою, без всяких противоречий! Аристотель все время предполагает заблаговременно данным то общее, которое обретает устойчивость в мимолетности отдельных наблюдений и преобразует себя во общее; всеобщность понятия есть для него онтологически первым. Что интересует Аристотеля в опыте, так это только его роль в образовании понятий.
Разглядывать опыт так, другими словами с позиций его результата, – значит перескакивать через фактически процесс опыта. Данный процесс и имеется процесс значительно негативный. Он не может быть обрисован легко как постоянное вырабатывание типических всеобщностей. Данный процесс происходит скорее так, что сам опыт всегда опровергает фальшивые обобщения, да и то, что считалось типическим, как бы детипизируется. Это отражается уже в языке, потому, что мы говорим об опыте в двух смыслах. Мы говорим, во-первых, о таком опыте, что соответствует отечественным ожиданиям и подтверждает их; во-вторых же, мы пользуемся выражением «убедиться в чем-либо на своем опыте». Данный «личный опыт» в любой момент негативен. В случае, если мы убеждаемся в чем-либо на своем опыте, то это значит, что ранее мы видели это «что-либо» в фальшивом свете, сейчас же лучше знаем, как обстоят дела. Негативность опыта имеет, следовательно, необычный продуктивный суть. Мы не просто преодолеваем заблуждение и направляем отечественное знание, но речь заходит о приобретении нового знания, которое может иметь далеко идущие последствия. Исходя из этого то, в чем мы убеждаемся на своем опыте, не есть какой-то произвольно выбранный предмет, – предмет данный должен быть таков, что благодаря ему мы приобретаем лучшее знание не только о нем самом, вместе с тем и о том, что мы ранее полагали известным, следовательно, о чем-то общем. Данный тип опыта мы именуем диалектическим.
В том, что касается диалектического момента в опыте, наиболее значимым источником есть для нас уже не Аристотель, но Гегель. Момент историчности приобретает у него собственные права. Он мыслит опыт как завершающий себя скептицизм. Мы уже видели, что опыт, что мы получаем, убедившись в чем-либо «на своем опыте», меняет все отечественное знание. Строго говоря, запрещено два раза убедиться в одном и том же «на своем опыте». Не смотря на то, что опыт и подтверждает все время сам себя и думается, что мы приобретаем его только благодаря повторению, но в качестве повторенного и подтвержденного опыта он не имеет возможности вынудить нас снова убедиться в том же самом «на своем опыте». В случае, если мы на своем опыте убедились в чем-либо, то это значит, что мы уже владеем этим опытом. Сейчас мы уже способны предвидеть то, что раньше было неожиданностью. То же самое не имеет возможности стать для нас еще раз новым опытом. Только что-то новое и столь же неожиданное может сказать владеющему опытом новый опыт. Так, испытующее сознание совершило поворот, то есть обратилось к себе самому. Испытующий понял собственный опыт – он стал умелым, другими словами получил новый горизонт, в границах которого что-то может сделаться для него опытом.
Вот тот пункт, где для нас так ответствен Гегель. В «Феноменологии духа» Гегель продемонстрировал, как сознание, стремящееся к собственной достоверности, совершает собственные испытания. Для сознания его предмет имеется «в-себе», но то, что имеется «в-себе», возможно сознано только в том виде, в каком оно являет себя испытующему сознанию. Так испытующее сознание получает опыт того, что «в-себе» предмета имеется некое «в-себе для-нас».
Гегель разбирает тут понятие опыта, и его анализ, в один момент притягивая и отталкивая, привлек к себе особенное внимание Хайдеггера. Гегель пишет: «Это диалектическое перемещение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении собственного знания, так и в отношении собственного предмета – потому, что для него появляется из этого новый подлинный предмет, имеется, фактически говоря, то, что именуется опытом».* Напомним о том, что было сообщено выше, и спросим себя, что же, фактически, имеет в виду Гегель, что, разумеется, говорит тут что-то о общей сущности опыта. Хайдеггер справедливо, на мой взор, показывал, что Гегель тут не опыт интерпретирует диалектически, а, наоборот, мыслит диалектическое из сущности опыта. Структура опыта, по Гегелю, пребывает в повороте сознания, опыт тем самым имеется диалектическое перемещение. Гегель, действительно, воображает дело так, словно бы то, что мы в большинстве случаев понимаем под словом «опыт», имеется что-то иное, потому, что «думается, что мы испытываем неповинность отечественного первого понятия на каком-либо втором предмете» (а не так, что изменяется сам предмет). Но это только по видимости что-то иное. В конечном итоге философское сознание раскрывает то, что, фактически, совершает испытующее сознание, переходя от одного к второму: оно поворачивает. Гегель утверждает, следовательно, что подлинное существо самого опыта содержится в том, что он совершает подобный поворот.
В действительности, как мы видели, опыт в любой момент имеется в первую очередь опыт недействительности: дело обстоит не так, как мы полагали. В случае, если мы «обретаем опыт в другом предмете», то изменяется все; и отечественное знание, и его предмет. Мы знаем сейчас иное и знаем лучше, другими словами: сам предмет «не выдержал опробования». Новый предмет содержит в себе истину о ветхом.
То, что Гегель обрисовывает тут в качестве опыта, имеется опыт, что сознание несет о себе самом. «Принцип опыта содержит в себе то вечно серьёзное положение, что для признания и принятия какого-либо содержания требуется, дабы человек сам принимал участие в этом, либо, говоря более определенно, требуется, дабы он обнаружил такое содержание согласующимся и соединенным с его собственной уверенностью в себе», – пишет Гегель в «Энциклопедии».* Понятие опыта именно и свидетельствует, что в первый раз появляется подобная согласованность с самим собою. Сознание совершает поворот, познавая в другом, чуждом, себя самое. Идет ли осуществление опыта по пути развертывания-себя в многообразие содержаний либо по пути происхождения все новых образов духа, необходимость каковых познается философской наукой, по крайней мере, речь заходит о повороте сознания. Гегелевское диалектическое описание опыта раскрывает в нем что-то значительное.
По Гегелю, но, нужно, дабы путь опыта, совершаемого сознанием, стал причиной такому знанию-себя (Sichwissen), которое уже по большому счету не имеет вне себя ничего другого, чуждого. Завершением опыта есть для него «наука», уверенность в себе, в знании. Масштаб, с которым он подходит к опыту, имеется, следовательно, масштаб знания-себя. Исходя из этого диалектика опыта обязана завершиться преодолением всякого опыта, достигаемым в безотносительном знании, другими словами в идеальной идентичности предмета и сознания. Это разрешает нам осознать, по какой причине гегелевский подход к истории, которую он разглядывает включенной в безотносительное самосознание философии, не удовлетворяет герменевтическому сознанию. Сущность опыта сначала мыслится тут с позиций того, в чем он будет превзойден. Так как сам опыт не может быть наукой. Существует неснимаемое несоответствие между знанием и опытом, и теми наставлениями, каковые дает общее, теоретическое либо техническое знание. Истина опыта постоянно содержит в себе сообщение с новым опытом. Исходя из этого тот, кого мы именуем умелым, не только благодаря опыту сделался таковым, вместе с тем и открыт для нового опыта. Совершенство его опыта, идеальное бытие того, кого мы именуем умелым, состоит не в том, что он уже все познал и постоянно «знает лучше». Скорее наоборот, умелый человек предстает перед нами как принципиально адогматический человек, что конкретно по причине того, что он столь очень многое испытал и на опыте столь многому обучился, владеет особой свойством покупать новый опыт и обучаться на этом опыте. Диалектика опыта приобретает собственный настоящее завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая появляется благодаря самому опыту.
Тем самым, но, понятие опыта, о котором идет обращение, обогащается как следует новым моментом. Это понятие свидетельствует не только опыт как наставление (Belehrung) относительно того либо иного предмета, которое мы приобретаем благодаря опыту. Оно свидетельствует опыт в целом. Это тот опыт, что сам должен быть всегда приобретаем и от которого никто не может быть избавлен. Опыт свидетельствует тут что-то такое, что относится к исторической сущности человека. И не смотря на то, что личной целью воспитания, к примеру родительской заботы о детях, возможно рвение избавить кого-либо от определенного опыта, опыт в целом не есть что-то такое, от чего кто-либо возможно избавлен. Опыт в этом смысле неизбежно предполагает скорее бессчётные разочарования и одураченные ожидания и достигается только таким методом. В случае, если мы утверждаем, что опыт имеется, в первую очередь болезненный и неприятный опыт, то это не говорит о каком-то особом пессимизме, но возможно усмотрено из его сущности. Уже Бэкон осознавал, что мы приходим к новому опыту только благодаря опровержению ветхого, его негативному результату. Каждый опыт, хороший этого имени, противоречит с отечественными ожиданиями. Так, историческое бытие человека включает в себя в качестве одного из собственных значительных моментов принципиальную негативность, проявляющуюся в той значительной связи, которая имеет место между рассудительностью и опытом (die Einsicht).
Рассудительность имеется что-то большее, чем познание той либо другой ситуации. Она постоянно включает в себя возврат к чему-то, в чем мы ранее заблуждались. Рассудительность включает в» себя момент самопознания и представляет собой нужный компонент того, что мы назвали опытом в собственном смысле слова. Рассудительность кроме этого имеется что-то такое, к чему мы приходим. Быть рассудительным, быть разумным – это кроме этого одно из определений самого людской бытия.
В случае, если мы желаем сослаться на чье-либо свидетельство кроме этого и поэтому третьим моментом сущности опыта, то оптимальнее сослаться на Эсхила. Он отыскал либо, вернее, раскрыл в ее метафизическом значении формулу, дающую выражение внутренней историчности опыта: обучаться благодаря страданию (pathe matlios). Эта формула свидетельствует не только, что мы умнеем благодаря несчастьям и получаем лучшего познания вещей только на дорогах разочарований и заблуждений. Осознанная так, эта формула, должно быть, столь же ветха, как сам человеческий опыт. Но Эсхил имеет в виду что-то большее. Он говорит о том, по какой причине это так. То, чему человек обязан обучиться благодаря страданию, не есть та либо другая вещь – он обязан понять пределы людской бытия, понять неснимаемость тех границ, каковые отделяют его от божественного. В конечном итоге это имеется религиозное, познание, то самое, за которым последовало рождение греческой катастрофе.
Опыт, так, имеется опыт людской конечности. Умел в собственном смысле слова тот, кто не забывает об данной конечности, кто знает, что будущее и время ему не подвластны. Умелый человек знает границы всякого предвидения и ненадежность всех отечественных замыслов. Опыт достигает в нем собственной высшей истины, высшей ценности. В случае, если любая фаза всего процесса получения опыта характеризовалась тем, что обретающий опыт обретал кроме этого и новую открытость для нового опыта, то первым делом это относится к идее совершенного опыта. Опыт не приходит тут к концу и не переходит в более высокую форму знания (Гегель), но конкретно тут опыт в первый раз абсолютно и подлинно наличествует. Каждый догматизм, вытекающий из людской одержимости устремлённостью и желаниями к их осуществлению, наталкивается тут на собственную окончательную границу. Опыт учит признанию настоящего. Познание того, что имеется в действительности, – таков, следовательно, настоящий итог всякого опыта, как и всякого рвения к знанию по большому счету. Но то, что имеется, – это в этом случае не то либо это, но то, «что уже не подлежит отмене» (Ранке).
Настоящий опыт имеется тот, в котором человек поймёт собственную конечность. самоуверенность и Могущество его планирующего рассудка находят тут собственную границу. Убежденность в том, что все возможно переделать, что для всего имеется время и что все так или иначе повторяется, выясняется несложной видимостью. Скорее напротив, живущий и действующий в истории человек всегда убеждается на своем опыте, что ничего не повторяется. Признание того, что имеется, свидетельствует тут не познание того, что имеется вот на данный момент (einmal da ist), но осознание тех границ, в которых будущее еще открыто для планирования и ожидания, либо в еще более неспециализированной форме: осознание того, что все ожидания и замыслы конечных существ сами конечны и ограниченны. Настоящий опыт имеется, так, опыт собственной историчности. Тем самым обсуждение понятия опыта ведет к результату, очень плодотворному для отечественного вопроса о сущности действенно-исторического сознания. В нем, как в настоящей форме опыта, обязана отражаться общая структура опыта.
Б. РАССЕЛ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ:
ЕГО ГРАНИЦЫ и СФЕРА