культура и Природа
…Слова “культура” и “природа” далеко не однозначны, в особенности же понятие природы возможно правильнее выяснено только через понятие, которому его в этом случае противополагают. Мы оптимальнее избегнем кажущейся произвольности в потреблении слова “природа”, в случае, если будем придерживаться вначале начального его значения. Продукты природы — то, что вольно произрастает из почвы. Продукты же культуры создаёт поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа имеется совокупность всего того, что появилось само собой, само появилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле есть культура, как то, что либо конкретно создано человеком, действующим сообразно оценённым им целям, либо оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им для связанной с ним ценности.
Как бы обширно мы ни осознавали эту противоположность, сущность её постоянно остаётся неизменной: во всех явлениях культуры мы постоянно найдём воплощение какой-нибудь признанной человеком сокровища, для которой эти явления либо созданы, либо, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и напротив, всё, что появилось и выросло само по себе, возможно разглядываемо вне всякого отношения к сокровищам, а если оно и в действительности имеется не что иное, как природа, то и должно быть разглядываемо так. В объектах культуры, следовательно, заложены (haften) ценности. Мы назовём их благами (Guter), дабы так отличить их как полезные части действительности от самих сокровищ как таковых, не воображающих собой действительности и от которых мы тут можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с сокровищами, и в случае, если от объекта культуры забрать всякую сокровище, то он станет частью несложной природы. Благодаря такому или наличному, или отсутствующему отнесению к сокровищам мы можем с уверенностью различать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, в случае, если отвлечься от заложенной в нём ценности, нужно возможно рассмотрено как стоящее кроме этого в связи с природой и, значит, как составляющее часть природы.
Что же касается рода сокровища, превращающе части действительности в объекты культуры и выделяющей их этим самым из природы, то мы должны сообщить следующее. О сокровищах нельзя говорить, что они существуют либо не существуют, но лишь, что они означают (gelten) либо не имеют значимости. Культурная сокровище либо практически признаётся общезначимой, либо же её значимость и тем самым более чем чисто личное значение объектов, с которыми она связана, постулируется, по крайней мере, хоть одним культурным человеком. Наряду с этим, в случае, если иметь в виду культуру в высшем смысле слова, то обращение обязана идти не об объектах несложного жажды (Begehren), но о благах, к оценке которых либо к работе над которыми мы ощущаем себя более либо менее нравственно обязанными в интересах того публичного целого, в котором мы живём, либо по какому-либо второму основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается инстинктивно (triebartig), так и от того, что имеет сокровище блага, в случае, если и не на основании одного лишь инстинкта, то благодаря прихотям настроения.
Легко продемонстрировать, что культуры и эта противоположность природы… вправду лежит в базе деления наук. Религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, мастерство, хозяйство, и нужные для его функционирования технические средства являются, по крайней мере на определённой ступени собственного развития, объектами культуры либо культурными благами в том смысле, что связанная с ними сокровище либо признаётся значимой всеми участниками общества, либо её признание предполагается; исходя из этого, расширив ещё отечественное понятие культуры так, дабы в него имели возможность войти кроме этого и стадии и начальные ступени культуры её упадка, а помимо этого, и явления, помогающие либо мешающие культуре, мы заметим, что оно охватывает собой все объекты науки о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и т.д., т.е. всех “наук о духе”, за исключением психологии.
То событие, что мы причисляем к культуре кроме этого орудия производства сельского хозяйства, и химические вспомогательные средства, не имеет возможности, само собой разумеется, являться аргументом против отечественного понятия науки о культуре.., но, напротив, оно говорит о том, что это выражение значительно лучше подходит к неестественнонаучным дисциплинам, чем термин “наука о духе”. Не смотря на то, что технические изобретения обыкновенно и совершаются при помощи естественных наук, но сами они не относятся к объектам естественнонаучного изучения; запрещено кроме этого поместить их в последовательности наук о духе. Лишь в науке о культуре развитие их может отыскать собственное место.
Возможно, само собой разумеется, сомневаться, куда относятся такие дисциплины , как этнография и география, но разрешение этого вопроса зависит лишь от того, с какой точки зрения они разглядывают собственные предметы, т.е. наблюдают ли они на них как на чистую природу либо ставят их в известное отношение к культурной жизни. Земная поверхность, сама по себе чистый продукт природы, получает как арена всякого культурного развития ещё другой, кроме чисто естественнонаучного, интерес; и дикие народы смогут, с одной стороны, рассматриваться как “естественные народы”; с другой же стороны, их возможно изучать с позиций наличия “зачатков” культуры. Эта двойственность рассмотрения лишь подтверждает отечественный взор, что дело вовсе не в различии духа и природы, и мы имеем исходя из этого право безбоязненно именовать частные неестественнонаучные дисциплины науками о культуре, в указанном выше значении данного слова…
В действительности, явления культуры должны быть разглядываемы не только по отношению к сокровищу, вместе с тем и по отношению к оценивающему их психологическому существу, в силу того, что сокровища оцениваются лишь психологическим существом, — событие, благодаря которому психологическое по большому счету рассматривается как что-то более полезное если сравнивать с телесным. Так что в действительности существует связь между противоположением культуры и природы, с одной стороны, и духа и природы — с другой, потому, что в явлениях культуры, воображающих собою блага, в любой момент обязана принимать участие оценка, а потому вместе с ней и духовная жизнь. Но, как бы это ни было правильно, из этого однако ещё не нужно, что деление наук, основанное на противоположности духа и природы, верно, поскольку несложная наличность психологического (потому что жизнь души как таковая возможно разглядываема кроме этого как природа) ещё не создаёт объекта культуры и потому не может быть употреблена для определения понятия культура…
Итак, будем придерживаться в полной мере совпадающего с общепринятым языком понятий культуры, т.е. будем осознавать под культурой совокупность объектов, которые связаны с общезначимыми сокровищами и лелеемых для этих сокровищ, не придавая ему никакого более правильного материального определения…
Резюмирую ещё раз сообщённое. Мы можем абстрактно (begrifflich) различать два вида эмпирической научной деятельности. На одной стороне стоят науки о природе, либо естествознание. Слово “природа” характеризует эти науки как со стороны их предмета, так и со стороны их способа. Они видят в собственных объектах бытие и бывание, свободное от всякого отнесения к сокровищу, цель их — изучить абстрактные отношения, по возможности законы, значимость которых распространяется на это бытие и бывание. Особенное для них лишь “экземпляр”. Это одинаково касается как физики, так и психологии. Обе эти науки не выполняют между душами и разными телами никаких различий с позиций ценностей и оценок, обе они отвлекаются от всего личного, как несущественного, и обе они включают в собственные понятия обыкновенно только то, что свойственно известному множеству объектов. Наряду с этим нет объекта, что был бы принципиально изъят из-под власти естественнонаучного способа. Природа имеется совокупность всей действительности, понятой генерализирующим образом и без всякого отношения к сокровищам.
На другой стороне стоят исторические науки о культуре. У нас нет единого термина, подобного термину “природа”, что имел возможность бы охарактеризовать эти науки как со стороны их предмета, так и со стороны их способа. Мы должны исходя из этого остановиться на двух выражениях, соответствующих обоим значениям слова “природа”. Как науки о культуре, названные науки изучают объекты, отнесённые ко общим культурным сокровищам; как исторические науки они изображают их единичное развитие в его индивидуальности и особенности; наряду с этим то событие, что объекты их сущность процессы культуры, даёт их историческому способу одновременно с этим и принцип образования понятий, потому что значительно для них лишь то, что в собственной личной особенности имеет значение для главной культурной сокровища. Исходя из этого, индивидуализируя, они выбирают из действительности в качестве “культуры” что-то совсем второе, чем естественные науки, разглядывающие генерализирующим образом ту же реальность как “природу”. Потому что значение культурных процессов покоится как правило именно на их особенности и своеобразии, отличающей их от вторых процессов, в то время как, напротив, то, что у них имеется неспециализированного с другими процессами, т.е. то, что образовывает их естественнонаучную сущность, несущественно для исторических наук о культуре.
Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. —
В кн.:Культурология. ХХ век. Антология. — М.:
Юрист, 1995. — сс. 69 — 71, 73 — 74, 75, 82 — 83, 90 —
91.
В.Ф. Эрн
КУЛЬТУРНОЕ НЕПОНИМАНИЕ
Ответ С.Л. Франку
… отличие между мной и С. Франком не в том, что С.Франк приверженец культуры, а я представитель варварства, а в том, что мы различно понимаем культуру: С.Франк в духе Риккерта, Виндельбанда и других культурных философов Запада утверждает культуру как отвлеченное начало. Понимая ее статически, он вычисляет вероятным проецировать культурные сокровища в некую область, идеже несть воздыхания и печали. В данной меонической среде выявляется определенная надвременная цена каждой культурной ценности. Говоря грубо, Кант, попав в данный умопостигаемый музей культурных сокровищ, оценен С.Франком в определенную цифру: напр., в 2000. В случае, если Эрн, забыв совсем о существовании культурного музея, подходя к Канту как к живому лицу, оценивает его философски ниже 2-х тысяч, С.Франк, один из хранителей музея, приходит в кошмар и именует Эрна уже не философом, а … националистом.
Эта гербаризация живых цветов культуры для меня полностью неприемлема, потому что в таком Музее носится трупный запах. Тут так безнадежно, что живому человеку дышать нечем. Я бы сообщил: тут засушенный Аполлон и нет животворного Диониса. Не будучи в состоянии развить собственных мыслей, я лишь укажу на Вяч. Иванова, … что Сейчас развил динамическое познание культуры как явления, находящегося в синтетической зависимости от творческой стихии судьбы, Вяч.Иванов дает четкую формулу: любая культура по отношению к стихии /судьбы/ имеется модус по отношению к субстанции. … он тонко высмеивает тех, кто считает, что культура — рассадник духовных овощей, уравненные грядки прозаических огородов, и все ручное и регулярное, и зарегистрированное, и целесообразное на своем отведенном на огороженном месте, полный реестр так называемых объективных сокровищ и столь же полный инвентарь их наличных объективаций; в общем скорее дрессура, чем культура, — не смотря на то, что уже и самое имя культура достаточно сухо и школьно и по-германски практично и безвкусно, в силу того, что отрицает все самопроизвольное и богоданное и утверждает только саженое, посеянное, холеное, подстриженное, выращенное и привитое.
… Чтобы ценности культуры могли быть вечными, нужно, дабы среда их воплощения и выявления была сверхэмпирична, т.е. вневременна. Я и задаю вопрос С. Франку: как он осознаёт эту среду, это метафизическое где и в чем культуры, — меонически либо онтологически. … Культура такое же междупсихическое явление, как и власть. … А в это же время онтологический ответ на заданный мною вопрос возможно лишь один: метафизическое где и в чем культуры имеется душа мира, т.е. явление культуры не бессубъективно. Все успехи культуры всегда живы в живом космическом лоне природы сотворенной творящей. Не признавая природы как Сущего, С. Франку остается на мой вопрос ответить меонически. Но меоническая точка зрения мыслима только как трансцендентальная, т.е. как кантовская и кантианская…
… Я не привык играться словами. Слово вечный, т.е. полный, я ни при каких обстоятельствах не отнесу к сокровищам культуры.
Вечна и полна сокровище не культуры, а жизни, творящей культуру. Культура полезна постольку, потому, что она созидается Судьбой, ищущей и становящейся. Культура — полный чудес сателлит судьбы, подобный Луне, живущей только Солнцем. Для С. Франка культура — идол, для меня — икона, и я счел бы себя подлинным культуропоклонником, в случае, если б не почитал того, что иконой культуры только знаменуется, что безмерно больше культуры — без чего культура преобразовывается в бездушный мертвящий фетиш.
И уж в случае, если сказать о дерзостном попирании, то я сообщу, что музейное познание культуры как отвлеченного начала, искусственно измышленное кантианством и поддерживаемое С. Франком, имеется самое радикальное отрицание культуры, какое только возможно. Данный утонченный вандализм значительно ужаснее всех изуверств над культурой, пережитых миром в эру нашествия дикарей.
Варвары с стихийной дикостью убивали тело культуры, но сами, зачав, породили из себя богатейшую и глубочайшую культуру средних столетий.
Кантианство, с трансцендентальной готовностью строя музеи-гробницы для тела культуры и составляя каталоги сокровищ, посягает на душу культуры, потому что принципиально, бессердечно рвет связи между культурой и творящими недрами космической судьбе
Эрн В.Ф. Борьба за Логос.
Культурное непонимание //Произведения.
М.,1991г. С.124-126.
Й. Хейзинга
HOMO LUDENS. ОПЫТ ОПРЕДЕЛЕНИЯ
ИГРОВОГО ЭЛЕМЕНТА КУЛЬТУРЫ.
В то время, когда мы, люди, были не столь разумными, как наивно внушал нам яркий XVIII век в собственном почитании Разума, для именования отечественного вида рядом с Homo sapiens поставили ещё Homo faber, человек-созидатель. Второй термин был менее успешен, нежели первый, потому что faberi, созидатели, сущность и кое-какие животные. Что справедливо для созидания, справедливо и для игры: многие животные обожают играться. Однако мне представляется, что Homo ludens, человек играющий, высказывает такую же значительную функцию, как человек созидающий, и обязан занять собственное место рядом с Homo faber.
Одна ветхая идея гласит, что, в случае, если проанализировать любую людскую деятельность до самых пределов отечественного познания, она покажется не более чем игрой. … С давних времен шёл я всё определённе к убеждению, что людская культура появляется и начинается в игре, как игра…
Игра рассматривается тут как явление культуры, не как — либо не первым делом как — биологическая функция, и анализируется средствами культурологического мушления… Если бы я суммировал собственные рассуждения в форме тезисов, то один из них гласил бы: “этнология и родственные ей науки отводят через чур мало место понятию игры”. По крайней мере, общеупотребительной терминологии, имеющей отношение к игре, мне было слишком мало. Я всегда испытывал потребность в прилагательном от слова “игра”, которое “то, что относится к игре либо к процессу игры”. Посему я разрешу себе ввести слово “ludiek” (“игровой”)…
Игра старше культуры, потому что понятие культуры, как бы несовершенно его ни определяли, в любом случае предполагает человеческое сообщество, а животные вовсе не ожидали появления человека, дабы он научил их играться. Да, возможно с уверенностью заявить, что людская цивилизация не добавила никакого значительного показателя неспециализированному понятию игры. Животные играются совершенно верно так же, как люди. Все главные черты игры уже присутствуют в тгре животных Достаточно понаблюдать хотя бы игру щенят, дабы в их радостной возне легко найти все эти черты. Они приглашают друг друга поиграть неким подобием церемониальных жестов и поз. Они выполняют правило, что запрещено, к примеру, партнёру по игре прокусывать ухо. Они притворяются плохо злыми. И что особенно принципиально важно, они очевидно испытывают наряду с этим радость и огромное удовольствие. Подобная игра резвящихся кутят — только одна из самых несложных форм игры животных. Существуют довольно много более высокие, довольно много более развитые формы: увлекательные представления и настоящие состязания для зрителей.
Тут нужно сразу же выделить один очень ответственный пункт. Уже в собственных несложных формах и уже в жизни животных игра представляет собой что-то большее, чем чисто физиологическое явление или физиологически обусловленная физическая реакция. Игра как таковая перешагивает рамки чисто биологической либо, по крайней мере, чисто физической деятельности. Игра — содержательная функция со многими гранями смысла. В игре “подыгрывает”, участвует что-то такое, что превосходит яркое рвение к поддержанию судьбы и вкладывает в данное воздействие определённый суть. Любая игра сто-то значит. В случае, если данный деятельный принцип, информирующий игре собственную сущность, назвать духом, это будт преувеличением; назвать же его инстинктом — знасит ничего не сообщить. Как бы к нему ни относиться, по крайней мере этим “смыслом” игры светло обнаруживает себя некоторый имматериальный элемент в самой сущности игры…
Но хочется того либо нет, признавая игру, признают и дух. Потому что игра, какова бы ни была её сущность, не есть что-то материальное. Уже в мире животных разламывает она границы физического существования. С позиций детерминированно мыслимого мира, мира целого сотрудничества сил, игра имеется в самом полном смысле слова “superabundans” (“изличшество, избыток”). Лишь с вмешательством духа, снимающего эту общую детерминированность, наличие игры делается вероятным, мыслимым, постижимым. Бытие игры каждый час подтверждает, причём в самом высшем смысле, супралогический темперамент отечественного положения во Вселенной. Животные смогут играться, значит, они уже что-то большее, чем легко механизмы. Мы играем, и мы знаем, что мы играем, значит, мы более чем легко разумные существа, потому что игра имеется занятие внеразумное.
Кто обратит собственный взор на функцию игры не в жизни животных и не в жизни детей, а в культуре, тот вправе разглядывать понятие игры в той его части, где от него отступаются психология и биология. Он находит игру в культуре как заданную величину, существовавшую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую её сначала впредь до той фазы культуры, в которой живёт сам. Он везде подмечает присутствие игры как определённого качества деятельности, хорошего от “обыденной” жизни… Игра как форма деятельности, как содержательная форма, несущая суть, и как социальная функция — вот объект его интереса. Он уже не ищет естественных стимулов, воздействующих на игру по большому счету, но разглядывает игру конкретно как социальную структуру в её многообразных конкретных формах. Он старается осознать игру таковой, какой видит её сам играющий, другими словами в её начальном значении. Если он заключит , что игра опирается на действия с определёнными образами, на известное “преображение” действительности, тогда он попытается первым делом осознать значение и ценность этих самого претворения и образов в образы. Он желает замечать их проявление в самой игре и так постараться осознать игру как фактор культурной жизни.
Наиболее значимые виды начальной деятельности людской общества все уже переплетаются с игрой. Заберём язык, самый первый и самый верховный инструмент, созданный человеком чтобы информировать, учить, повелевать. Язык, благодаря которому он различает, определяет, констатирует, другими словами, именует, другими словами возвышает вещи до сферы духа. Дух, формирующий язык, всегда перепрыгивает играючи с уровня материального на уровень мысли. За каждым выражением абстрактного понятия скрывается образ, метафора, а в каждой метафоре скрыта игра слов. Так человечество всё опять и опять творит собственное выражение бытия, рядом с миром природы — собственное второй, измышленный мир. Либо заберём миф, что кроме этого есть претворением бытия, но лишь более созданным, чем отдельное слово. Посредством мифа на ранней стадии пробуют растолковать всё земное, определить причины людских деяний в божественном. В каждой из этих причудливых оболочек, в каковые миф облекал всё сущее, изобретательный дух играется на рубеже шутки и серьёзности. Наконец, заберём культ. Раннее общество отправляет собственные священнодействия, каковые являются ручательством благоденствия мира, освящения, жертвоприношения, мистерии, в игре, осознаваемой в самом подлинном смысле этого слова.
В мифе и в культе, но, рождаются великие движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение, предпринимательство, искусство и ремесло, поэзия, наука и учёность. Исходя из этого и они уходят корнями в ту же землю игрового действия…
Игра в отечественном сознании противостоит важному. Истоки этого противопоставления до тех пор пока что распознать так же тяжело, как и происхождение самого понятия игры. В случае, если присмотреться внимательнее, противопоставление игры и важного прекратит нам казаться законченным и устойчивым. Мы можем сообщить: игра имеется несерьёзное. Но кроме того, что эта формула нечего не говорит о хороших качествах игры, её очень легко опровергнуть. Стоит нам вместо “игра имеется несерьёзное” сказать “игра несерьёзна”, как данное противопоставление теряет силу, потому что игра возможно по-настоящему важной. Более того, мы в тот же миг же наталкиваемся на разные фундаментальные категории судьбы, равным образом подпадающие под рубрику несерьёзного, но никак не соотносимые с игрой. Хохот также в известном смысле противостоит важному, но между ним и игрой никоим образом нет нужной связи. Дети, футболисты, шахматисты играются со всей серьёзностью, без мельчайшей склонности смеяться. Примечательное событие: именно чисто физиологическое отправление хохота свойственно только человеку, тогда как содержательная функция игры есть у него с животными неспециализированной…
Под игровым элементом культуры тут не подразумевается, что игры занимают ответственное место среди разных форм жизнедеятельности культуры. Не имеем мы в виду и того, что культура происходит из игры в следствии процесса эволюции — в том смысле, что то, что первоначально было игрой, потом переходит в что-то, игрой уже не являющееся, и что сейчас возможно названо культурой. Ниже будет развёрнуто следующее положение: культура появляется в форме игры, культура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, к примеру, охота в архаическом обществе предпочитают обнаружить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую сокровище, при помощи игр. В этих играх общество высказывает мира и своё понимание жизни. Значит, не нужно осознавать дело так, что игра мало-помалу перерастает либо внезапно преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в её начальных фазах характерно что-то игровое, что представляется в атмосфере и формах игры. В этом двуединстве игры и культуры игра есть первичным, объективно принимаемым, конкретно определённым фактом, тогда как культура имеется всего лишь черта, которую отечественное историческое суждение привязывает к данному случаю…
В поступательном перемещении культуры гипотетическое исходное соотношение игры и не-игры не остаётся неизменным. Игровой элемент в целом отступает по мере развития культуры на второй план. В основном и в значительной степени он растворился, ассимилировался в сакральной сфере, кристаллизовался в учёности и в поэзии, в правосознании, в формах политике. Наряду с этим игровое уровень качества в явлениях культуры уходило в большинстве случаев из виду. Но всегда и везде, в том числе и в формах высокоразвитой культуры, игровой инстинкт может снова проявиться в полную силу, вовлекая как отдельную личность, так и весов в опьяняющий вихрь громадной игры…
Игра-состязание как импульс, более ветхий, чем сама культура, издревле заполняла жизнь и, подобно, дрожжам, побуждала расти формы архаической культуры. Культ разворачивался в священной игре. Поэзия появилась в игре и начала жить благодаря игровым формам. танец и Музыка были сплошь игрой. знание и Мудрость обнаружили собственное выражение в освящённых состязаниях. Право выделилось из обычаев социальной игры. На игровых формах базировались улаживание споров посредством условности и оружия аристократической судьбе. Вывод должен был направляться один: культура в её старейших фазах “играется”. Она не происходит из игры, как живой плод, что отделяется от материнского тела; она начинается в игре и как игра…
Ход за шагом мы уже подошли к заключению: настоящая культура не существует без определённого игрового содержания, потому что культура предполагает самообладание и известное самоограничение, известную свойство не видеть в собственных собственных устремлениях что-то предельное и высшее, но разглядывать себя в определённых, добровольно принятых границ. Культура всё ещё желает в известном смысле играться — по обоюдному соглашению довольно определённых правил. Настоящая культура требует в любой момент и в любом нюансе a fair play (честной игры); a fair play имеется не что иное, как выраженный в терминах игры эквивалент порядочности. Нарушитель правил игры разрушает самоё культуру. Чтобы игровое содержание культуры могло быть созидающим либо подвигающим культуру, оно должно быть чистым. Оно не должно пребывать в ослеплении либо отступничестве от норм, предписанных разумом, человечностью либо верой. Оно не должно быть фальшивым сиянием, которым маскируется намерение осуществить определённые цели посредством намерено взращённых игровых форм. Настоящая игра исключает всякую пропаганду. Она содержит собственную цель в самой себе. Её дух и её воздух — весёлое энтузиазм, а не истерическая взвинченность. Сейчас промаганда, которая желает завладеть каждым участком судьбы, действует средствами, ведущими к истеричным реакциям весов, и исходя из этого, кроме того в то время, когда она принимае игровые формы, не имеет возможности рассматриваться как современное выражение духа игры, но лишь как его фальсификация…
Хейзинга Й. Homo Ludens. Опыт определения
игрового элемента культуры. — М., 1992. — сс.
7 — 9, 13 — 14, 61 — 62, 196 — 197, 238.
Тема 3. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
1. Истоки неприятности типологической классификации культуры.
Изучение данной темы предполагает осмысление того, что представляет собой неприятность типологии культуры, как и в следствии чего появляется и формируется какое типологии место и проблема культуры она занимает в культурологическом проблемном поле. Что же в содержательном предметном проблемном поле культурологии “вызывает” к судьбе необходимость создавать какую бы то ни было типологию культур.
Начнем с ответа на вопрос: а как реально существует культура на нашем планете, что воображает собою земной социокультурный мир? Кроме того не весьма глубокие размышления над этим вопросом приведут нас к выводу о том, что реально социокультурный мир выступает перед нами не как что-то однородное, а как богатое многообразие, множество, многовариантность самобытных неповторимых культурных единиц. Они существуют иногда не соприкасаясь, имеют собственный свой время и пространство. Германский философ О. Шпенглер, к примеру, думал, что любая культура живет около одной тысячи лет, а британский культуролог А. Тойнби полагал, что бытие культур не имеет четких временных границ. Но отчего же тогда, нас, живущих в начале XXI века, так тревожат культуры в далеком прошлом прошлых эр, и мы восхищаемся “Антигоной” Софокла, архитектурными сооружениями древних, удивляемся их водопроводам, созданным римлянами нормам права, и по какой причине европейцу близка и понятна народная мудрость Вед, “Махабхараты”, “Рамаяны”? Появляется вопрос: эти единичные культуры существуют как полностью свободные друг от друга, полностью неповторимые, неповторимые либо между ними существует хоть какое-то сходство, какая-то общность? Этот вопрос и поиск ответа на него и формирует, выкристаллизовывает научную проблему: существует ли единство планетарного историко-культурного процесса, имеем ли мы право сказать о единой всемирный культуре?
На современной уровне культурологического знания имеет место два варианта ответа на данный вопрос.
Один из них: не существует единой культурной истории ; история с данной точки зрения, — имеется смена культур, любая из которых живет собственной самодостаточной, хорошей и обособленной от вторых культур судьбой. Однолинейности процесса культурной и исторической судьбе нет; линии развития культур расходятся (Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Мейер, Трельч и др.)
Вторая точка зрения исходит из идеи об универсальности глобальной истории. В многообразии социокультурного мира возможно проследить единую линию развития человечества, ведущую к созданию общечеловеческой культуры (Вольтер, Монтескье, Лессинг, И. Кант, И. Гердер, В. Соловьев, К. Ясперс и др.). Основополагающим доводом данной позиции есть признание того, что культура имеется содержание людской судьбе и человек везде — в Европе, и Китае, Африке и Америке, и в любой момент — в древние времена и сейчас, на пороге III-его тысячелетия — думает об одном: как устроить жизнь окружающих и свою жизнь его людей наилучшим образом.
Дискуссия по вопросу о единстве всемирный культуры, об общечеловеческой культуре связана с различным пониманием неспециализированного во всемирной культуре и различным толкованием единства. В случае, если осознавать Общее как существующее наровне с единичным, вне каждой отдельной культуры, а единство трактовать как единственность, как одну общечеловеческую культуру, то, непременно, таковой общечеловеческой культуры нет. Но в случае, если Общее осознавать как сходство, совпадение каких-то основополагающих качеств жизнедеятельности людей, как общее, существующее и проявляющееся в каждой отдельной культуре, то утвердительный ответ на заданный вопрос делается в полной мере правомерным. Выделим еще раз: речь заходит, следовательно, не о единой общечеловеческой культуре, о наличии неспециализированных тенденций в многообразии культур. В научной формулировке эта неприятность звучит как неприятность единства многообразия культур.
Отметим кроме этого да и то, что в социокультурной практике общения носителей различных культур эта неприятность оборачивается (предстает) проблемой отчуждённости “и” причин “непонимания”, проблемой надлома связи общечеловечности. И в этом ракурсе неприятность единства многообразия культур и теоретически, и фактически образовывает базу второй неприятности — неприятности диалога культур.