Экзистенциальные концепции принадлежат к нерационалистической традиции в изучении культуры. Абсолютизируют ее субъективную сторону. Появляются в 1-ой половине XX в. в государствах Европы и США (Шестов, Бердяев, Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю, Марсель и др.). К. э. к. исходным пун ктом изучения культур полагают несоответствия яркой данности людской существования (экзистенции). Специфика К. э. к. демонстрируется уже потреблением главных понятий: любовь, простота, ясность, красота, жизнь, смерть, счастье, одиночество, верность самому себе, вздор, трагизм, смысл жизни и др. Направленность на второе (интен-циональность) лежит в базе воображения как сути творчества культуры (Сартр). Сознание человека спонтанно творит из себя образы, в к-рых он всегда проецирует себя в то, что не есть он и отрицает то, чем он есть. Культура выясняется ареной преодоления и постоянного возникновения “ничто” (разрыва между настоящим и прошлым). В обыденных обстановках человек не вспоминает над смыслом собственной жизни. Лишь в следствии громадных психотерапевтических потрясений (пограничных обстановок) перед ним раскрывается смерти и великая диалектика жизни, абсурдность существования (Камю). Он поймёт себя и всю землю во жестокости и всей неприглядности, но сейчас он уже Человек и ни при каких обстоятельствах не согласится стать рабом. Современный человек обязан пройти все стадии духовного становления человечества (Сизиф, Про-метей, Елена), дабы его сознание стало ясным. Спавшие в нем творческие силы выльются тогда в бунт против пороков существующего мира. Бунтующий человек решает творчески преобразовать себя и мир, дабы стать свободным и вернуть в мир красоту. В ЦРЛОМ К. э. к. — попытка преодолеть идущее от Просвещения природы и противопоставление культуры, культуры и человека, и создать философию действующего субъекта, где всё разъясняется несоответствиями самой культуры и самого человека.
Собственный взор на мир и человека предлагает очень популярная в ХХ веке концепция, названная экзистенциальной(Николай Бердяев, Жан-Поль Сартр, Альбер Камю, Мартин Хайдеггер). Эта концепция пробует осмыслить человека не как что-то абстрактное, а как конкретно-личностное явление, учитывая наряду с этим все моменты его психотерапевтической жизни. Экзистенциализм исходит из факта людской существования в том смысле, что человек принимает собственный “Я” как существующее в некой заданной ситуации. Так в структуре людской существования уже изначально заложено единство внутреннего и внешнего: внешний мир делается дешёвым человеку уже в самого человека. К тому же, мира и такое объединение человека выясняется во многом призрачным. Правильнее, объединив человека и мир в единой структуре существования, экзистенциалисты ограничили человека твёрдыми рамками самой данной структуры. Вправду, человек изначально живет в своем “Я”, которое намного ближе к нему, чем самый близкий предмет внешнего мира. Это изначальное отчуждение человека от сущего – его неотъемлемая черта. Он выясняется замкнутым на самом себе, и все внешнее способно стать более либо менее родным ему лишь через преломление через его отчужденный мир. Каждая обстановка, так, изначально получает внешнюю силу по отношению к экзистенции человека, и по данной причине человек постоянно оказывается чужд ей. Одна из наиболее значимых целей экзистенциальной философии – преодоление людской отчужденности – была нереализованной.
32. А.Швейцер: благоговение перед судьбой.
Согласно точки зрения Альберта Швейцера (1875-1965),современная культура гибнет по причине того, что дело этического обновления поручено стране, но этика как сердцевина культуры имеется дело в первую очередь индивида. Утверждая себя в качестве нравственных личностей, люди тем самым содействуют и превращению социума из «естественного образования» в этическое. Согласно точки зрения Швейцера, «ужасная неточность» прошлых поколений была в склонности идеализировать и преувеличивать духовное могущество социальных структур, страны. В данной сфере может появиться только приземленная вульгарная мораль и этика целесообразности благоприятных событий. Совершенства целостности — власти, политических пристрастий и т.д. — только искажают и усугубляют культуры и кризис социума. Швейцер выдвигает против данной «иллюзорной этики» полную этику «благоговения перед судьбой». Это этика персональной ответственности, большого самосознания, совершенствования культурных совершенств, предполагающая совер-шенствование человека как единственную и основную цель развития культуры — в первую очередь через процесс «внутреннего совершенствования человека как успехи духовности». Швейцер в опоре на возможности индивида и внутренние духовные силы видит тот «архимедов рычаг», благодаря которому допустимо возродить культуру.
Методологическая база представлений о возможности изменения личности, ее самосовершенствования как начальной точки трансформации социокультурного порядка пребывает в понимании личности как процесса в ходе, в представлении о «внутреннем» моменте ее деятельности, выступающем в качестве самореализации личного либо, иначе говоря как актуализация ее потенциального Я. Само собой разумеется, личность — это определенная устойчивая целостность базисных линия, которая не сводится к несложному перечислению ее черт и определяется совокупностью «личностных смыслов», основной чёртом которых есть ориентированность на внутренне субъективную мотивационность действий. Личность, благодаря устойчивой целостности базисных линия и изменяется, и в один момент остается тождественной самой себе. Эта устойчивая организация внутренней судьбе индивидов «удерживает» единство психологических процессов в определенном качественном состоянии, не смотря на то, что человек осуществляет в ходе собственной жизнедеятельности многоплановые сотрудничества с действительностью. Результаты данного сотрудничества и «подключенность» личности к тезаурусу культуры, миру «абсолюта», не сводимому к конкретно существующим формам культурного бытия, ведут к происхождению бессчётных новообразований в содержании жизнедеятельности индивида. В итоге содержательная сторона как бы выходит из-под контроля формы и фаза соответствия неизбежно сменяется фазой несоответствия. Личность, отождествляющая себя с данной устойчивой совокупностью базисных линия, противится деструкции и пробует по-новому организовать собственную деятельность. Разрешение данного несоответствия, быть может, не в создании снаружи аде-кватных совокупности базисных черт личности социальных структур поведения, а в актуализации потенциального Я, в то время, когда появляется новая целостность психотерапевтических базисных линия.
Возможность данной видоизменения обусловлена свойством личности актуализировать те либо иные элементы культурного наследия, владеющего огромным потенциалом как реализованных, так и нереализованных смыслов, изменения и норм поведения социальной действительности. Культурное наследие — это и исторический опыт общества, его культурные успехи, оно владеет вневременной сокровищем, потому, что в него включаются культурные элементы, переходящие от одного поколения к второму. итог — в актуализации потенциального Я, наполняющего новым ценностно-культурным содержанием собственную социальную деятельность) зависит от множественности выбора, которым владеет человек. В этом случае свобода выбора свидетельствует, что человек, овладевая культурным наследием, в один момент приобретает «запас» не только того, что соответствует его целям и намере-ниям, но и «комплект» того, что будет им отвергнуто. «Память» культуры обязана предоставлять ему множественность выбора, что и предопределяет как возможность социокультурного творчества, так и степень свободы человека.
Представленные выше три модели выхода из социокультурного кризиса в чистом виде не видятся, а существуют в один момент, взаимодействуя и взаимопереходя приятель в приятеля.
Социокультурный анализ разрешает распознать динамику, внутренний механизм кризиса через сотрудничество, взаимопревращение социальной, психотерапевтической и культурной форм аномии и смоделировать разные варианты преодоления культуры состояния и дезинтеграционного общества, их прогрессивного обновления и трансформации. Бытие «кризисного человека» в кризисном социуме не смотря на то, что и трагично, но содержит в себе изрядную долю оптимистического мироощущения, потому что возможность выхода в любой момент имеется — в первую очередь на пути «достраивания», восстановления самого себя как активного субъекта социокультурных трансформаций.
33. Постмодернизм в культурологии (М.Фуко, Ж. Делез. У. Эко).
При изучении истории культуры Мишель Фуко(1926-1984) отказался от традиционно эволюционного взора. Он отмечал, что «вся эта квазинепрерывность на уровне идей и тем оказывается только поверхностным явлением». Предпринятый им анализ западной эпистемы говорит о том, что в ней побеждал «антропологический постулат», господствует «эмпирико-трансцендентальная двойственность», именуемая человеком. Но данный последний не есть извечная константа познания; он — явление современной (постклассической) эпистемы, существо, появившееся недавно (и на долгое время ли?) в следствии сегодняшней игры тождеств-различий вещей и знаков.
Человек занимает постоянную область на границе осмысленного и непознаваемого, властно его притягивающего, потому что «для современной рефлексии ленивая толща немыслимого в любой момент так или иначе наполнена неким cogito, и эту идея, утопающую в немыслии, нужно снова оживить и направить к ее вседержавному я мыслю» (Фуко). Пути в непознанное для человека лежат через самопознание, трансцендентальную рефлексию, которая делает культуру достоянием субъекта.
Фуко обрисовывает различие между историчностью, сформировавшейся в XIX в., и архаичными формами истории на западе, древней и христианской. В последнем случае история — единое перемещение всей земли вещей и людей, подчиняющееся либо божественному космическому закону круговращения и становления, либо воле Всевышнего, что диктует природы и судьбу человека. В XIX в. единство временного потока истории распалось, и вещи в природе, языке и труде получили любая собственную историчность. Человек же как конечное существо, которое живет, трудится и говорит, стал переплетением разных временностей, лишенным собственной истории. «Но это отношение несложной пассивности тут же выворачивается наизнанку» (Фуко), и человек попадает везде, куда простирают собственную историю жизнь, язык и труд. Из историко-культурного материала, образующего различные виды «источников», возможно создать разные виды историй, сколь угодно своеобразные, к примеру историю одного-единственного слова, предмета и т.п.
К культуре Фуко подходит равно как и Барт, через понятие языка. Культура — это дискурс, владеющий принудительностью. Но власть не есть решающим причиной. Настоящий порядок базируется на основополагающих кодах культуры, но не обнаруживается ни на эмпирическом, ни на теоретическом уровнях, а где-то между ними. И неприятность человека — только одно из образований в эпистеме культуры.
Фуко очень выделяет, что гуманитарные науки связывают один из эпизодов культуры с другим, с тем, «в котором укореняются их существование, метод бытия, их способы познания». Тождество исследуемого и исследующего находится в горизонте истории. Но в этом переплетении тысяч временных потоков идея улавливает более глубокую историчность человека — историчность его бытия. Такая рефлексия обязана уже делать выбор между феноменологическим описанием и антропоцентризмом смысловых структур сознания.
Тем самым нисколько не ставится под сомнение ценность и необходимость особых изучений историко-культурного, историко-философского либо филологического характера гуманитарных дисциплин в целом. Но философия обязана выяснить статус этих дисциплин, потому что они занимают принадлежащие ей области знания, сводя саму философию на нет. «Финиш человека — это возврат начала философии». Но «финиш человека» может и не наступить, даёт предупреждение Фуко, и тогда мы станем свидетелями стагнации эпистемы и смерти философии.
Жиль Делёз (1926-1995)продолжает попытки переосмыслить основания хорошего структуралистского представления о культуре. Первоначально в его работах проявилась установка постмодернизма, не разрушавшая наследия, но искавшая ранее не изученные стороны совокупности, нужные для поиска новых стратегий. Ж. Делёз показывал, что ориентация на здравый суть, трансцендентность понятий не состоятельна. Основное — постоянное перемещение мысли.
В собственной работе «повтор и Различие» он обращается к одному из наиболее значимых правил структурализма — бинарности. Так как причудливо очерченная, но в полной мере настоящая ось, проходящая по центрам раздела «собственного» и «иного», «этого» и «другого» и т.д., предполагается в качестве одного из исходных атрибутов картины культуры в хорошем структурализме. Именно она лежит в базе поиска строгой смысловой иерархии культуры, обрисовываемой посредством универсального кода.
Делёз пробует продемонстрировать, что нет исходной предзаданности в понимании различия и содержания тождества, что при более глубоком анализе культурного поля исходные основания установления тождества (идентичности), а соответственно, и раз-личия размываются, исходя из этого в конечном итоге необходимо сказать только о соотносимости, где сам «центр» разделения «этого» и «другого» оказывается предельно неустойчивым. Тогда на смену застывшей картине хорошей иерархии культуры должно прийти представление о подвижном потоке смыслов, скользящем по бесчисленным «перекатам» повторов. Конечно, тут не может быть и речи об установлении универсального кода, эта идефикс классики легко абсурдна. По-являются такие понятия, как «вечное возвращение», «поток», «кочевье», высказывающие несвязанность мысли лишь с одним пространством, театральность как характерную линии современной культуры.
Такая позиция находит развитие в известной книг Делёза «Логика смысла». Он дает новое прочтение «книги культуры», предполагая, что сами определенности смыслов, каковые необходимо прочесть, отнюдь не предзаданы заблаговременно. Они любой раз заново даются событиями, и вот эти «Смыслы-события» и нужно изучить. По природе они парадоксальны, исходя из этого создатель сооружает собственный изучение как «серию парадоксов», образующих теорию смысла. Легко растолковать, по какой причине такая теория неотделима от парадоксов: «суть — это несуществующая сущность, он поддерживает очень своеобразные отношения с нонсенсом».
Исходным положением классической теории языка есть различение внеязыковой реальности и языковой действительности (предметов либо явлений). Символ (слово языка) — концепт (суть, что им выражается) — элемент действительности: вот отношение, которому тут уделяется внимание первым делом. Делёз противопоставляет хорошим структуралистским представлениям о репрезентативности собственную концепцию шизофренического языка. Наряду с этим он опирается на теоретическое наследие стоицизма (представление, что структура символа — это выражение, десигнация, смысл и сигнификация).
Необходимо подчернуть, что некая экзальтированность рассмотренных взоров Делёза исторически в полной мере оправдана. Они отразили темперамент умонастроения и мирочувствования французской интеллигенции, остро переживавшей кризис сокровищ современного общества. Они навеяны событиями 1968 г., вдохновлены бунтарским порывом студенческих беспокойств, их острым скепсисом в отношении к буржуазному стране. Исходя из этого они не могли не взять политизированного продолжения.
34. западники и Славянофилы XIX века о дорогах развития русской культуры.
Еще в первой половине XIX века Чаадаевым, а за ним теоретиками славянофильства, был замечен и теоретически осмыслен тот факт, что Запада и культуры Востока по-различному принимают и осваивают окружающий мир. Начиная с эры Нового времени, западная цивилизация строится на базах рационализма, что обуславливает индивидуалистический крен в вопросах мира и взаимоотношения человека. Из этого и своеобразная иерархия сокровищ, в которой главное место занимает бытие личности. Из этого же и динамичный, подвижный темперамент западного общества, что разрешил достигнуть невиданных удач в науке, материальном производстве и технике.
На Востоке господствуют внерациональные освоения мира и механизмы познания. И на базе этих механизмов создана самобытная восточная культура, где индивидуальность выясняется поглощенной универсумом, где бытие личности ориентировано на подчинение заинтересованностям целого – общины, страны, макрокосма. Восточное мировоззрение покоится на иных категориях: знанию оно довольно часто противопоставляет познание, изучению – вчувствование, активному мышлению – пассивное созерцание, осмыслению – переживание.
Два образа мышления – две культуры, во многом полярно противоположные. Российская Федерация жепо мнению славянофилов, не чужда ни Западу, ни Востоку, и потому способна накапливать все то, что имеется полезного в этих двух, так непохожих друг на друга культурах. Из этого славянофилы выводили особенное место России в историческом ходе, ее особенный путь социально-политического развития.
Какое же место занимает Российская Федерация в понятийной парадигме «Восток — Запад»? Неприятность Восток — Запад — Российская Федерация была в первый раз заявлена П.Я. Чаадаевым в «Философических письмах». В полемике славянофилов и западников была предпринята попытка «прописать» культуру и российскую историю во всемирно-историческом духовном наследстве. Первые утверждали, что Российская Федерация в собственности европейской культурно-исторической традиции. Вторые разглядывали Россию как самобытное духовное образование, максимально подготовленное к адекватному восприятию истин христианского мировоззрения. Третьим вариантом европейско-христианской «прописки» русской истории, культуры, государства и общества явилась концепция византизма К.Н. Леонтьева.
Нюанс русском самобытности в теории славянофилов был быстро усилен «почвенником» Н.Я. Данилевским, отвергавшим антитезу Восток-Запад и развивавшим идею существования особенных и независимых культурно-исторических типов. Наряду с этим русская культура рассматривалась как база нового, формирующегося и переходящего в стадию цивилизации славянского типа. Практически в течении всего XIX в. в научно-историческом изучении русской истории господствовало представление о ее глубоком, принципиальном отличии от истории западноевропейских народов.
Данное убеждение возможно названо одной из наиболее значимых линия и, пожалуй, самоё характерным свидетельством процесса становления русского национального, а шире — российского цивилизационно-исторического самосознания. Данный процесс русской судьбы XIX в. отражен в поэтических формулах-императивах: «История России требует второй мысли, второй формулы» А.С. Пушкина, известное письмо которого к Чаадаеву названо С.С. Хоружим «манифестом русской самобытности»; известное тютчевское «Умом Россию не осознать»; формула-вопрос Н.В. Гоголя «Русь, куда ж мчишься ты, дай ответ?»; вопрос-ответ Ф.М. Достоевского «Отчего же нам не вместить окончательного слова Его [Христа]?»
Высказав идея, что Российская Федерация имела возможность бы стать мостом между Востоком и Западом, поскольку она имеет возможность сочетать в собственной культуре оба великих начала духовной природы -воображение и разум, Чаадаев тем самым поставил вопрос о «третьей силе» во глобальной истории.
Опора на гегелевскую диалектическую триаду (Китай, Индия, Ближний Восток) и в один момент введение в мировую историю России как ее нового нужного звена допускали чисто теоретически две возможности: 1) сохранение трех элементов, но помещение России в качестве дополнительного звена в один из них (вероятнее, в третий, христианский — по основной его характеристике); 2) сокращение прошлой схемы до двух элементов и введение в триаду нового элемента — России. (Увидим, что из обозначенных условий нового теоретического оформления триадической исторической схемы не вытекают «неестественная» триада типа бердяевской Восток, Востоко-Запад, случайная триада «и» Запад евразийцев Европа-Евразия-Азия.) Из этих тео-ретических возможностей вторая имеет явный теоретический приоритет. Но мысль русском самобытности, господствовавшая в русской мысли XIX в., применяла первую из них, потому, что для русских мыслителей Российская Федерация представлялась в первую очередь страной христианской культуры и христианства.
По данной же причине западники помещали на третьей всемирно-исторической ступени не только германские народы, но и славянские (совместно и в первую очередь с Россией). Славянофилы тяготели конкретно к православию, в особенности в его «русском» варианте, исходя из этого противопоставляли Россию Западной Европе.
Вторая возможность — теоретическая — дала значительно новый (по окончании Гегеля) итог: формулу Восток-Запад-Россия, предложенную Вл. Соловьевым. Новизна его теоретического результата пребывает в следующем.
Отвечая на вопрос, для чего существует человечество, Вл. Соловьев отталкивается от необходимости и идеи развития ее тройственного расчленения. Исходя из этого он выделяет три ступени всемирно-исторического развития, две из которых, полагал мыслитель, уже пройдены. Между ними — христианский предел. До этого предела человечество воображает в первую очередь Восток (а в лице исламского мира он присутствует в качестве «первой силы» и на второй ступени). По окончании христианского предела на исторической сцене появляется Запад (в первую очередь, это цивилизация западноевропейских народов). Как видим, в данной схеме нет ни Византии и античных народов, ни Старой Руси в качестве значимых культурно-исторических и политических реалий. Знаком Востока в духовной судьбы есть безжалостный Всевышний, знаком западной цивилизации — безбожный человек. Историческая последовательность Запада и Востока, и их настоящее противостояние в мире как «первой» и «второй» силы завершится на третьей ступени, в то время, когда утвердится подлинное христианство. Субъектом-носителем этого в последнем историческом отрезке может выступить юный народ, не связанный традициями ни с Востоком, ни с Западом. Такова Российская Федерация.
В «Философских началах цельного знания» Вл. Соловьева мы находим готовую теоретическую формулу Восток-Запад-Россия. Она возможно представлена и в другом виде. К примеру, под Западом в противоположность Востоку возможно осознавать не только а также не столько цивилизацию Западной Европы, сколько изначальный Запад греков и римлян, ставший фундаментом культурного развития и христианской Византии, и двух молодых исторических народов, принявших христианство, — славян и германцев с Россией. Тогда третья историческая ступень, которая связана с настоящим, а не вымышленным (как у Ясперса) «осевым временем» (и осевыми культурами), не что иное, как христианская эра глобальной истории независимо от того, какое историческое поведение демонстрируют на данной ступени и какие конкретно конкретно восточные и западные народы.
35. Теория культурно-историчеких типов Н.Я. Данилевского.
Данилевский опровергал идею линейного развития истории, считая, что история это связь культурно-исторических типов либо цивилизаций. Он выделяет около 10 цивилизаций. Он считает, что культурно-исторический тип может достигнуть прогресса, если он будет развивать тот талант, ту первооснову, которая ему свойственно изначально генетически. Т.к. к примеру семитская цивилизация имеет талант в области религии. Греческая – талант в художественной области. Римская – в области политики. Западно-Европейский тип, согласно точки зрения Данилевского, имеет 2 таланта: политический и культурный, каковые выразились в научной и промышленно-технической деятельности, а также в политическом мастерстве. Славянский тип культуры, куда входит и Российская Федерация, имеет 4 таланта в области религии, культуры, экономики и политики, благодаря традиции общинности. Но Данилевский полагал, сто Российский тип культуры добьется прогресса, если он прекратит ориентацию на Европейскую политику.
В середине XIX века русский историк славянофил Станислав Данилевский создаёт новую историю культуры. Он различал десять культурно-исторических типов (Индийский, Китайский, Египетский, Древнесеметический, Иудейский, Иранский, Греческий, Римский, Аравийский (Новосеметический), Германо-Романский (Европейский), два Американских типа — Мексиканский и Перуанский, погибшие насильственной смертью.
Эти типы вытеснили и поменяли друг друга в истории. Для каждого свойственны лингвистическая общность и практически все они исчерпали собственные творческие возможности. Данилевский пишет: подобно живым организмам, типы в истории находятся в постоянной борьбе между собой, проходя в развитии стадии возмужания, неизбежной гибели и дряхления. Данилевский поддерживал идею обособленных, локальных исторических типов. Сотрудничество между культурами он обрисовывает сельскохозяйственными терминами: прополка, прививка, почвенные удобрения. В любой момент возможно отыскать последовательность агрессивных типов, таков Западно-Европейский по отношению к славянским.
как следует новым, перспективным, с позиций истории, Данилевский вычислял славянский тип, самый выраженный В Русской культуре. Собственную концепцию Данилевский изложил в серии статей, вышедших сборником во второй половине 60-ых годов XIX века — Европа и Россия.
36. культуры и Проблема человека в русской религиозной философии (Бердяев, И. Ильин, С. Франк).
Бердяев связывал культуру с религиозным началом, культом. Его концепция культуры носит теологический темперамент. Человек представлен в его концепции страдающим и ищущим смысл жизни существом, и отыскать смысл жизни он может лишь через приобщение к высшим сокровищам. Культура появилась из культа, и носит символический темперамент. Культура, согласно точки зрения Бердяева явл. добропорядочным феноменом, т.к. она не только связана с религией, но и явл. хранительницей полезного культурного наследия прошлого. Она хранит придание, летописи, монументы. Культуру Бердяев наз. аристократичной, ее формирует элита. Для культуры нужен принцип качественного неравенства. Согласно точки зрения Бердяева, в случае, если иссекают аристократичные истоки культуры, то культура умирает. В развитии культуры действуют следующие 2 начала: консервативное, оно содержится в сохранении лучших традиций прошлого; творческое, устремлено не в прошлое, а в будущее и несёт ответственность за созидание новых культурных сокровищ. Бердяев в истории выделяет 4 главные периода: 1 – варварство; 2 – культура; 3 – цивилизация; 4 – религиозное преображение. Выход из кризиса, оздоровление культуры, Бердяев видел в необходимости религиозного преображения и народного покаяния личности в жизни культуры.
Главные положения христианской культуры по Ильину. Культура имеется явление внутреннее и органическое: она захватывает самую глубину людской души и слагается на дорогах живой, загадочной целесообразности. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться снаружи и поверхностно и не требует всей полноты душевного участия. Исходя из этого народ может иметь старую и утонченную духовную культуру, но в вопросах внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, промышленная техника и т.д.) являть первобытности и картину отсталости. И обратно: народ может находиться на последней высоте цивилизации и техники, а в вопросах духовной культуры (нравственность, наука, мастерство, хозяйство и политика) волноваться эру упадка. Из этого одного различения светло, какое необыкновенное значение имело в истории культуры христианство. Оно внесло в культуру человечества некоторый новый, благодатный дух, тот дух, что должен был оживить и оживил самую субстанцию культуры, ее настоящее естество, ее живую душу. Данный дух должны были принять люди, дабы стать христианами; этот дух нужен и сейчас христианам чтобы творить христианскую культуру.
Ильин говорит, что творить христианскую культуру — это значит раскрыть глубину собственного сердца для Христова Духа и из него обратиться к созерцающему восприятию Божьего мира и Бога, и к свободным и важным волевым деяниям в плане Божьего Дела на земле. Потому что так созерцающему и действующему человеку разрешено внести христианский дух во все, что бы он ни начал делать: в науку, в мастерство, в домашнюю судьбу, в воспитание, в политику, в работу, в труд, в публичную судьбу и в хозяйствование.