Слово романтизм существенно старше того течения в культуре, которое было им обозначено на рубеже XVIII и XIX вв. Употреблялось и употребляется оно и по окончании того, как романтическое течение на западе прекратило собственный существование. И в XVIII, и в XIX в. романтизмом, романтикой, романтичным именуют примерно одно да и то же. Под ними имеется в виду что-то вшвышенно-мечтательное, устремленное к смутному, загадочному, фантастичному, далекому и чуть ли достижимому. Рошщшк— человек, чуждый житейской пользе и быту, он пренебрегает всем обыденным и прозаичееким. Такое познание романтйзма имеет под собой база-ниеТОно предполагает, что в европейской душе сосуществуют два противоположных начала — хорошее и pojjgjjTwecKoe. Классицизм гармоничен и ясен, он высказывает собой ставшее, расчлененное и устойчивое и ориентирован на канон. Классицизм нормативен, иерархичен, рассуд.оаент-хошуцю_аат_и т.д. В противоположность хорошему все романтическое дисгармонично, туманно., в нем все — становление, переход в иное. Романтизм знать не желает незыблемых норм и канонов, он их обыгрывает и переиначивает, сопрягая и перемежая высокое и низкое. Романтизму близка интуитивность, взволнованность и воспламененность, для него вероятны энтузи-астичность и разочарованность, но не спокойная самотождественность. В таком смысле романтичны, кроме самого романтизма, и готика, и барокко, и предше- ствовавший романтизму сентиментализм, и последующий символизм, и, быть может, кроме того эллинизм. Классичны же греческая классика, Ренессанс, классицизм XVII в.,реализм XIX в. В случае, если романтизм и классицизм — вечные спутники, начала и стороны европейской души, то каждые из этих спутников, начал и сторон попеременно вы-ходят на передний замысел, господствуют в культуре, с тем дабы в свое время отойти в тень и уступить первенство собственной противоположности.
В отличие от романтизма в качестве одного из измерений западной культуры, романтизм — течение в культуре, которое владеет убеждающей конкретностью непреложно данной действительности. Он прошёл в промежутке между самым финишем XVIII и первым десятилетием XIX в., и у него было собственный быстро выраженное своеобразие, собственные, свойственные лишь ему черты, не смотря на то, что схватить во вразумительных и последовательных формулировках то, что в романтизме было необычного и неповторимого, весьма не просто. Но в любом случае разумеется, что романтизм поменял собой Просвещение в качестве господствующей тенденции и течения западной культуры. И не просто сменил, а явился реакцией на культуру Просвещения. В этом отношении романтизм не был ни первым, ни последним. Так, Восстановление также возможно в определенных пределах разглядывать как реакцию на позднесредневековую культуру. Но в Восстановлении несравненно громадную роль, чем отторжение от Средних Столетий, игралось обращение к Античности. Реакция на Средние Века совпала с таким обращением и уж никак не была для Восстановления первичной.
В противном случае обстояло дело с романтизмом, у него неприятие Просвещения, отталкивание от него были так значимы и громадны, что романтизм в полной мере возможно именовать антипросвещением. Очевидно, такая его черта не исчерпывает собой содержания романтического течения. В нем находился замечательный импульс не только отторжения от предшествующего Просвещения, но и устремленности к своим собственным творческим задачам. Их ответ романтизм видел в обращенности в будущее. Но весьма не так долго осталось ждать тема будущего в романтизме приглушается и затихает, и все более внятно и звучно начинает обозначаться обращенность романтизма в прошлое, ко временам Античности, а в большинстве случаев к Средневековью. В том месте романтизм искал собственный мировоззренческий и жизненный позитив, отдаленно напоминая этим сообщение Восстановления с той же Античностью. И все-таки, повторим это, для романтизма счеты с Просвещением были так ответственны, что в ходе их сведения он, по существу, формировал самого себя, определялся в мире культуры и выявлял заложенные в нем его личные возможности.
Просвещение подверглось самой ожесточенной критике со стороны рома нтйков_по ..сам|ы м р аз л ич н ьТм~пу н кта м7 та к что в р ёзул ьт ат ё ё го своственные характерные показатели смогут быть представлены как большой последовательность оппозиций (противоположений) характерным показателям Просвещения. Эти оппозиции в основном сформулированы самими романтиками либо были достаточно очевидны, дабы их легко имели возможность сформулировать исследователи романтизма. Среди вторых оппозиций, высказывающих собой несовместимость и противостояние романтизма и Просвещения, кчислу важнейших относятся следующие оппозиции: рассудка на одном полюсе и разума либо интуитивно-целостного^ постижения действительности на~втором; восприятиемира в качестве организма — и механизма; поэтичности — и прозаизма; открытости — и утилитаризма истине, красоте и добру; внеисторичшсти— и историзма; а^таклерик’алйзма^_деш2иоз^ш5[_скептицизма, растворения религии в науке —и религиозного одушевления и нравственности, предельно сближающего искусство и религию. Перечень противопоставлений, взаимно характеризующих романтизм и Просвещение, легко возможно продолжен, через чур уж громадна и очевидна отличие между этими двумя течениями культуры. Но при всей их разнице у романтизма / ‘/ i, v
неизменно сохранялось ^нечтс_.о?щ?е с Просвещением. отталкивание и Романтическая критика Просвещения от него при нетерпимости тона и всей резкости однако происходили на одной и той же для обоих течений земле. Эту землю собственной последовательной и безграничной секуляризацией культуры создало Просвещение. Оно задало кое-какие мировоззренческие параметры, с которыми романтизм, как бы он их ни переиначивал, в самом главном сделать ничего не имел возможности.
Сообщённое станет очевидным уже при обращении к пониманию романтизмом и Просвещением мира в его целом. Просвещение в первый раз со всей открытостью и последовательностью объявило, что въ\сщая~п6спёр,няя и безграничная действительность является природой . Мир 8 целом и природа /*f©K^ecfBeHfei. ;’ВТо’ же самЬе время у мира имеется средоточие, его стяжка и центр, ( каковым есть Всевышний. В соответствии с взорам Просвещения, Бог и природа взаимно I предполагают друг друга. Первая из них божественна, поскольку вся пронизана ( разумностью — законосообразностью, исходящими от второго. Всевышний, со своей стороны, Хприроден, потому, что у Него нет никакого бытия вне и кроме природы, в ней Он 1:ебя высказывает и обнаруживает. В таких неспециализированных формулировках под трактовкой ‘Бога и просветителей природы подписался бы и романтик. Для него Бог и природа в собственной базе едины, он кроме этого готов растворить Всевышнего в природе и природу в Всевышнем. Различие между Просвещением и романтизмом начинается при предстоящей конкретизации того, что такое Бог и природа. В соответствии с теории Просвещения, природа — это некий п^ндиозыьш-мехаызлзм„либо что-то близкое к нему, в котором действуют неизменные законы, исходящие от Всевышнего как Главного Разума. Романтизм механистической трактовки природы не приемлет. В романтическом лексиконе слова механизм, механическое чуть ли не ругательства. В соответствии с романтизму природа тождественна жизни, и в случае, если уж ее чему-либо уподоблять, то, непременно, не механизму, а организму. Романтическое восприятие природы в его отталкивании от предшествуюТДёТоТТросвещенческого, пожалуй, самый коротко и совершенно верно выразил Лнаш русский поэт Ф. И. Тютчев: Не то, что мните вы, природа,/ Не слепок, не I/ бездушный лик./ В ней имеется душа, в ней имеется свобода,/ В ней имеется любовь, в ней j| имеется язык. В случае, если, по Тютчеву, организм и природа, то не в смысле ее уподобления растению либо животному. Какие конкретно у них душа, свобода, любовь либо язык. Природу возможно уподобить организму ввиду ее органичности. Органичность же предполагает наличие в природе глубоких родства и связей всего со всем, взаимопереходы разных природных состояний приятель в приятеля, безграничное единство, пронизывающее природу. Для романтизма нет так называемой неживой природы в отношении того, что она одушевлена во всех собственных проявлениях. Душа имеется не только у человека, но и у животного, растения а также минерала. В одном случае она более сознает себя и мир, в других случаях мечтает и спит, но все равно одушевляет и животворит ту действительность, у которых в собствености.
В случае, если человек Просвещения восхищался разумнр_сть_ю_ и законосообр_аз^но_стью;, царя щи мм.в природе, ее порядком _и_стррем, чуть ли не молился ей при микроскопа и помощи телескопа, то романтик видит в природе в первую очередь продуктивное и^гвсщческое начало. Он наслаждается и восхищается и ужасается стихие*икйзни, благоговеет пе~ред~н¥й. Законосообразность, строй и порядок мало о чем говорят душе романтика, он вовсе не склонен высоко оценивать их. Высоко оценивается им именно то, что предшествует законосообразности и стоит за ней как бесконечная творческая мощь природы. В собственной базе, собственном первобытии природа представляет собой некое подобие хаоса, действительно, не совсем для того чтобы, каким знала его Античность и каждая вторая в собственных основаниях языческая культура. Как и хаос, природа романтика совмещает в себе воздействие да и то, что действует; как и по поводу I хаоса, в отношении природы тщетен вопрос, что ею руководит либо кто над нею царит. И все же природа, романтика и хаос первобытного либо древнего язычника далеко не одно да и то же. Последняя в языческом сознании противостоит миру божественного, всевышние, как и все сущее, родом из хаоса, но, будучи его порождением, они с ним же и борются. Процесс теогонии в том и состоит, что силы хаоса понемногу оттесняются на периферию либо преобразуются в космические силы. Гея и Уран не просто порождены хаосом, они сами еще в значительной мере высказывают собой хаос; космичен по преимуществу лишь их внук Зевс. Он мирозиждитель и мироустроитель, борец с хаосом за космос. Заявить, что хаос божествен, для грека означало бы отвергнуть строй и лад бытия, который связан с олимпийскими всевышними, и погрузиться в экстаз и оргийность архаических мистерий. А вот что возможно прочесть у одного из зачинателей и самых больших представителей романтизма Ф. Гельдерлина по поводу связи природы с божеством: …и в случае, если красивая природа — дочь собственного отца, разве сердце дочери не его сердце? Разве ее сокровенная сущность не он сам?1
По Гельдерлину, дочь-природа в собственной сокровенной глубине сходится с отцом-божеством, она и имеется божество. Ее не нужно обуздывать и устроять упрочнениями демиурга, в ней устроитель и устрояемое —тождественны. Тем самым теряет собственный суть не только противопоставленность хаотического и божественного, но и космоса и хаоса. Природа как лоно и первобытие вещей, всегда продуктивная потенциальность явным образом родственна хаосу. Но она еще и красива и гармонична, т.е. космична. По романтику, выходило, что переход от хаоса к космосу и обратно — это игра божественных сил. В ней нет катастрофизма и разрыва. Божественны и хаос становления, актуализации потенций природы, и природа как ставшее.
Конкретно романтик в первый раз помыслил природу как абсолютное благо и в нюансе ее космичности, и в нюансе хаоса. Хаос прекратил ужасать его собственной безмерностью.и безобразностью. Сейчас он не бездна и тьма, угрожающие лично-людской существованию, стоянию и выделенное™ индивида в мире, а что-то вечно притягательное. В мире романтика индивид делается до таковой степени чуждым опасениям за устойчивость и гарантированность собственного я, что готов ринуться в самое средоточие хаоса. В хаосе он пытается не просто раствориться в дбиндивидуальном и бессознательном, а скорее получить самого себя.
Но постиг ли я ее? Знаю ли ее? — продолжает Ф. Гельдерлин прерванное нами размышление по поводу природы. — Мне чудится, словно бы я что-то вижу, но я в тот же миг пугаюсь, как будто бы заметил собственный личный образ; мне чудится, словно бы я прикоснулся к мировому духу как к горячей руке приятеля, но, придя в сознание, я осознаю, что это моя личная рука2. Тут великий германский романтик договаривает до конца самое значительное: природа не только сходится в собственной последней глубине с божеством, мировым духом, данный всемирный дух тождествен лично людской существованию в его высшей потенции. Исходя из этого для человека раскрывается перспектива и путь обожествления. О том, что означают для романтика божественность и обожествление, — следующие слова из гельдерлиновского романа Гиперион:
Слиться со всею вселенной — вот жизнь божества, вот эдем для человека!
Слиться воедино со всем живущим, возвратиться в блаженном самозабвении во всебытие природы — вот вершина радостей и чаяний, вот священная высота, место вечного отдохновения… Слиться воедино со всем живущим! При этих словах добродетель бросает собственные бранные доспехи, а дух человеческий — собственный скипетр и все мысли отступают перед образом вечного мира … непреклонная будущее отрекается от власти, из круга живых исчезает смерть, и неразделенная сообщение всего сущего и вечная молодость делают мир радостнее и красивее1.
В случае, если уж с чем-либо сравнивать божественность и обожествление человека по Гельдерлину, то не с опытом христианского обожения, а с явлением более архаичным а также исконным для первобытности. Я имею в виду ритуал. Как и порыв романтика, он устремлен к растворенности личного существования, отказ от него в безличности и пользу всеединства божественного бытия. На вершине ритуального действа достигается преодоленность разрыва между_профанным и с^ральны^мирами^аГсчё’Гсакрализации профанного мира. Это именно то, что всей душоТГжаждет романтик. Но обратим внимание на модальность слов Гельдерлина. О чем они? О достигнутом состоянии? Нет само собой разумеется. В них призыв к нему, ществимо ли оно, по крайней мере? Ни Гельдерлин, ни Гиперион на данный вопрос отвечают. Их слова посередине между небытием и бытиём. Они мечтательны. Мечта же, потому, что она остается самой собой, не может дать отчет о собственной действительности. Помой-му она фантазия и выдумка. Но как полно и напряженно живет ею гельдерлиновский Гиперион, как она его захватывает. До тех пор пока он грезит, слитность со вселенной в нем каким-то образом присутствует. Нельзя сказать, что ее вовсе не существует. Однако мечта оставляет по окончании себя тому же Гипериону. О, в то время, когда человек грезит, — восклицает Гиперион, — он всевышний, пока рассуждает — он бедный; и в то время, когда его восхищение прошел, он стоит, как будто бы непутевый сын, изгнанный отцом из дому, и рассматривает скудные гроши, каковые кто-то из милости подал ему в путь2.
По окончании ритуала остаются, конечно же, не гроши, а тугой кошель, набитый золотыми монетами. Он снабжает смыслами и целями последующее профанное существование, формирует скрепы и надёжные рамки личного бытия. Непутевым сыном возможно было бы назвать того, кто не принимал участие в ритуале, мимо него прошли его тайны. В случае, если восхищение ритуала, его мистериальная кульминация не чужды опьянению, то ведут они не к похмелью, а к трезвости и духовному здоровью. Похмельем завершается порыв к мечте, ее восхищения. Они оставляют человека кроме того не со скудными грошами, а с таким же безлюдным кошельком, с каким он устремлялся в собственную мечту. Мечта лишена полновесной действительности не потому кроме того, что она царит в душе мечтателя, далекая от зримых и плотных реалий повседневной судьбе. В этом отношении она не на большом растоянии отстоит от ритуала. Мечте решительно недостает сдвига в душе мечтателя, отказа от себя и обретения себя же. Ей незнакома ни аскеза, ни благодатность ритуала. Каким я был, таким я и остался, — лишь и вправе сообщить о себе мечтатель по выходе из собственной грезы. Ничем иным мечта завершиться не может, в силу того, что она представляет собой только у себя бытие человека. Собственную людскую данность мечтателю ни при каких обстоятельствах не преодолеть. Разорванность остается приговором и уделом для мечтателя-романтика. Мечтатель — весьма необычный, с позиций ритуала, человек. Более всего он ценит и желает заведомо неосуществимое. Для грезы лишь и стоит жить, ей даны все смыслы, и в это же время в мечте реально не живут. Онтологически она вторична и ущербна, если не иллюзорна. Ритуал на внешний и посторонний взор также может показаться чем-то ненастоящим, условным и символичным. Но изнутри, для его участников он бытийствует в полноте, недоступный обыденной, профанной действительности. Скорее уж она, а не ритуал, ущербна, вторична и иллюзорна.
Пара в противном случае обстоит дело с героизмом как преодолевающим ритуал существованием. Храбрец устремлен к неосуществимому, к самообожению и безотносительному существованию. Тут точка его соприкосновения с мечтателем. Но это конкретно точка встречи разнонаправленных и быстро расходящихся линий. В подвиге храбрецом неосуществимое реально созидается. Глядя в даль и в высь неосуществимого, храбрец говорит себе: Это не достижимо, ну что же, попытаемся. Он не вперяет тоскующий взор в том направлении, где желал бы быть, не предвосхищает заданность, оставаясь в данности, а сразу же отрывается данного. переход и Путь от наличного к должному не иллюзорен, не вторичен и не ущербен. Это особенный метод существования, не в бытии, а в становлении. В том, чего именно начисто лишен мечтатель-романтик. Романтику дано не становление, а непрерывно продолжающееся ^в-мир_е__обь1Д?нного томление. Joмйться~и~ з начТТг’ЩущатьПр^з^рванШТсТЕГсвоёго бытия на flaHHocxbjiia^ajiHocTb. От становления в томлении то, что испытываГОТЦйй
-«пгтггрываётся от данного и одновременно с этим не достигает заданного. Но это тщетный и напрасный отрыв, он не образует моста между двумя мирами. Томление скорее возможно уподобить зависанию в пустоте, истомившийся романтик начинает грезить либо же возвращается в безотрадную и постылую данность.
Прервав на время рассмотрение реалий романтического мироотношения и обратившись к реалиям Просвещения, нельзя не почувствовать огромность различий между ними в характере соотнесенности и восприятии природы с ней человека. Но как бы ни громадно было тут различие, его нельзя принимать до конца серьезно. Так как оно проистекает не просто из того, что Просвещение трактует человека и природу так, а романтик в противном случае. Необходимо принимать в расчет еще да и то, что для Просвещения очевидна однородность мира, в то время как для мечтателя-романтика существует мир мечты и мир повседневности. Не в впервые в европейской культуре появляется обстановка двоемирия. Когда-то в ней был рыцарь, возможно первый мечтатель на западе. Параллельно двоемирию рыцарской культуры существовало двоемирие высокой и низовой культуры. Своеобразие рд^анхичедкого двоемирия, пребывает в том, что рплянтмк_п| i iy 111 я п дабя…жияу i1 \\л м в мире, полностью скроенном по меркам Просвещения. Для него реалии, на которых настаивало Просвещение, стали ч е м -то_ н епделрЖнр_ даi н ны м ивместе _.с„те_м неприемлемым. Романтик не имел возможности принять рациональности человека и механистичности мира и его мироотношения, но собственный неприятие он не может был довершить тем, дабы заметить и утвердить мир совсем вторым. А вдруг и может, то лишь в фантазии и области мечты. Просвещение стало для него миром повседневности и обыдённости. В нем романтик был окружен разумными эгоистами, ориентирующимися в законосообразном мире на базе здравого смысла и преследующими любой собственную пользу игюльзу. Вольно либо нечайно и самому романтику приходилось повседневно отдавать дань разумному эгоизму, утилитаризму и здравому смыслу. И лишь на выходе из повседневности, на грани грезы либо в самой мечте романтик становился самим собой, Тфеодолевал собственную
I отчужденность от самого себя. Но из грезы возвращаться в обыденность все рано приходилось. Тем самым существование романтика получало двойственность и разорванность. В данной двойственности и разорванности он оставался романтически
[ настроенным просвещенцем, либо романтиком, не талантливым преодолеть в себе Просвещение. Просвещение сидело в романтике значительно глубже, чем самому ему казалось. От всей души, со всей целеустремленностью он сказал нет Просвещению, нет его механистичной природе либо плоскорационалистической трактовке человека. Но как при таких условиях романтику отнестись к природе^ человеку по-своему? Да, он знает^что природа загадочна и прекрасна, божественна,’
благоговеет перед ней. В случае, если благоговение романтика до конца честно и жизненно
без шуток, казалось бы, естественным и единственно вероятным для него было бы
установить собственный культ природы, выполнять соотнесенные с ней богослужения. Иногда
к чему-то подобному романтики бывали близки. Но в целом их восторженное и
благоговейное отношение к jnpnpgae оставалось мечтательным. Они тосковали и
томились в ощущении собственной оторванности от природы, жаждали слияния с ней, и
лишь. Путь к природе и в природу, соответственно, и к Всевышнему, в их понимании, романтикам
был заказан, либо же они обретали его по ту сторону религии, богослужения, культа.
Это был путь, сопряженный с мечтательностью и мечтой, не смотря на то, что и не сводимый к ним,
и исходя из этого не полностью иллюзорный, но все же и не владевший полнотой действительности.
Чтобы выяснить то, как шел романтик к природе, божественности и полноте, для
начала необходимо отдавать себе отчет в тбм*,какими оылТГисхЬдТГые условЖёто пути. Они
были невиданно необычны и заключались в том, что для^ромшйТйк’аТрадйционная
и незыблемая оппозиция профанного и сакрального имела собственный особенный суть. У
^ Просвещения в качестве некоего аналога профанному и сакральному фигурировали
света и реалии тьмы, просвещённости и невежества, разума и предрассудка.
(Соответственно и путь человека к полноте собственного существования мыслился как
/перемещение от одного полюса оппозиции к второму. Для романтического замещения
профанного и сакрального кроме этого нет конкретно определенных и всеохватывающих
терминов. Но, пожалуй, правильнее всего это замещение будет выражено через
.противопоставление миров прозаическогол_ло_э1ического. )У1ир про^ы — это
\ повседневность с ее утилитаризмом, рассудочностью, узостью кругозора, мелочностью,
‘ Механистичностью и т.п. Мир поэзии открывает человеку истину, добро и красоту,
?¦ ‘проницаемость и органическую связанность всего всем. В мире прозы человек чувствует
\ 1собственную мертвенную отъединенность от средоточия и истоков бытия, он ненужный атом,
‘в то время как в поэтическом мире ему раскрывается, что божественная природа — это он
сам, человек, божество и природа в собственной базе одно да и то же.
Романтик ни при каких обстоятельствах не был способен толком ответить на вопрос о том, по какой причине человек, по собственной сути принадлежащий миру поэзии, обречен пребывать в прозаическом мире, по какой причине его глубинная сущность ему лишь задана, в то время как унылая данность повседневного существования вовсе не соответствует людской природе. Нельзя не согласиться с тем, что мир романтика весьма необычен и ни с чем не сообразен. Как-то так оказалось, что он должен томиться и грезить о подлинно сущем и неизбывно пребывать в не имеющей никаких божественных оснований действительности. Сам романтик другой раз способен забрать вину за произошедшее на себя. Тогда становятся вероятными рассуждения и признания подобного рода: Я перешел пределы всего разрешённого. Я отплатил тёмной неблагодарностью матери-почва, пренебрегал, как скудной платой раба, и собственной судьбой, и всеми дарами любви, каковые она мне расточала…’ Оно в собственности тому же гельдерлиновскому Гипериону, безудержному романтику первого призыва. В нем явственно ощутим мотив грехопадения, отрыва либо разьединения человека с божественным миром. Но чего в помине не отыскать у романтика, так это мотива искупления. Обыкновенно романтик ведет обращение не о том, как и по какой причине случился раскол бытия на низменно-прозаическую и возвышенно-поэтическую действительности, а о том, к чему он пытается, что утерял, какая низменная судьба его окружает и без того потом.
Ты печадщиься не о том кроме того, что погибло много лет назад, — обращается к Гипериону его возлюбленная Диотима, — так как точно не сообщишь, в то время, когда это было, /
в то время, когда это кончилось, но это было, это имеется и по сей день в тебе. Ты ищешь другой, блаженный век, другой, лучший мир1. В этих строчках с максимальной для романтика и все же далеко не окончательной ясностью проговаривается то, каков онтологический статут того настоящего, проникнутого поэзией бытия, которому романтик противопоставляет низменно-прозаическое бытие. Он, данный статут, оказывается неуловимо-неизвестным. Возвышенный мир истины, хороша и красоты, конечно же, существует, он имеется. Но где-то в том месте, в неясном далеке и в дымке. Он имеется по причине того, что в нем все смыслы существования, то, для чего стоит жить. Существующим его делает изнутри души рвущаяся потребность. Мир поэтический существует потому, в первую очередь, что он должен быть. И романтик способен утвердить мир поэтического, сделать должное и желаемое сущим не только в мечте. Его настоящее бытие — это произведение искусства. В нем романтик ликвидирует разрыв бытия на прозаический |И поэтический миры. Художеств^нное^твс^ество для романтика имеет-хакое же jзнaчeниe^ЖQTJ)?fie_4^?к^гдa^_ИJylJд^итy^aл и героическ^й-сдмоутдр^едение и )самопреодоление. Мастерство для него настоящаяГсГтаинственным миром сообщение, и соответственно поэт делает ту же миссию, носителем которой некогда был жрец либо храбрец. Мир в собственной базе, в средоточии собственного бытия поэтичен. Из недр каким-то непонятным образом отпавшего от собственного средоточия прозаического мира появляется фигура живописца-поэта и восстанавливает потерянное единство. Поэтическое творчество тем самым, возможно приравнено к мистериальному действию жреца либо подвигу храбреца. Мечтатель-романтик выясняется все-таки талантливым выйти из бессильной и бездейственной замкнутости в себе и на себя. Создавая поэтическое произведение, он творит настоящую действительность в мире неподлинного. Чего бы еще хотеть? Но путь поэта-романтика, как и романтика-мечтателя, возможно поставлен под сомнение в одном весьма значительном нюансе. То есть во все том же нюансе онтологического статута той действительности, каковой есть произведение искусства.
С одной стороны, оно непреложно говорит о состоявшейся
причастности романтика миру настоящего и полного бытия. Это удостоверяется
его стихами, картинами, симфониями. Иначе, сам живописец остается в
некоем обездоленном нахождении вне собственного произведения. Аналог обожения любой
раз происходит не с ним, правильнее же, с той частью его души, которая от живописца
отделяется и начинает собственный независимое вне собственного творца бытие. Мир быта и
прозы как бы легко теснится произведением мастерства, но после этого обступает и
обволакивает его, никак не поколебленный в собственном мнимом ненастоящем бытии. В
итоге посредствует между прозаическим и поэтическим миром произведение искусства,
в то время как его творец пребывает в мире прозы впредь до следующего творческого акта.
Единственный выход, раскрывающийся романтику, — сделать из собственной жизни
художественное произведение. Грезить о мирах иных — значит обрекать себя на
иллюзорное, мечтающее существование. Создавая произведение искусства, возможно
материализовать мечту, но не как собственное, а внеположенное живописцу
существование. Остается творить самого себя, быть божеством не только мира собственного
творчества, но и всей собственной жизни. По видимости таковой путь смыкается с героизмом.
j Храбрец так как также творец самого себя. Отыщем в памяти к тому же, что претензия на
самосозидание — это еще и исходный импульс ренессансного человека. Между
[ тем романтик в собственной устремленности к самообожествлению идет своим, хорошим
И от хороши смелого, и от ренессансного пути. Разумеется, что ближе ему душевный опыт и самоощущение Ренессанса. Без него не состоялся бы и романтик в его высшей потенции, тот поэт-живописец, которого во времена романтизма нарекли ветхим и заново переосмысленным словом гений, он же поэт и художник. Как и ренессансный творец, гений природно божествен. С той лишь отличием, что божественным его рождает природа, а не формирует Всевышний-творец. Помимо этого, для романтизма очень ответствен момент
выделенное™, из б р ai н н ости_и_]1скл юч ите ль н оети гщия-художшка Ф. Ш л е ге л ь,
на при м ер~,~дсГго вар и в а ется до для того чтобы утверждения: Чем являются люди по отношению к вторым созиданиям почвы, тем живописец — по отношению к людям. Но, это крайняя, экстремистская формулировка. Более распространены были и стали неспециализированным местом утверждения наподобие другого, принадлежащего кроме этого Ф. Шлегелю: Нет большего мира, чем мир живописцев. Они живут высокой судьбой. Божественность поэта, живописца, гения проговаривается редко. Для романтика первореальностью есть божественная природа. Исходя из этого и живописец в собственной божественности соотносится не с Всевышним, а с природой. Так, по Новалису: Подлинный поэт всеведущ; он вправду вселенная в малом преломлении. Как видим, романтизм в полной мере разделяет ренессансное представление о человеке как божестве от природы, а не свободы. В полной мере по ренессансному звучат и слова романтика о пути обожения человека: Каждый хороший человек все более и более делается Всевышним. Стать Всевышним, быть человеком, развить себя — все эти выражения означают одно да и то же.
Ф. Шлегель как словно бы проговаривает простое для Ренессанса представления о человеке, чья природа возможно божественна и его жизненная задача пребывает в актуализации собственных потенций. Не в преодолении людской природы и выходе в сферу божественного бытия как у храбреца, то есть следовании собственной природе. Неренессансными слова Ф. Шлегеля делает ставшая проблематичным для романтика возможность хорошему человеку стать Всевышним. Настоящего пафоса саморазвития у романтика нет и ни при каких обстоятельствах не было. Развитие вело его к созданию шедевра в мастерстве, к попытке сделать из собственной жизни художественное произведение-шедевр. Но достигнутости божественного состояния либо хотя бы приближенности к нему романтику почувствовать не дано. Всевышний в мечтаниях, в ходе творчества, он всегда ощущал собственную неотрывность от прозы и мира быта. Он сам и окружающий мир романтику не принадлежали, не воспринимались им как материал творческого переустроения. От самого себя и от окружающего мира романтик отвлекался и воспарял. Кроме того если он строил собственную жизнь по романтическим канонам, жизнь эта становилась неестественной, поэзией поверх и над прозой либо через нее. Проза не пересоздавалась, а игнорировалась. Романтически выстраивая собственную жизнь, романтик мечтал наяву. Наблюдал и не видел, слушал и не слышал, а правильнее, в видимом и слышимом усматривал собственные образы и ловил собственные звуки. мечтательность и Мечта так или иначе опутывали собой романтика и в создании поэтического произведения, и в рвении жить поэтически. Любая его попытка обожения неизбывно мечтательна, будь это фактически мечтание, художественное творчество либо романтически проживаемая судьба.
Именно мечтательность в полной мере чужда ренессансному творцу. Никуда он не воспаряет, а наоборот, обеими ногами стоит на земле в уверенности, что она станет для него небом. Не нужна ему, по существу, и религия. Ренессансный творец обоживает себя сам и ни в чьей помощи на этом пути не испытывает недостаток. Иное дело ромайтик с его жаждой припасть к истокам бытия, чуть ли не раствориться в них. Религиозная жажда у него неизбывна, и он пытается ее удовлетворить. Ясно, что религиозность романтика имеет мало неспециализированного с христианством. Вот как проговаривает ее Ф. Шлегель, человек, что, кстати сообщить, закончил собственные романтические религиозные искания
обращением в католицизм: Не смотря на то, что то, что именуют в большинстве случаев религией, думается мне
прекраснейшим, величайшим феноменом, в строгом смысле я могу признать религией
лишь то, в то время, когда божественно думают, и творят, и живут, в то время, когда полны Всевышнего; в то время, когда
вдохновения и дыхание молитвы разливается над всем отечественным бытием, в то время, когда ничего
не делают по обязанности, но лишь из любви, лишь по причине того, что желают, и в то время, когда
желают по причине того, что это говорит Всевышний. Всевышний в нас1. По-своему Ф. Шлегель высказывает
вправду религиозное состояние человека. Но обратим внимание: он
сосредоточен лишь на одной стороне религиозности — людской. Романтик
отлично знает, что испытывает религиозно воодушевленный человек. Но он, так
жаждущий божественности и полноты бытия, не знает и знать не желает религиозного
пути к Всевышнему. Для романтика сообщение с Всевышним — это неизвестно откуда пришедшие и
вошедшие в него блаженство и полнота. Они никак не связаны с предваряющими
их выбором, отречением, аскезой. Тем более не соотнесен романтик с Церковью.
Как это ни покажется необычным, он религиозен вне религии: Всякое отношение
человека к нескончаемому, — пишет Ф. Шлегель, — имеется религия, то есть в
отношении человека во всем достатке его человечности2. В этих строчках романтиком
Шлегелем договаривается до конца то, что в первый раз было заявлено Реформацией.
Ее вожди провозгласили, что путь человека к Всевышнему осуществим в первую очередь в
миру, через простые человеческие дела, если они осуществляются для Всевышнего, как
служение Ему. Тем самым религиозной, практически совпадающей с религией делается
вся людская судьба. В будущем тенденция аналогичной религиозности
пребывала в том, что человек во все большей степени освящал, придавая им
религиозный суть, не просто человеческие дела, но и те из них, каковые направлены
на самого человека. Мы видим что-то подобное и у Робинзона, и у Франклина, и у
просветителей. У всех них человек озабочен только самим собой_и_в то же
время вычисляет, чтсьдтмМ-^шужш[БргуТгомантик^е никому не помогает дажёГостаточно,
7|^Kej^npjiBbi4j
бе^кш1е^шхжш_б^п:ия^_коне_чн5сти и относительности^вс^его наличного состояния. Конечное рвется JLjejCKOjiejHOMy, человек жаждет припасть к истокам ‘твсебытия природы.Таковой порыв и имеется религия без служения_Богу_и_б_?3 Самого Всевышнего, с одним лишь pje2[i^H_o3HbJMJlo^tB^j^jHeo