от всех других эпох и типов ее развития отличает ,^екулщшьш__(светский, мирской) темперамент. Продолжительные тысячелетия ни о какой секулярно-сти культуры не имело возможности идтиТГрёчй7Пёрвобь1тная культура была культом, т.е. совпадала с богослужением и религией. Древневосточную культуру отличает от первобытной лишь изменение в самом_культе^а вовсе не его преодоление. На первый взгляд может показаться, что секуляризация либо некое ее подобие случились в античном мире. Вправду, Андицоеть^преддолела ритуал, создав очевидно неритуальные фило-софию, мастерство, словесность, театр. Они уже не включены в культ, создаваясь людьми
Итем не мене¥^аТ1тйчная культура сохранила такие черты, каковые никак не разрешают сказать о состоявшейся ее секуляризации. В первую очередь тут необходимо учитывать, что конкретно далекие от религии формы культуры сохраняли с ней родство в отношении того, что были направлены на воспроизведение и установление связи человеческо-профанной и сакрально-божественной действительности. В случае, если, скажем, античнаяфилософия не хорошо относилась к народной религиозности и отказывалась практически и серьезно принимать многое в мифологии, она все же искала божественную мудрость, стремилась достигнуть обожения человека. Либо древняя скульггр/ра. В ее рамках скульптор, создавая собственный произведение, пробовал пластически’вьфазить и 3jjiejaTl!ejb_j6oKe?iB?HHoe. Оно находилось в фигуре божествешого человека. Та же самая обстановка сохранялась в античном__погшсе и его жизни как целом. Да, полис для римлянина и грека был общением свободных граждан. Но одновременно с этим сами эти^^аждш^е в полисной судьбе достигали божественности. Собственной деятельностью иЪбщением они были прй^сТны божествеШости полиса и формировали ее. Примеры сохраняющейся связи древней культуры со сферой сакрального и устремленности к нему смогут быть умножены. Все они так или иначе говорят об одном. О том, что при всех подвижках и импульсах в сторону секуляризации, при всей видимой десакрализации каких-то ее проявлений и сфер, древняя культура как целая секулярной так и не стала. Что касается cpeflH^jBeKoj?Hj
следовательно, момент связи профанной реальн6стй’с действительностью~~сакдальн1дй в ней был четко выражен и всегда присутствовал. Наступившая в Новое Вре-
h Чля секуля^1йз^1Хй1йкультурь1 — феномен истор^чес1Йи^™кальнь1Й и случившийся не приятель7Т^нШ~в^лТГд¥а пути, одним из коТорых было Восстановление, вторым — Р^°Р
мация.
То, что Ренессанс содействовал секуляризации культуры, а частью и был секуляризацией^ прямо вытекает из его коренной установки на антропоцентризм и дб6жениёчеловека. Человек, что принимает себя прямо либо косвенно в качестве божественного существа, вольно либо нечайно ослабляет, в противном случае и вовсе обрывает собственную сообщение с Всевышним. Она делается для человека формальной либо внутренне необязательноитптогтепенно престаёт быть содержанием е?о_жйзни. воплощаемой в искусствеТТГауке, философии, образовании, формах и нормах бытового поведения и т. д. Предохраняла Ренессанс от полной секуляризации и
пожалуй, только тенденция к самообожествлению человека. Так как он нё-дро-сто отворачивался от Всевышнего, но и чувствовал собственную божеслвенность в качестве причастности к Всевышнему, собственного родства и одноприродности с Ним. До тех пор пока ренессансный человек был энтузиастически взволнован присущей ему божественностью, создаваемая им культура сохраняла в себе черты сакральности и не была в полной мере-сеТГулярной. Кризис и самоизживание Ренессанса вели его конкретно в направлении секуляризации по причине того, что они были кризисом и самоизживанием ренессансным человеком осмысления и ощущения себя в качестве божественного существа при сохраняющемся антропо- центризме. Тот, кто прекратил принимать себя как божество, вместе с тем был не готов уступить собственный центральное место Всевышнему — пожалуй, так возможно выяснить ситуа- цию незадолго до перехода от Ренессанса к Новому Времени.
С Реформацией все обстояло в противном случае. Она изначально была и постоянно оставалась религиозньТмТёчёнием, стремящимся преодолеть кризис христианской Церкви и веры. Акцентированный теоцентризм Реформации, в корне отличающийся от ант-ропоцейтризма Восстановления, был показан ранее. Но что способно поразить в реформационном перемещении, так это то, что пламенеющая вера протестантов, поменявшая собой растерянность и религиозное неблагополучие позднесредневеко-вых католиков, по-своему кроме этого вела, к секуляризациикультуры, как и враждебное ей ВозрождениеГСказанное может показаться необычным. Разве не разумеется, что глубокая вера, т.е. сообщение с Всевышним, сакрализует культуру, делая неосуществимой ее се- куляризацию? Все дело тут в характере верь^. Она же у Лютера и его последователей носила особенный темперамент. В них вера стала не просто глубже и искренней, в основном соответствующей всему образу судьбы христианина и т. д. Значительно серьёзнее тут то, что Лютер и протестанты осознавали собственную сообщение с Всевышним совсем в противном случае, нежели католики. У Лютера это событие проявилось весьма быстро, еще тогда7’в то время, когда он не мыслил себя вне лона Католической Церкви. В 1519 г. Лютер пишет покаянное письмо в адрес Римского Папы Льва X. Но это особенное покаяние, вряд ли талантливое привести к одобрению у адресата.
Что мне делать, Святейший Папа… Тяжесть бешенства Вашего не могу вынести и не знаю, как его избегнуть. От меня ожидают отречения… но оно лишь унизило бы Римскую Церковь и вернуло бы на нее всю землю, потому что величайшее зло причинили ей неприятели мои. Они опозорили ее в Германии, проповедуя ребяческие нелепости и покрывая именем Вашего Святейшества все глупости… Я же перед Всевышним свидетельствую, что ни при каких обстоятельствах не думал ни очевидно восставать на Вашего Римской Святейшества и власть Церкви, ни тайно ее колебать. Я исповедую во всеуслышание, что власть данной Церкви выше всего и что нет ничего ни на земле, ни на небе, что должно бы ей предпочесть, не считая единого Иисуса Христа.
В приведенном фрагменте Лютер оправдывается перед Папой за собственные 95 тезисов против индульгенций. Эти тезисы привели к самой резкой резкой со римской курии и стороны Папы. Отречения от них у Лютера потребовал папский легат, намерено направленный в 1518 г. в Аусбург для встречи с Лютером. И что же, не обращая внимания на почтительнейший покаянные формулировки и тон, Лютер умудряется в собственном письме, по сути, поучать главу Католической Церкви по поводу того, к чему привело бы его отречение от своих тезисов. В самой осмотрительной, но от этого не меньше окончательной форме он отказывается признать собственные тезисы ошибочными. Нам сейчас весьма легко сделать вывод, что Лютер действовал по известному правилу: Платон мне приятель, но истина дороже. В том и дело, что Отец Лютеру никакой не приятель. В нем персонифицирована Церковь, от лица которой он действует. И эту Церковь, а вовсе не одного лишь Папу Лютер осмеливается поучать. В случае, если задаться вопросом, по какому праву и на каком основании он это делает, то ответ возможно один. ГТраво и основание пребывает в том, что Дютерине_считаетсебя qejiiHKoj^npjiH^^^uiHi^yepKBH, входящим в нее без остатка. Для негоГкроме ЦеркЕйТ имеется~еще Христос. По собственным словам Лютера, ойТтр^дТтот~йтаётёй~Христа. Такое предпочтение для христианина вовсе не самоочевидно, а для католика и нереально, поскольку Христос и Церковь связаны неразрывно. Никакого внецерковного Христа для него нет. Потому, что же для Лютера Он появляется, с Церковью Лютер тем самым разрывает. По крайней мере с Католической Церковью. Сейчас, онi соотнесен с_Христом напрямую.без вся:_ ких посредников. Его вера делается личным дело^Г1ютера, и никто в ней ему не ‘указ. Теряют каждый суть индульгенции, покровительство и помощь святых, всякого рода реликвии и т. д.
До тех пор пока еще в 1519 г. разрыв с Католической Церковью неочевиден до конца и самому Лютеру, он совершился в его душе, в письме же к Папе лишь подразумевается. Но пройдет всего пара лет, и католицизм станет для Лютера и его последователей неприемлемым и враждебным, а вместе с ним чуждым окажется и католическое отношение к Церкви. Сейчас она будет трактоваться как что-то внешнее христианину, как организация людей, помогающая каждому из них общаться с Всевышним, но в самом этом общений уже не присутствующая. Но что такое Церковь в качестве лишь организации людей?_Она очеловечивается и .никак не высказывает собой бого-присутствия, живой непрерывно продолжающейся людей и связи Бога ЛЕё~осуществляет любой христианин в собственном моштаеннШ ярейетеяийй Всевышнему, и наряду с этим снаружи она не находит никакого выражения. Да и как возможно выразить только внутреннее состояние души каждого христианина? Совсем в противном случае складывалась обстановка в средневековом католицизме. Церковь как мистическое Тело Христово высказывала собственный живое чувство Всевышнего, его присутствия в самых различных сторонах церковной судьбе. Церковной же, так или иначе, была вся жизнь средневекового человека в ее официально признанных формах. Исходя из этого йЙрмдетюптК к всевышнему, вргоприсутствие — это
м^ В ней не было зазора и^тем бо-
лее, разрыва между верой, религией .ж.шщь1ЩШ^, М.Ш~ШЗ~-1Ш к__у тельно двигался протестантизм.
Данный ^разрыв, весьма ярко np^fljanjicflB рхношении протестантов к храму. В большей либо меньшей степени храм тяготел у них к тому, дабы стать легко молитвенным домом, а не обителью Всевышнего. Последний момент всегда был очень сильно акцентирован в средневековом католицизме. Ко времени начала Реформации на Западе было воздвигнуто множество грандиозных и величественных соборов. Часто их строили в маленьких кроме того по средневековым меркам городах. Строили их продолжительные десятилетия, в противном случае и много лет. Храмы украшали резьбой и скульптурой по камню, интерьеры их отличались неординарной разнообразием и пышностью декора. За всем этим стояло рвение средневекового человека снаружи выразить и оформить собственную сообщение с Всевышним, воплотить в храме собственный представление о мире_в его целом, как творении Божием и о действии Всевышнего в мире. Для того чтобы рода религиозность, конкретно переходящая в культуру, становящаясяцерковной культурой, была внутренне^л^убоко чу2к^^еформации и протестантизму. Для~них: невнятно свиде-тельствование Всевышнего о Собственном нахождении в мире, так же как и свидетельствование человека о собственном общении с Всевышним. Подобные действительности для протестантов снаружи невоплотимы и не смогут стать, например, религиозным мастерством. Оно для них что-то наподобие идолопоклонства, создания человеком себе кумиров и поклонение им. Человек_связ?н_с Всевышним только внутренне, это сообщение с Всевышним и для Всевышнего. Свидетельствовать о ней людям и для людей и нереально, и кощунственно. Тут протестанту видится профанация и овнешнение веры. Исходя из этого, в случае, если .протестантской oбщинe_J]дe-^^ибyдь в Германии доставался бьппиий католический
изменялись в сторону упрощения. Иконы убиралйсьТа икотда:(п;ервоначально не так уж редко) и уничтожались,
ямисвятых, резьбой^-Укдашениями из драгоценньТх1
оставш^ись_голые стенки, скамейки для_прихожан и крест в алтаре. Ничто сейчас не оТвлекало христианина от его обращенност!Г1ГВс1:у7Т¥рШнирЬвал с интерьером храма и пастор, поменявший римское богослужебное облачение на скромное платье светского покроя. Это было конечно, поскольку сейчас пастор уже не священник, а всёТблйшь представитель общины верующих, избранный ею для ведения богослужения. Он более подготовлен к данной роли в силу добронравной жизни и своего образования. До_ггасторство — это не священство, не таинство и сан. Оно исходит от людей, а не от Всевышнего.Соответственно, пастор никоим образом не есть посредником между душой верующего и Богом. Он всего лишь оказывает помощь последнему самому предстоять Всевышнему
Протестант в собственной религиозной жизни вправду избегает всякого подобия её профанации. Но, необходимо добавить, для него профанация — это любое внешнее свидетельство человека о Всевышнем. Он знать ничего не желает о возможности синергии, содеятельности Бога и человека. Человек не соработник Всевышнему, а_его орудие, следовательно, сам заявить о собственном Его’восприятии и понимании он не в состоянии. В том месте, где присутствует божественное, человеческое вечно умаляется, ему нет места; в том месте же, где заявляет о себе человек, он заявляет о таковой малости и ничтожно-ста, что оно никак не сопрягается с Всевышним. Реально у протестантов получалось так, [ что^из опасения профанирования священного, непозволительного очеловечивания \ божественного они создавали около себя мир человеческого, лишь человеческого,. В случае, если у них кроме того храм не смеет быть храмом, а имеется лишь молитвенный дом, тем более удаленными от Всевышнего, не связанными с Ним будут другие не фактически религиозные жизненные реалии. В возможности, скажем, из протестантских оснований светская живопись вытекает не меньше конечно, чем из ренессансных. Для ренессансного живописца изображение людей вне их связи с Всевышним приобретает санкцию ввиду того, что человек сам божествен. В собственной людской божественности он в полной мере хорош изображения. Более того, [эенебДаншый живописец ц,fcgfji все более изображал в качествечеловека. Для него тут не было особенной отличия, так
человеком нет неустрашимой онтологической пропасти, божественно-человеческое показывает живописцу и на божественность Всевышнего. Другая исходная точка у протестантов. Для них Всевышний неизобра^\/11^?иду_^пасения непозводихель-ного святотатства и кощунства и~поэтому]икона неосуществима. Человека же изобра- но Конкретно в его человечности, а вовсе не божественности.
Человечность же человек ‘-^jj щт квнечноеш, ^гранйчендасти и смертности, бо
всем том, что именно в иконописное изображение не входит и что возможно, на
пример, портретной живописью, явлением чисто светским и секулярным. j
Особенно наглядно и концентрированно секуляризация культуры, идушря от Реформации, проявилась в исчезновении в протестант
В это же время в отказе Лютера от монашеского сана, а он подал пример для весьма и весьма многих монахинь и монахов, была собственная логика. Она ничего общего не имела со рвением Лютерни его последователей уменьшить себе служение Всевышнему, попустить своим порокам и человеческим слабостям. Наоборот, Лютер честно полагал, что нахождение в монашестве порождает у христианина дополнительные и ничем не оправданные соблазны. Соблюдение обетов целомудрия, бедности, послушания для Лютера лишь уводит от спасения, создавая неестественную, извращенну]о_„сИ1уацию борьбы человека с самим собой. Дабы помогать Всевышнему, вовсе не к чему закрывать себя в стенках монастыря либо просить милостыню у мирян. Лютер/а после этого и целый протестантский мир сменяет монастырскую аскезу на,аскезу Bj^Mfiy. В каком-то значительном смысле всю землю для протестанта имеется монастырь, а жиз_нь людская — непрерыв]ное^лукен11е_Богу^ Мирская судьба дана человеку Tie Для счастья, богатстваГвласти, чувственных удовольствий. Она представляет собой тяжёлое опробование на пути к спасению либо вечной смерти. Спа-‘ Ч1?.!назы.5ается на своем рабочем месте. Спасается крестьянин, оВ~
рабатывающий почву, купецТторгующРш по вс~ёи~Европе и за морем, гос*Ударь, правящий своим княжеством. Но спасение для них станет действительностью, в случае, если делать собственные мирские обязанности они будут не для мирских целей, а для Всевышнего. Не бежать_нужно земных дел и забот, как делают, по Лютеру, монахи, а заметить в них 1Г. Для чего, к примеру, торгует торговец? Вовсе не чтобы
разбогатеть. Достаток само по себе не должно завлекать коммерсанта, не смотря на то, что он к нему и пытается. Оно символ того, что долг собственный коммерсант делает удачно. Запрещено воровать, ловчить, надувать. Это символы погибели души. Но взять законную прибыль коммерсант вправе. Тратить ее направо и налево он не будет, поскольку широкие траты ведут к шикарному образу судьбы и уводят от Всевышнего. Так, возможно, разрешить войти собственные доходы на благотворительность, помогать убогим и нищим? Таковой ход был бы в полной мере естественным для торговца-католика. Делая его, он искупал бы собственные прегрешения и приобретал признание среди ближних. Протестант на благотворительность наблюдает в противном случае. убогий и Нищие в его глазах — это люди, отмеченные знаком отверженности либо по крайней мере неблаговоления со стороны Всевышнего. Помогать им сложно, поскольку собственной помощью возможно поощрить безделье, уклонение от призвания и своей миссии. Так как для протестанта обет бедности ассоциировался с монашеством, а вовсе не с пренебрежением мирским и земным в пользу небесного. Сейчас мирские дела освящены, че?ез_них христианин конкретно связывается с~Всевышний6м. Причем связываетсяji^
„Собственного присутствия в мире. Предполагается, что занятый собственными делами, своим при-1 кликан1ТекгчеТТовёкдёлает их для Всевышнего и Всевышний засчитывает их в заслугу либо вменяет в вину, но одновременно с этим ни заслуга, ни вина никак не обнаружимы. Тот^ке успех в делах в лучшем случае говорит о том, что христианину возможно сохранять надежду наспасё будет спасен. Неприступный и необнаружимый Всевышний оставляет человека и мир одних, и человек и_ми?_обмирщены вне присутствия Всевышнего. Наподобие §ыСказанное противоречит отсутствию в человеке свободы воли. В случае, если его воля — раба, то и сам человек — раб Божий, которым, как Своим орудием, действует Всевышний. Вправду, это так. Но, иначе, действуя в человеке, Он никак Себя не проявляет, кроме людских действий. Если бы, скажем, человек творил чудеса: исцелял недужных, предвещал будущее, сверхъестественно влиял на природу и т. п., тогда возможно было бы заявить, что Всевышний обнаруживает через человека Собственный присутствие в мире. Но всякого рода чудеса протестанты именно и не принимали. В них они видели шарлатанство либо суеверие и весьма склонны были обличать по этому пункту собственных неприятелей католиков. Часто католики в полной мере заслуживали таких обличений. И все-таки за неверием в чудеса, их заведомым недопущением в мир стоял не только трезвость духа и здоровый критицизм, но и чисто мирской взор на мир. Он быстро секуляризировался конкретно с позиций особенным обрЪз?М понятой и трансформированной христйанскоивёры Иэто еще вопросГ где, в Восстановлении либо в Реформации, культура секуляризовалась в основном.
В Ренессансе секуляризация происходила за счёт того, что церковная жизнь и религиозный опыт прекратили играться заметную роль в культуре. Скажем, Св. Писание либо творения Отцов Церкви имели возможность приниматься и приводить к восхищению, но это были тексты среди текстов, ни к чему религиозно и церковно особенно не обязывающие. Реформация же вела к обмирщению культуры конкретно изнутри религиозного опыта. ТТредставить’себе пламенеющего верой средневекового католика,’ что есть творцом секулярной культуры, полностью нереально. Кроме того авторы рыцарских романов либо рыцарской лирики, создавая светские произведения, не разрывают связи с Церковью. Они, миряне, пишут о мирских делах, но их позиция не внеположена Церкви. В религиозном и одновременно церковном опыте они черпают высокие смыслы, одушевляющие их творения. Само собой разумеется, в рыцарском романе какое количество угодно языческих мотивов, но это мотивы, каковые создатель более либо менее удачно пробует сделать совместимыми с церковной теорией либо растворить в христианстве. И позже, необходимо учитывать, что секулярна вовсе не любая внецерков-ная культура. Фольклорно-языческое творчество средневековой низовой культуры, не смотря на то, что и внецерковно, но, в принципе, не может быть чем-то равновеликим высокой культуре, множеством нитей связанной с Церковью. Секулярная же культура никакая не низовая, она такая же высокая, как и церковная, лишь внутреннее и снаружи отделившаяся от нее.
Один из парадоксов_Реформации пребывает в том, что преодолевая внешнюю либо, напротив7~сл*й11Гком внутреннюю и очёловёчённуюХвД7хе св. Екатерины Сиенской) религиозность Позднего Средневековья, отрицая ренессансный религиозный индифферентизм, OH^pj^B^a^p^ejwnfo и культуру. Для протестанта религиозный опыт, отыскавший внешнее воплощение, —~это~уже не религия в ее церковных^фомй(, а культура. Скажем, для католика величайший трактат средневекового богословия Сумма теологии Фомы Аквинского входит в церковное предание. В то время, когда же папа Реформации Лютер пишет собственный полемический трактат О рабстве воли, в котором сформулированы главные положения лютеранской теории, он формирует светское произведение с богословской проблематикой. В чем же дело?
» В частности, в том, что в собственном трактате Лютер^^ыражает собственный взор на__ предмет, собственный.-Понимание_одного укоренных вопросов западного христианского^ богословия, не смотря на то, что и настаивает нёГсвоей умудренности благодатью Божией. Так как на такую же умудренность вправе претендовать и его оппонент Эразм Роттердамский. Это претит всему душевному строю Эразма. В это же время в д^рактовке_с^ойод.ьц. ъ^^11}Ш^2Л^Ш^-.ШЁ?3§-9ОЩ31ъся.толькоиа собственный познание Священного Писа-[ ния. С точки_з?ешя_Ре^оомаи^\^жто_у\м 3Дес|? не’указ. не считая шэбствешой веры и совести, они истр^епяюг^^озщш. Никакого третейского судьи в лице Церкви и ее возможТТых распоряжений нет. А это и значит, что позиция реформатора и проте- ( станта Лютераан1ЕОЦР.Уе±|.ТРИЧ|на и индивидуалистична~не~ в меньшей степени, чем ) позицйя~р’енессансного гут^1И?Г^Эвазма~разлйчен лишь характерi йхТГнтропоцёвм гуманизма и тризма. Человек ничто перед Всевышним, его воля рабствует! Твердит Лю- ) тер, но между~чё7Товеческим ничто и Божеским все ничего и никого нет. Человек не толы
При всех их вероятных сближениях Реформация и Ренессанс — действительности /Разнородные. Разны их исходные основания, и если они видятся по весьма значительному пункту, то в этом обнаруживается их разрушительная работа по отно-* шению к Позднему Средневековью, их выход в Новое Время, а вовсе не глубинное j тождество. И ренессансный человек, и протестант определяются в мире самрстоя-jnbHojHa риск и свой страх. Обр зщэреШщке индивщуаяисты. Но^^енессшнсный /Л5?!?^ек подозрёв¥ётгчто всю землю в собственности ему, что в возможности это райский сад, созданный совершенным гармонически хорошим человеком. Так как это отечественное человеческое, потому что создано людьми: все дома, все крепости, все города, все строения на земле, — восклицает один из гуманистов. — Отечественные — картины, отечественные — скульптуры, отечественные — искусства, отечественные — науки… Отечественные все изобретения, отечественные все роды разных языков и словесности, употребление и полезность которых чем больше и больше мы думаем об этом, тем посильнее вызывают у нас восторг и поражают. Тут восхищение идентификации себя и мира. В мире гуманист определит себя во всей собственной грандиозности.
2 Протестант, в отличие от ренессансного человека, не теряет представления
о собственной миссии и служении чему-то большему, чем он сам в чуждом ему мире. Как и гуманист-возрожденец, он полностью поглощен собой, все вне и надиндивидуаль-ное ему в тягость и не убеждает его. Но я сообщил: у него имеется служение. Помогает он самому себе, делу спасения собственной души. Помогать себе возможно лишь через служение собственному Всевышнему. Перед Всевышним нужно самоотречение, в противном случае себя не обре- I тешь. Это общехристианский мотив. Действительно, с выговором на том, что протестант отрекается от себя во имя собственного понимания Всевышнего. Познание Всевышнего — дело моей совести. Но уж в случае, если моя совесть подсказывает мне, то я обязан неуклонно ей направляться. Необходимо разламывать и гнуть себя во имя собственного представления о собственном Всевышнем.
Протестант наедине с Всевышним, но окружен миром. Потому, что жизнь для него I
опробование, то прожить ее свидетельствует преодолеть препятствия. Не раскрыть себя в мире I
и утвердить собственную божественность, получить себя в Всевышнем. Всевышний ниспослал жизнь как I
бремя, дело. Оно должно быть выполнено, потому, что ниспослано более, но дело не I
должно соблазнять и прельщать христианина становиться им. Он обязан выдержать!
пю§ое.дёп(у,_а_не раскрыть себя в нем. Раскрывается христианин Всевышнему йТГБЪге. Но I
приходит к Нему чё^еТдисщтттиж^^^го^буздание трудом. Протестант трудится,!
овладевает мшом вещей, делается над ними, он рбращёнлоаерхлих к Всевышнему, в мире
же он один. yjTPJJJjicjajHjjajHejJ^ — само сосредоточие
христианства. В то время, когда Христос говорит, что в том месте, где двое либо трое во имя Мое, в том месте и I
Я с вами, например, подразумевается, что сообщение с ближним и Богом взаимоопре-1
делимы. Тут разные выговоры одного и того же. Не то дабы протестантсовсем!
этого не знает. У негр е^т^_о^язанность обожать ближнего. Протестант как бы говорит
обращаясь к Всевышнему: Вот, Боже, наблюдай, я^^пшн^^тв^уо^^ов^
(,’го. Яркое fiBvmwwiejby^^ у него направляться
но. ВедТТ¥оТу™возможно и необходимо приходить и через ближнего. Всевышний Сам прйд^пГтём! Тсго живетв^юбви. Монахи планируют и совместно, через киновию, амурное обще-житие, помогают Всевышнему. Протестанты с проклятиями и глумлением разогнали монасты-1 ри, считая, что монахи — развратники и бездельники, что монастырь — препят-1 ствие, а не путь к Всевышнему. По всей видимости, в глубине были еще и непонимание и неприязнь того, для чего Всевышнему помогать совместно.
В то время, когда Лютер снимает монашескую рясу, женится — это был демонстрация и многозначительный жест. Нет ни монаха, ни священника в прошлом смысле, Tenepbj3.ce священники и монахи. Священники — ясно, любой на риск и свой страх прямо и конкретно видится с Всевышним. Но как совместимо брак и монашество? Да примерно так же, как преуспеяние и упорный труд с аскезой. Преуспеяние — символ спасения. б к^^ё!ТньШТТо1
формированию душ собственных детей. Браку совсем не оставляется непосредственности и теплоты, свободной открытоашГЦн~Бе11элагодатёТПВ пределе, окруженный детьми и женой протестант среди них так же одинок, как и среди любых вторых единоверцев. У него по отношению к ним развё~что~особенные обЖанности. Брак Лютера тут достаточно показателен. Никакого особенного эмоции между ним и женой не было, они взаимно выполнили собственный долг и пр6жйли~совместную судьбу в полной мере пристойно.
, У
некоторых кальвинистских секхоно принимало прягионгаки экстатический характер^ Кальвинисты знают как неотменимую данность молчание Бога и божественную волю. Исходя из этого вероятны были психотерапевтические коллизии по поводу избранности собственных ближних. Кальвинист обязан верить в собственную избранность, преодолевать кошмар вероятной отверженности. Тут круг: В случае, если я в собственную избранность не верю, я уже совершенно верно отвержен. Но в случае, если я верю в нее приложив все возможные усилия, в случае, если эта вера всепоглощающа, и я не даю себе возможности усомниться в избрании, значит, субъективно я вправду избран. Но как быть с родными людьми? Распространить на них собственную веру в их избранничество, сделать для них что-либо — это чуждо всему душевному строю кальвиниста. Он верит лишь Всевышнему. Раньше обращение шла о том, что для средневекового человека вера — верность Всевышнему — исходила из опыта верности дружинни- ка вождю. Сейчас верность сосредоточена на одном Всевышнем. Никому не нужно ни доверяться, ни поверять собственную душу. Это умалит доверие к Всевышнему. Ближний уводит от Всевышнего, а вовсе не ведет к нему.
Итак, протестант — одинокая в мире людей личность, как с личностью соотнесенная с одТшГтолько Всевышним. ПрбТестШТп’бспёдовагёпьно практичен и методичен в устроении собственного мира и внутреннего мира, его окружающего. И тут появляется вопрос: чем растолковать то, что он так удачно осваивает внешний мир и рационально его устраивает? У него настоящий вкус к снаружи успешному, упорядоченному существованию. В случае, если внешнее устроение одно лишь средство спасения, само по себе лишенное всякой цены, вряд ли допустимо было достигнуть того, что было достигнуто. Реально протестант помогает не только Всевышнему, но и создаваемому им вещному миру. Он творил его для Всевышнего, как его орудие. Был собственного рода жрецом вещного мира. Ему чужды безоглядность и широта размаха ренессан-сного человека. Не райекий сад_оц_со.зда_вал. Сам орудие Всевышнего, протестант и из мира делал орудие для себя, некую сподручность мира средств. У протестанта не было ощущения собственной самоценности -и самоцельностц. Сам он существует для Всевышнего, и направленность и устремлённость У_^ег^наму|ир_утилитарная. Все существует для чего-то, и вовсе не само по себе и для себя. Представим себе, что ренес-сансный человек видит глыбу мрамора. Он человек сам по себе и для себя… и в мраморе он видит себя либо собственного брата. Мрамор чреват статуей. Ее нужно извлечь из него, оказать помощь родам. Протестант живет для Всевышнего, для чего же тогда существует мрамор? Для какой-то ему, мрамору, внешней цели. К примеру, дабы быть ступенями. Так как мрамор обязан кому-то помогать, не раскрывать себя, а употребляться. Ступени для людской жилья. Человек для Всевышнего. Ступени, следовательно, должны вести человека к Всевышнему. Человек, что по ним ходит, выделал их шепетильно, бережно и с любовью, поскольку он обретает себя в изготовлении их. Это для него миссия. Он же сам орудие в руках Всевышнего. И целый вопрос пребывает в том, для чего Всевышнему использование и изготовление каких-то ступеней, по какой причине это должно быть его миссией и методом спасения души? Ответ нанего^евозшзжен, а основное, и y. Основное для него второе, то, что человек живет в чуждом ему
мире, включен в чуждые для него события, но он обязан включаться в них, поскольку только через таковой аскетический подвиг он обретает собственного Всевышнего. Всевышний как бы требует от человека не бежать от мира, гГпбгрузиться в него,не смотря на то, что в мире Всевышнего и нет. Лишь овладев миром, человек способен его преодолеть и соединиться с Всевышним, доказать себёЧи Всевышнему, что он над ним не властен. По окончании для того чтобы доказательства раскрывается возможность соединения с Всевышним. Как видим, она не только не исключает, а, наоборот, предполагает нахождение в обезбоженном мире, становящемся секулярной культурой.
Часть девятая
Культура Нового Времени