Гегель создал концепцию истории, превосходящую все предшествующие концепции. Своеобразие ее пребывает в том, что в ней его история и человек выводятся из закономерно развивающегося мирового целого. Тем самым сущностные черты исторического процесса и человека “предваряются” грандиозным логическим процессом развития, проходящим ступени логики, природы, духа. Наряду с этим ступени природы и логики выступают как предыстория человечества в ее гегелевском понимании. По Гегелю, логическая мысль — это идея, существующая объективно, сама по себе, и развивающаяся по законам диалектической логики. Развитие идеи в целом и на каждой ступени определяется логикой отрицания отрицания и является процессом ее самопознания, перемещения к истине. Человек — логическое следствие самой природы идеи, верховная и закономерная ступень ее саморазвития. Являясь вершиной развития безотносительной идеи, он способен к познанию сущности мира, трактуемого Гегелем как ее развитие и воплощение. Предпосылки всего последующего развития, включая появление человека, диалектически находятся в чистом бытии, с которого начинается процесс развития идеи. Телесность появляется на ступениприроды, проходящей последовательный последовательность этапов от общего к особому и потом к живой индивидуальности, служащей базой становления мыслящей индивидуальности — человека, что есть духовным существом и отличается от живого мышлением и волей. Потому что без воли нереально мыслить, как со своей стороны нереально владеть волей без интеллекта, потому, что воля и мышление сущность две стороны — теоретическая и практическая—способностимыслить31. В случае, если на ступени логики дух был лишь мышлением в себе, на ступени природы — отчужденным бытием для другого, то на ступени духа он делается высвобожденным духом, духом для себя. В философии духа три подразделения: субъективный, объективный и полный дух. В учении о субъективном духе прослеживается его развитие от низших уровней души, во многом зависимой от материи, как бы просвечивающей через телесность (антропология), к сознанию, т.е. душе, талантливой самоотражаться (феноменология), до становления личности как активного познающего субъекта с его волей, страстью, потребностями (психология). В учении об объективном духе личность включается в судьбу общества, идущего по пути прогресса свободы, проходя этапы абстрактного права, морали, нравственности, в которой достигается более высокое единство морального с правовым, т.е. личное сливается с публичным, составляя сферы семьи, гражданского общества, страны. Развернув собственный содержание в сфере публичных взаимоотношений, субъект отражает его в публичном сознании — мастерстве, религии, философии как этапах развития безотносительного духа. Философия выясняется высшим методом снятия отчуждения, в ней реализуется верховный вид свободы. Так как громаднейшей свободы, вероятной для человека, государство не достигает ни для себя, ни для собственных граждан, то только в мысли имеется свобода. И эту свободу дух получает тогда, в то время, когда достигает собственного высшего самоопределения — философии.
Деятельность индивидов Гегель разглядывает как абстрактно-духовную, но включает в совокупность духовных связей в качестве посредников природные предметы. Первый природный материал, что дух применяет для обнаружения себя “вовне”, — это звук (слово, обращение). В слове один индивид существует для другого индивида и тем самым существует “для себя”. Орудия труда, храмы, города и т.д. кроме этого сущность формы внешнего, предметного осуществления духа, его “отчуждения”. В идеализации этих предметов дух познает себя, доводит до самопознания то, что ранее было погребено в его глубинах. “Предмет”, что есть обыденному сознанию сначала как что-то внешнее, а после этого обнаруживает себя как его собственное “отчуждение”, любой раз порождается, в соответствии с Гегелю, при определенных “духовно-исторических” условиях. Данный предмет имеется “опредмеченная” духовная культура, “отчужденная” совокупность духовных связей, каковые существуют между людьми и с которыми индивиды не смогут не принимать во внимание. Тем самым Гегель приблизился к пониманию публичной природы сознания, роли труда в его формировании. В его представлении труд имеется база формирования человека как деятельного существа, распредмечивающего мир и опредмечивающего себя в нем, либо, в противном случае, “посюстороннее делание себя вещью”. В этом ходе “рука больше, чем дабы то ни было, помогает человеку для воплощения и проявления себя. Она одушевленный кузнец его счастья”32. При помощи ее предметы природы обрабатываются и преобразовываются в орудия труда, каковые потом направляются на предметы труда. Благодаря орудию субъективность труда возвышается до общего: любой может делать его подобие и кроме этого трудиться, в этом отношении оно есть неизменной принадлежностью труда. Оторванное из процесса труда орудие преобразовывается в пустую вещь, “безлюдное количество”. В противоположность продукту труда, что, будучи созданным человеком, все-таки остается в сфере единичного, орудие труда наделяется им статусом общего, поскольку есть достоянием человечества, говорит о степени господства его над природой, об уровне развития цивилизации. Орудие “стоит выше как процесса труда, так и обрабатываемого объекта, и удовольствия, либо цели… В собственных орудиях человек владеет властью над внешней природой, в то время как в собственных целях он скорее подчинен ей”33. Гегель разглядывает “труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека” (Маркс), а созданные им орудия труда — как мерило развития человечества (но и человека, и труд осознаёт идеалистически, т.е. как осуществляющее себя при помощи познания собственной сущности мышление). С этих позиций он проводит сравнение человека с животным. “Животное имеется что-то частное, оно владеет ограниченными средствами и инстинктом удовлетворения собственных ограниченных потребностей, переступить каковые оно не имеет возможности… Человек… обосновывает собственную всеобщность в первую очередь созданием средств и многообразия потребностей, а после этого разделением и расчленением конкретной потребности на отдельные части и стороны”. Как настоящее наличное бытие, средства и потребности сущность “бытие для других, трудом и потребностями которых взаимно обусловлено их удовлетворение”, в силу чего “все частное делается так публичным. …Средства удовлетворения людских потребностей добываются позже и трудом человека”, что “при помощи многообразных процессов специализирует для этих многообразных целей конкретно доставляемый природой материал… Труд отдельного человека упрощается благодаря разделению, а в следствии возрастает умение его в абстрактном труде и количество произведенных им продуктов. Вместе с тем эта абстракция в области средств и умения завершает взаимоотношения и зависимость людей в деле удовлетворения остальных потребностей, превращая это в полную необходимость… Абстракция в производстве делает, потом, труд все более механическим, и в итоге, оказывается, что человек может уйти и уступить собственный место машине”34. И потом: “Природа приходит к человеку как что-то уже переработанное им и есть исходя из этого чем-то двойственным… Производители в намного большей степени, чем потребители, заняты ростом разнообразия потребностей, открытием новых средств и тем, дабы потребности потребителей все время росли… Удовлетворение потребностей зависит от труда… самого его деятельности и человека, а не от того, что дает хорошего природа”35.
Так, Гегель близко подходит к пониманию человека как универсального социального существа, в силу свойства к труду неограниченно развивающего средства и свои потребности их удовлетворения и, следовательно, создающему и приумножающему публичное достаток (“общее имущество”). Но человек, дух и тело которого сотворены логической идеей, по существу выступает в качестве формы, в которой действует, осуществляется мысль. Наряду с этим Гегель всегда подчёркивает тождество логической идеи всевышнему в христианской религии. Но существование высшего — всевышнего — свидетельствует не что иное, как его сущности существования и конечность человека, а следовательно, и конечность истории . Одновременно с этим на ступени полного духа обнаруживается, что его философия быстро расходится с христианством. Ближайшей, яркой обстоятельством исторических событий Гегель вычислял обыденное сознание, а конечной — логические законы, внутренне управляющие им. Исходя из этого то, что в настоящей истории выступало как процесс происхождения, гибели и развития настоящих публичных форм, изображается им в “Феноменологии духа“ в виде истории происхождения, смены и развития форм сознания от обыденного до философского (с его логическими законами). Как носители духа, люди в течении продолжительного периода всемирный истории не знали законов, побуждающих их к деятельности. “Хитрость мирового духа” пребывает в том, что индивиды, преследуя собственные корыстные цели, вступая в коллизию между собой, не ведали, что в конечном итоге они осуществляли процесс “самопознания духа”. Но по мере приближения духа к конечной цели самопознания люди (в лице философов) стали осознавать законы, управляющие людской сознанием и историей. История, так, из процесса осознания свободы преобразовывается в сферу реализации законов, необходимости, а исторический процесс оказывается закономерным процессом развития духа. Но Гегелю так и не удается продемонстрировать, как историческая необходимость преобразовывается в свободную духовную деятельность реализующих ее людей. Это разъясняется в значительной степени тем, что творчество человека, как и его самого, он осознаёт двойственно, противоречиво. По сути творчеством владеет не человек, а саморазвивающаяся логическая мысль. Все, что формирует человек, в конечном итоге творит всемирный дух, не смотря на то, что и при помощи человека. Тем самым творческая природа человека утрачивает суть, а человек низводится до пассивного существа, подавленного фатальной мощью абсолюта.
В “Философии истории” глобальная история определяется им как “прогресс в сознании свободы”. Свобода, являясь субстанцией человека, осознается им не сходу, а в течении многовековой истории. Процесс осознания собственной свободы включает главные ступени: восточную, древнюю, германскую. На востоке, где история начинается, свободен один лишь жестокий правитель, в Античности кое-какие индивиды поймут, что свобода образовывает их сущность, только в германском мире все поймут собственную сущность и исходя из этого тут делается вероятной полная свобода. В германском мире государство имеется осуществление свободы не по субъективному жажде, а в соответствии с понятию воли, либо всеобщности. Не смотря на то, что в греческом мире уже обнаруживается всеобщность, но особенность в том месте еще не высвобождена (субъективная цель совпала с велением страны) и не направлена к общей цели. Лишь в стране нового времени общее связано с полной свободой изюминки, полным развитием субъективности (соединением ее прав и обязанностей, свободным выбором занятий). “Государство имеется единственное условие успехи особой цели и особого блага”36 и развития индивидуальности, осуществляемое им через корпорации и учреждения (сословия), каковые предоставляют индивидам занятия и деятельность, направленные на общие цели. “Свобода индивидуума не должна быть чем-то единичным, она должна быть выражена и представлена в корпорациях… В них гражданин — мастер, человек чести и согласится таковым, вне корпорации он не владеет признанием”37. Так, разбирая предшествующее ему историческое развитие, Гегель настоятельно проводит идею о том, что уровень развития общества определяется тем, как вольно начинается как общее, так и совокупность личного.
Каждое государство — это продукт собственного духа данного народа и ступень развития сознания его духа. Выявляя собственный дух, народ получает свободу и историю. Но достижение подлинной свободы — долгий поступательный процесс, в котором “ни одна ступень не может быть пропущена”. Свободное, идеальное государство (конституционная монархия), в котором все “моменты свободы развиты и любой момент владеет своим собственным существованием” 38 , имеется итог высокой культуры, которую еще предстоит создать. Не смотря на то, что индивиды становятся свободными, овладевая собственной природой, подчиняя собственные эмоции разумным целям, овладение собственной природой осуществляется не конкретно, а опосредованно, через публичное овладение силами природы. Народ, понявший то состояние свободы, которое он произвел собственной деятельностью, достигает высшего развития (и смерти), выступающего в качестве базы новой эры, новой жизни (низшая ступень, как подчеркивает Гегель, не исчезает, а только снимается в высшей). Эрой германской нации он вычисляет время, начавшееся Реформацией и оканчивающееся созданием высшей и идеальнейшей формы правления — конституционной монархии, что, очевидно, не свидетельствует финиша мира. Социальная судьба длится, но глобальная история в принципе себя исчерпала, потому что кульминация политических событий уже сзади. Германскому миру характерна мысль личной свободы, но свободы не по субъективному жажде, а в соответствии с всеобщности, т.е. эта свобода должна быть направлена к общей цели. Наряду с этим общее в нем связано с полной свободой особого (сословия), полным развитием ее субъективности. Овладевая собственной природой, подчиняя эмоции разумным (общим) целям, индивид делается свободным. Это указывает, что его сущность стала сознанием, волей, т.е. понята, осмыслена им.
Что касается славянского народа, в частности населения украины, то он, согласно его точке зрения, еще не успел найти себя во глобальной истории. В этом во многом эмпирическом и субъективном взоре на место и всемирную историю разных стран в прогрессе свободы Гегель возвеличил германский народ, преувеличил степень его буржуазной развитости. С философских позиций это частично оправдано рвением развить представление о стране как таковой организации свободы, в которой господство и насилие введены в правовое русло, опосредованы и обузданы правом. Но наряду с этим преувеличивается свобода и демократичность в стране, где господствует воля монарха, не смотря на то, что и ограниченная законом. Периодизация общей истории несет на себе печать философского идеализма и есть во многом неестественной, а сама история имеет по существу политический темперамент: она имеется поступательное перемещение мирового духа, осуществление его в ней при помощи страны. Главные ступени ее сущность насилие (восточный мир), народовластие (греческий мир) и конституционная монархия (германский мир) как наилучшее национальное устройство, потому что в нем “дух приобретает сознание того, что он как полная целостность предметен”, т.е. примирен с самим собой. Наряду с этим главные ступени глобальной, либо политической, истории подобны возрастам человека, так что восточный мир имеется детство, греческий — юношество, германский — старость (но в смысле христианского примирения).
Не смотря на то, что Гегель свел самого человека и свободу человека к самопознанию, все-таки он первый верно представил необходимости и соотношение свободы, включив в процесс познания необходимости практику, но как абстрактную деятельность мышления, полагающего себя волей. Более того, Гегель близко подошел к пониманию особенной формы необходимости, господствующей в обществе и имеющей исторический темперамент. Обнаружение Вико, Смитом, Гердером, Кантом, Шеллингом несовпадения сознательно поставленных социальных деятельности последствий и целей людей их действий расценивается им как следствие действия объективных тенденций. заложенных в целенаправленной деятельности субъектов. По существу Гегель близко подходит к идее существования своеобразной социальной закономерности, обусловливающей деятельность людей и проявляющейся в ней. Во глобальной истории благодаря деятельности людей по большому счету получаются еще и пара иные результаты, чем те, к каким они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они конкретно знают и которых они хотят”39. Он развивает идея, намеченную Смитом. Кантом, Вико, о том, что разум при помощи рассудочных действий и страстей заставляет людей помогать общему. И чем меньше в истории успела восторжествовать разумность, тем больше всемирный разум направляет ее через собственную ”хитрость”, окольным методом побуждая человеческий эгоизм добровольно, и в этом смысле вольно, помогать целям, каковые они по собственной воле не стали бы преследовать. Тем самым всемирный дух принуждает людей нечайно идти дорогой свободы. Необходимо заметить, что гегелевская мысль о общей, либо чистой, воле, которая господствует над личными волями, содержит в себе предположение о том, что в базе трудовой деятельности людей лежит некая не осознаваемая ими объективная закономерность, которой нельзя пренебречь, потому что труд имеет публичный темперамент.
Не обращая внимания на то, что сознания и истинное отношение бытия было им перевернуто и “поставлено на голову”, “составившее эру” познание истории явилось “”прямой предпосылкой нового материалистического воззрения” на историю и человека. К тому же никто до Гегеля не рассматривал индивида как единство общего, особого и единичного, правильнее, не рассматривал общее и особое в качестве моментов становления единичного, а ее осознание и развитие индивидуальности — в качестве одной из наиболее значимых сторон исторического процесса. Именно он обратил внимание на то. что осознание собственной индивидуальности возвысило греков над варварами, но, как справедливо увидел К. Фишер (а не Гегель), становление греческой “красивой индивидуальности” и ее осознание произошло потому, что граждане полиса по существу не были обременены материальным трудом, что в основном делали рабы. Но общее в конечном итоге подавляет свободу индивида, поглощает ее. Индивид, которому было обещано, что через познание сущности исторического процесса он бывает вправду свободен, подавлен мировым фатализмом, выраженном уже в положении Гегеля о том, что “первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю”. Целый путь мирового духа предначертан, так что самостоятельность индивидов, свобода их воли остается формальной. Любой индивид как такой имеет сокровище, есть господином собственной своего назначения и судьбы, но история равнодушна к его страданиям, смерти, А также гении — “дух времени” — подводятся страной под категорию средств, как и другие индивиды. Не обращая внимания на то, что свобода в историческом ходе владеет нравственным содержанием, проявляющимся через деятельность целых народов, никакое государство не достигает настоящей свободы, она торжествует лишь в разуме философски мыслящего субъекта, потому что высшей действительностью, завершением абсолюта есть философия. Вопреки главному духу диалектики он должен закончить развитие идеи и без того представить себе финиш истории: приходит к познанию полной идеи и объявляет, что это познание достигнуто в гегелевской философии.
Гегель мистифицирует историю, изображая дело так, словно бы и объективный мир, и человек, и история существуют только чтобы безотносительная мысль пришла к собственному самопознанию. Тем самым смыслом истории и человеческого существования делается самопознание духа, потому что его история и человек сущность результаты, ступени мышления логической идеи, осуществляемого по законам развития. Выяснив историю как “процесс развития понятия свободы”, которая имеется овладение и осознание необходимости ею, Гегель в конечном итоге приходит к идее божественного провидения, заблаговременно предопределившего все в истории и человеческой жизни. Средневековый провиденциализм с его учением о конечных судьбах человека и мира по существу был им только модифицирован. История оказывается не чем иным, как развитием мысли по большому счету, развитием понятия. При таком понимании из истории исключается материальное (предметное) отношение людей к природе, в ней видят лишь политические. нравственные и отношения и иные духовные деяния. Воздействие, поведение, отношение индивидов и они сами становятся продуктами сознания. Реальность, так, берется в форме субъекта, бытием которого есть деятельность мирового разума. Исходя из этого история делается творением духа и представляет собой его совершенствование и реализацию. В противном случае говоря, она преобразовывается в сферу реализации свободы воли, деятельности духа, овладевшего собственной природой при помощи публичного отношения к миру, природные предметы которого выступают только в качестве посредников в духовном ходе. Такая точка зрения на историю имеется точка зрения “практического” существа, включившего в процесс познания необходимости практику, но лишь как абстрактную, рассудочную деятельность сознания, полагающего себя волей.
Противоречивое и в значительной мере ограниченное познание ее смысла и истории Гегелем обьясняется в первую очередь тем, что в антагонистическом обществе сущность человека, объективный суть его существования “расщеплены” и потому не совпадают с настоящим смыслом истории. Общее, родовое (общечеловеческое) содержание в большей мере представлено в интересах и целях угнетенного класса, каковые не противоположны объективному ходу истории, публичной потребности (в отличие от целей и узкоклассовых интересов господствующего класса, смыслом существования которого есть эксплуатация, жизнь за счет вторых). Воображая интерес господствующего класса как неспециализированный интерес всех участников общества, Гегель обстоятельство классового расслоения и общественного неравенства видит в природном неравенстве людей. Исходя из этого и личная собственность у него была не исторической формой собственности, а субстанциальным воплощением свободы. Из этого подлинная свобода (соответственно, смысл и сущность истории) не связана с уничтожением частной собственности, классов, страны, она думает в первую очередь установление (господство) свободы совести, которая опирается на подлинные знания. Положив в базу публичной судьбе, истории идея, т.е представив ее как рост осознания свободы, а не рост настоящей свободы, зависящий первым делом от степени сложности труда, качества присвоенных человеком сил природы, и от формы собственности, устанавливающей масштаб развития индивидов, меру реализации их родовой и личной сущности, Гегель “остановил” исторический процесс, ограничив развитие индивидов заблаговременно установленным личной собственностью масштабом, не разрешающим человеку стать для себя родовым существом, целью, а не средством для других.
Людвиг Фейербах (1804–1872)
По Фейербаху, базой публичной судьбе, истории есть человек с его мыслями, эмоциями, переживаниями, потому что мыслит не душа и не мозг, а живой людская индивид, имеющий соответствующую телесную организацию. Дух вместе с телом и имеется человек, вне связи души с телом настоящего (а не мнимого) человека нет и быть не имеет возможности. Сознание свойственно лишь человеку, поскольку им может владеть только таковой субъект, что делает предметом личный род, собственную сущность, либо, в противном случае, таковой субъект, что, относясь к самому себе как к наличному живому роду, может познавать кроме этого род других вещей. Людская индивид отличается от всех живых индивидов конкретно тем, что он тождествен с человеческим родом, т.е. в нем представлены все свойства человека по большому счету, рода “человек”. “Понятие индивидуума… охватывает всего человека, сущность человека — одна, неспециализированная сущность сама имеется сущность личная”40. Как единственное универсальное существо из всех живых существ, он способен “сделать космос своим предметом”, т.е. вступать в отношение со всем космосом и становиться свободным, преодолев ограниченность животного отношения к природе. Вместе с тем свойства людской природы по-различному реализуются в индивидах, потому, что их реализация зависит от самих индивидов и от событий, в которых они находятся. Исходя из этого любой отдельный индивид (“единственный”) есть одновременно общественным и личным существом.
Стремясь преодолеть идеалистическое познание людской деятельности в учениях собственных предшественников, среди них и Гегеля, он исследует целесообразную деятельность людей в ее соотношении с природной необходимостью В хотении, жажде, представлении человеку думается, что он ничем не ограничен и не зависит от объективного мира, его законов. Наоборот, в настоящей (а не мнимой) деятельности настоящий (а не мнимый) субъект всегда утверждается в собственной зависимости от объективного мира. Это происходит по причине того, что такая деятельность, во-первых, направлена на предметы природы; во-вторых, она имеется реализация определенных целей, каковые “столь же материальны, как и орудия зтих целей”41; в-третьих, ее осуществляет живое телесное существо. Различие между деятельностью человека и деятельностью природы состоит только в том, что природа порождает объекты, а человек — их созидает. Оба процесса являются естественными, потому что в ходе деятельности по осуществлению целей человек не выходит “из пределов природы”, за рамки естественной необходимости. Так, идеалистическому пониманию человека, отождествляющему его с мыслью, самосознанием, Фейербах противопоставил трактовку человека как живого, чувственного существа, имеющего в качестве предметов деятельности независящую от сознания природную реальность. Но он разглядывает чувственность не как материальную практическую деятельность, а как созерцание. Фейербах не увеличился до понимания того, что сознание и своеобразны телесная организация людей складываются под влиянием исторически развивающейся трудовой деятельности. Человек остается у него абстрактным, внеисторическим существом. Он говорит о социальности человека, но, за Спинозой, понимает ее как невозможность быть человеком вне общества, вне связи Я и Ты.
По существу история осознана им сугубо натуралистически. Вместо настоящих людей и их настоящего жизненного процесса им изображаются живые (биологические) мыслящие существа, пассивно созерцающие природу благодаря собственной универсальной сущности, неограниченной и свободной, в силу того, что универсальность, свобода и неограниченность неразрывно связаны между собой. Исходя из понимания человека как чувственного существа, для которого мышление есть только одним из его жизненных проявлений, Фейербах дополняет духовную свободу, свободу в сфере мысли материальной свободой, свободой в сфере материальных условий. Наряду с этим “лишь чувственная свобода имеется залог подлинной духовной свободы”42, выступающей со своей стороны нужным условием чувственной свободы. Как единство материальной и духовной свободы, настоящая свобода зависит от наличных условий судьбы. Но , пока люди принимают наличные (существующие на данный момент) условия за собственную родовую сущность, они не смогут стремиться к лучшему будущему и перевоплотить его в “предмет людской самодеятельности”. Найдя, что свобода вырастает из существования и противоречия сущности, он заключил о необходимости трансформации существующих публичных условий, не смотря на то, что и выводил эту необходимость из природы человека по большому счету, считая, что все люди от рождения равны и потому сословные и иные привилегии противоречат людской природе и должны быть отвергнуты, Противоположность заинтересованностей (социальный эгоизм) у разных классов Фейербах растолковывает с антропологических позиций. Так, он говорит, что “во дворце мыслят в противном случае, чем в хижине”, что “эгоизм сейчас угнетенного большинства человечества обязан осуществить и осуществит собственный право и начнет новую эру в истории”. Наряду с этим единство людской рода не исключает существования исторически появившихся различий, противоположных заинтересованностей. Но первостепенная задача пребывает в том, дабы избавиться от толкований человека как “безнравственной души”, заключенной в темнице тела и как наделенной словно бы бы прирожденными сословными изюминками. Тождество родовой и личной сущности человека проявляется в рвении индивидов к счастью, в любви к второму человеку. Я не существует, ни быть радостным без Ты. Средством успехи гармонического общества, решающей силой публичного и нравственного прогресса есть любовь, заключающая в себе сущность и цель человека. Из этого исходный принцип публичных морали и отношений: человек человеку — всевышний. Вера в всевышнего — это вера в самого себя. Всевышний имеется само себя утверждающее и признающее человеческое существо. “Чем я не являюсь, но чем желал бы быть и чем стремлюсь стать, и имеется мой всевышний”43. На место божества Фейербах ставит человеческий род, выступающий мерилом нравственности, и превращает этику в религию.
Потому, что счастье как таковое нереально дляотдельного индивида, рвение к нему разрешает преодолеть личный эгоизм. Верно осознанный интерес каждого отдельного индивида сходится в конечном итоге с публичным интересом и потому между ними нет конфликта. Сделав эти интересы предметом собственного изучения, Фейербах имел возможность бы в известной мере преодолеть антропологический взор на историю и человека. Но он застревает на абстракции “человек”, не добирается до реально существующих деятельных людей, не подмечает, что окружающий их чувственный мир имеется исторический продукт, итог деятельности многих поколений, каждое их которых “стояло на плечах предшествующего”. Суть современной эры и “нужное условие предстоящего социального прогресса” Фейербах видел в освобождении человечества от религии, процветающей “во тьме невежества, потребности, слабости, некультурности”. Он верил, что наука, просвещение, разум, овладевающие “природой при помощи природы”, высвободят человека, поменяют мысли и эмоции людей. Для человечества нет другого спасения, не считая разума. И потому, что человеческий род неограничен, нет предела людской истории. Отрицая идеалистически-религиозную концепцию истории, Фейербах все-таки не преодолел ее до конца, сведя религию к этике, а социальный прогресс — к смене форм религии. Как и французские материалисты, он осознаёт, что религия не может быть базой ни права, ни морали. Человеческие пороки были бы добродетелями, если бы условия судьбы людей соответствовали их естественной (биологической) природе. Но рвение устранить эти условия, согласно его точке зрения, появляется у людей только тогда, в то время, когда они сами познают “бедствия жизни и существующие несправедливости”. свободы человека и Залог активности сущность собственный опыт и время.
По Фейербаху, степень настоящей свободы человека зависит от наличных условий судьбы. “Лишь по незнанию людской природы возможно думать, что в каждом месте, при всякой обстановке, при всякого рода отношениях человек способен вольно мыслить и изучить, что для этого ничего другого не нужно, когда его личная воля”44. Трактовка им настоящей свободы как единства материальной и духовной свободы есть переходом от спинозовского к марксистскому, научному определению свободы как сущностного свойства человека, реализующегося и развивающегося при помощи созидательной деятельности. Фейербах сделал первый важный ход к пониманию того, что источник духовной свободы человека заключен в его созидающей деятельности, что рост духовной свободы человека связан с ростом материальной свободы, рождающейся в ходе созидания новых вещей, зависит от нее. Эта созидающая деятельность не выходит за рамки объективных причинных связей, но она не осознается им как действительно практическая, трудовая деятельность, имеющая исторический темперамент. Ход, что так и не сделал Фейербах, пребывает в замене культа абстрактного человека, являющегося по существу идеализированным человеком буржуазного общества, настоящим индивидом в его историческом развитии. Таковой ход сделан марксистской философией, преодолевшей натурализм и фактически идеализм в трактовке смысла и сущности истории и разглядывающей человека как материальное социальное существо решающим причиной публичного развития, целью и высшей ценностью, а историю — процессом развития универсальной (родовой и личной) сущности человека. Логика истории определяется усложнением труда как приложения к природе сущностных сил человека, наряду с этим их прогресс нужно изменяет соотношение между овеществленным и живым трудом в пользу последнего. Исходя из этого историческая необходимость является единством живой и овеществленной людской деятельности при определяющей роли первой. И не смотря на то, что люди не свободны в выборе производительных сил, конкретно они (а не полный либо другой дух) создают и развивают их.