пришел в отчаяние. И Сократ утешает его, он говорит: не так уж это непоправимо, не горюй, тебе так как не пятьдесят стукнуло, ты молод, значит, у тебя имеется время. Время на что? Тут-то и возможно поразмыслить, что ответ, что имел возможность бы последовать, что напрашивается — и без того, без сомнений, ответил бы Прота-гор,3 — будет таким: да, действительно, ты этого не знал, но ты молод, тебе не пятьдесят, значит, у тебя имеется время на то, дабы подучиться; обучиться руководить городом, побеждать неприятелей, убеждать народ, выучиться красноречию, без которого никак, и т. д. Но этого-то Сократ и не говорит. Сократ говорит: ты невежда, но ты молод, значит, у тебя имеется время, но не на то, дабы обучаться, а на то, дабы заняться собой. И вот именно тут, в этих «ножницах» между «обучением», которое было бы простым, ожидаемым выводом в подобном беседе, и требованием «заботы о себе», между педагогикой, понятой как обучение, и второй культурной формой, обозначаемой как paideia (мы детально поболтаем о ней позднее), в которую входит то, что возможно было бы назвать «культурой себя», «образованием себя», либо, как сообщили бы немцы,4 Selbstbildung (самообразование), и появляется известное число неприятностей, имеющих, как мне думается, отношение к тому, как сообразуются между собой духовность и философия в Античности.
Предварительно сделаю одно замечание. Я вам сказал, что формула «озабочения собой» в первый раз появляется в платоновских текстах в «Алкивиаде», но необходимо возвратиться к вопросу о датировке диалога. Конкретно в этом диалоге — вы сходу это увидите, в то время, когда я задержусь на нем продолжительнее, — в полной мере эксплицитно спрашивается о том, это что может значить, заботиться о себе самом, и в этом вопросе весьма методично различаются две его створки: что это такое «сам», и что подразумевается под «заботой». Тут перед нами вправду первое теоретическое осмысление и, кроме того возможно сообщить, единственный пример неспециализированной теории заботы о себе среди всех платоновских текстов. Это можно считать первым большим теоретическим явлением epimeleia heautou. Но лишь все же нельзя забывать наряду с этим, нельзя упускать из виду, что требование заботы о себе, эта практика, либо, скорее, совокупность практик, в которых обязана проявляться забота о себе, что эта совокупность практик на деле уходит корнями в весьма древние практики, методы по-
ведения, особенности и типы опыта, каковые составили ее исторический фундамент, и это случилось задолго до Сократа и Платона. То, что истины не достигнуть вне определенной практики, либо некоей совокупности практик, совсем особых, изменяющих самый метод бытия субъекта, изменяющих его самого, информирующих ему новое уровень качества и преобразующих его, — это убеждение дофилософское, породившее очень много более либо менее ритуализованных процедур. В случае, если угодно, задолго до Платона, задолго перед тем, как был написан «Алкивиад», задолго до Сократа существовала целая «разработка себя», которая имела отношение к знанию, шла ли обращение о частных познаниях либо по большому счету о доступе к истине как такой.5 Представление о том, что чтобы получить доступ к истине необходимо привести в воздействие некую разработку себя, обнаружило в архаической Греции, как и в целом последовательности культур, если не во всех, воплощение в известном числе практик, каковые я , упоминаю о них в самом неспециализированном виде.6 Во-первых, это обряды очищения: нельзя обращаться к всевышним, нельзя приносить жертвы, нельзя слушать оракула и нереально осознать, что он сообщил, нельзя воспользоваться сном, что просвещает, поскольку он доносит чёрные, но дешифруемые символы, — всего этого нельзя делать, если ты прежде не очистился. Практика очищения как обычай нужный, предваряющий встречу не только с всевышними, но и с тем, что смогут сообщить нам всевышние подлинного, — это везде обсуждаемая, узнаваемая и засвидетельствованная давным-давно, еще в хорошей Греции, а также в Греции эллинистической и, наконец, во всем римском мире, практика. Без очищения не может быть никакого соприкосновения с хранимой всевышними истиной. Другие техники — я выбираю практически что наугад и, само собой разумеется, не занимаюсь систематизацией — это техники концентрации души. Душа представляет собой что-то подвижное. Душа, дыхание — это что-то такое, что может приходить в возбужденное состояние, подвергаться внешнему действию. И нужно смотреть за тем, как бы эта душа, это дыхание, эта рпештш, не рассеялась. Нужно остерегаться подставлять ее угрожающим извне опасностям, смотреть за тем, дабы что-то внешнее либо кто-нибудь посторонний не овладели сю. Необходимо кроме этого наблюдать, дабы в миг смерти она не рассеялась. Нужно, значит,
концентрировать душу, pneuma, собирать ее, стягивать на себе самой, дабы обеспечить ей существование, прочность, которая предохранит ее от распада, разрешит продолжаться, сопротивляться в течение всей жизни и не рассеяться, в то время, когда придет смерть. Вторая техника, вторая процедура, характерная этим разработкам себя, — техника отрешения, у которой имеется имя, и, как вы понимаете, ему была суждена продолжительная будущее в истории западной духовности, имя это — anakhoresis (отшельничество). Отрешение в этих архаичных техниках себя — это некий метод отойти от мира, отсутствовать, — не покидая наряду с этим собственного места в нем, — в мире, что так же, как и прежде твой, метод оборвать все внешние связи, не чувствовать, не подмечать происходящего около, стать как бы слепым и в упор не видеть того, что прямо перед глазами. И это техника, в случае, если угодно, техника наличного отсутствования. Человек так же, как и прежде тут, его видят другие. Но его нет, он — где-то в другом месте. Четвертый пример, и повторю, что это легко примеры, — практика выносливости, которая, но, связана и с концентрацией души, и с уходом (anakhoresis) в себя, разрешающими переносить мучительные испытания и боль, а равняется противиться представляющимся соблазнам.
Итак, в архаической греческой цивилизации существовала вся совокупность этих практик, и много вторых. По сю пору нам без конца попадаются их следы. К тому же большая часть из них уже были интегрированы в то отлично известное духовное, религиозное либо философское перемещение, каковым был пифагореизм с его аскетическими составляющими. Я приведу лишь два примера данной технологии себя в пифагореизме.7 Я беру эти два примера, в силу того, что им кроме этого будет суждена продолжительная судьба, мы встретим упоминания о них в римскую эру, в I и II столетиях отечественной эры, и в различные времена их позаимствуют многие другие философские школы. К примеру, очищающее приготовление ко сну. Так как для пифагорейцев видеть сны свидетельствует соприкасаться с божественным миром, тем, что по ту сторону смерти, он же — мир истины, исходя из этого ко сну нужно подготовиться.8 Время перед сном, значит, нужно посвятить ритуальным практикам, каковые очистят душу и тем самым приготовят ее к вхождению в мир божественного, к пониманию видений, истин и посланий, явленных в более либо
менее неясном виде. Имеются различные техники очищения: слушание музыки, вдыхание благовоний и, само собой разумеется, досмотр сознания (Гехатеп de conscience).9 Вернуть целый прожитый сутки, отыскать в памяти неточности, каковые совершил, и, значит, отторгнуть их и очиститься от них при помощи самого акта припоминания — эту практику постоянно возводили к Пифагору.10 Не имеет значения, был он в действительности ее зачинателем либо нет. По крайней мере, это серьёзная пифагорейская практика, и вы понимаете, как обширно она была распространена. Я забрал бы кроме этого второй пример из весьма бессчётных примеров разработки себя, техник себя, каковые возможно встретить у пифагорейцев: технику опробования. Это значит: устроить так, дабы тебя что-то соблазняло, поставить себя в положение соблазняемого и проверить, можешь ли ты устоять. Эти практики, и в этом случае также, весьма древние. Их история давешняя, и засвидетельствованы они весьма поздно. Как пример я одно место из Плутарха (финиш I—начало II века). Плутарх в диалоге «О демоне Сократа» говорит, вернее, это рассказ одного из собеседников, очевидно высказывающего позицию пифагорейцев, о таком маленьком опробовании: утро начинается с продолжительных, тяжёлых, утомляющих физических упражнений, цель которых — привести к аппетиту. И когда с этим покончено, велят накрыть подать и роскошные столы очень плотный ланч, складывающийся из самых соблазнительных блюд. Испытывающий себя садится перед ними, наблюдает на них, погружается в размышления. После этого кличет рабов. Он даст ланч рабам, а сам ограничивается очень скудной пищей, той, что в большинстве случаев едят рабы.11 Само собой разумеется, нужно будет возвратиться ко всему этому и взглянуть, как эти техники развивались.12
Я поведал вам об этом, дабы продемонстрировать, что еще перед тем, как в философии Платона показалось понятие epimeleia heau-tou, засвидетельствован по большому счету, и в частности пифагорейцами, множество техник, говорящих о наличии чего-то для того чтобы, как забота о себе. Необходимо помнить, ведя данный так же, как и прежде неспециализированный разговор о техниках себя, что кроме того у Платона, а также в случае, если правильно, — как я попытаюсь вам продемонстрировать, — что любая забота о себе сводится для него, сведена им, к форме самопознания и познания, найдется множество следов таких техник. На-
пример, вам встретятся очевидные свидетельства техники сосредоточения души, души концентрирующейся, собирающей себя. К примеру, в «Федоне» сообщено, что необходимо приучать душу к тому, дабы из всех частей тела она планировала в себя, сосредоточивалась сама по себе и жила, как быть может, наедине с собой, ^ В том же «Федоне» говорится, что философия «берет душу под собственный покровительство».14 У Платона вы кроме этого встретитесь, и все в том же «Федоне», с практикой отрешения, anakhoresis, ухода в себя, внешним проявлением которого будет, в первую очередь, неподвижность (immobilite).15 Душевный и телесный покой: стойкость тела, которое закалено, покой души, которая не нервничает, которая некоторым образом закрепилась на себе самой, на собственной оси, и нет ничего, что вынудит ее сойти с нее. И это, само собой разумеется, известный образ Сократа, упомянутый в «Пире». Сократа, что, как вы понимаете, на войне имел возможность забыть обо всем, стоял без движений, как столб, босой на снегу, не чувствительный ко всему, что творится около.16 У Платона вы кроме этого отыщете примеры всех этих практик выносливости, сопротивления искушению. Таково, в том месте же в «Пире», изображение Сократа, возлежащего около Алкивиада и не разрешающего себе никаких вольностей.17
Я пологаю, что расползание этих техник себя по платоновским текстам было, но, только первым шагом в целом ансамбле смещений, реактиваций, реорганизации и организации этих техник в того перемещения, которое должно было стать великой «культурой себя» в эллинистическую и римскую эры. Само собой разумеется, техники для того чтобы рода вам встретятся у неоплатоников и неопифагорейцев, это само собой очевидно. Но вы отыщете их кроме этого у эпикурейцев. Вы их отыщете — перемещенными в иную среду, в противном случае истолкованными — у стоиков, мы в этом убедимся. Но в случае, если, например, отыскать в памяти об устойчивости (immobilite) мысли, ее недоступности любым возмущениям, как внешним, что снабжает ее надежность, securitas, так и идущим изнутри, что делает ее самодостаточной, информируя tranquil litas (в случае, если воспользоваться языком римских стоиков, вот в полной мере разумеется, что эта иммобилизация мысли
*Слышно лишь: «и… философия как управление, либо терапия души, 11ч-трация в философствование техники собирания, сосредоточения, стяги-души».
представляет собой переработку и явную транспозицию в некоей технологии себя с очевидно иными неспециализированными параметрами этих самых практик, о которых я только что сказал. Либо, к примеру, понятие отрешения. Это форма ухода в себя, уже названная anakhoresis; подразумевается, что некто удаляется в себя, обрывая связи с внешним миром (с теорией этого ухода мы встретимся в римском стоицизме). В частности, у Марка Аврелия вы отыщете весьма долгий пассаж, что я попытаюсь разобрать с вами, на тему об anakhoresis eis heauton (отрешения в себя, ухода в себя и к себе).19 Вы отыщете — так же у стоиков — множество техник, которые связаны с очищением представлений, с последовательной верификацией phantasiai по мере их представления, практику, которая разрешает отделить чистые представления от нечистых, те, каковые возможно допустить в душу, от тех, каковые необходимо гнать от себя. За всем этим угадывается, в случае, если угодно, какое-то неудержимое разрастание, которое возможно осознано в терминах постоянного развития, включающего, но, последовательность ответственных моментов, отмеченных реорганизацией целого и существенными сдвигами. И мне думается, что Платон, платоновский «момент» и, например, текст «Алкивиада» — это свидетельство одного из таких главных моментов, в то время, когда происходит прогрессивная реструкуризация всей данной ветхой технологии себя, которая существовала задолго до Платона и до Сократа. Все эти ветхие техники себя, как мне думается, претерпели у Платона в «Алкивиаде» либо где-то на пути от Сократа к Платону глубокую ре
организацию. По крайней мере, в философском мышлении вопрос epimeleia heautou (заботы о себе) на другом уровне и с иными целями, в формах, частично хороших от прошлых, восстанавливает какие-то элементы, ранее свойственные техникам, о которых я упоминал.
По окончании того, что было сообщено о первом появлении в философии и одновременно с этим о технической преемственности всего этого, я желал бы возвратиться к тексту «Алкивиада», в частности, к 127е, где говорится: нужно заботиться о себе самом. Да, направляться позаботиться о себе самом, но… Потому-то я все время и возвращаюсь к этому тексту, что чуть Сократ сказал: «Нужно заботиться о себе самом», — как сто охватывает сомнение. Он умолкает на миг и позже говорит: это славно, заботиться о се-
бе, но в любой момент имеется риск неточности. Мы рискуем совершить ошибку, в силу того, что не очень-то знаем, что следует сделать, в то время, когда мы желаем позаботиться о себе, и вместо того дабы вслепую выполнять предписание «позаботимся о самих себе», не лучше ли задать вопрос себя: ti esti to hautou epimeleisthai (что это указывает— заботиться о себе)?20 Любой человек отлично знает, либо знает примерно, что означает позаботиться об обувке. Имеется кроме того особенное ремесло сапожника. Сапожник отлично разбирается в сапожном деле. Кроме этого все замечательно знают, что означает заботиться о собственных ногах. Доктор (либо преподаватель в гимнасии) постоянно даст совет, он — знаток этого дела. Но «заботиться о себе» — кто в точности сообщит, что это такое? И вот текст начинает весьма конечно распадаться на две части, исходя из двух вопросов. Во-первых, о чем конкретно необходимо заботиться, что это такое «сам» (soi) из императива «необходимо заботиться о себе», что это за предмет заботы? И во-вторых, в «заботиться о себе» говорится о заботе. В какой форме обязана осуществляться эта забота, в чем она состоит, коль не так долго осталось ждать основная идея диалога такова: в случае, если мне направляться заботиться о себе, так это чтобы мочь руководить вторыми, править в городе? Необходимо, значит, дабы забота о себе была таковой, дабы из нее появилось в один момент мастерство (tekhne, умение) правления, которое разрешит мне отлично руководить вторыми. В итоге, в следующих приятель за втором двух вопросах (что такое «сам»; что это за «забота») спрашивается, по сути, об одном и том же: необходимо дать такое определение себя самого и заботы, дабы из него оказалось знание, потребное для управления вторыми. Такова, следовательно, цель второй части диалога, второй его половины, которая начинается со 127е. И вот ее-то я и желал бы сейчас разглядеть не торопясь, по порядку. Сперва первый вопрос: что такое я сам (soi-meme), о котором нужно заботиться? И во-вторых, в чем должно заключаться это занятие собой, эта забота, эта epimeleia?
Первый вопрос: что такое я сам? Я пологаю, что нужно сходу отметить, как поставлен данный вопрос. Он поставлен интересным образом, в силу того, что, как видим, в связи с ним — с этим вопросом «что означает сам?» — совсем конечно появляется идея о Дельфийском оракуле, о Пифии, о том, что говорит Пифия, то есть: необходимо познать самого себя (gnonai
hcauton).2 И это уже второй раз, в то время, когда текст отсылает к оракулу, а правильнее, к предписанию, которому должны направляться те, кто пришел испросить совета. В первый раз о нем заходит обращение, вы, возможно, не забывайте, в то время, когда Сократ, разговаривая с Алкивиадом, сказал ему: весьма хороню, ты желаешь править в Афинах; тебе нужно будет одолевать собственных неприятелей в самом городе, биться либо соперничать со персами и спартанцами. А уверен ли ты в том, что достаточно силен, хватит ли у тебя на это свойств, дотянется ли богатства и, в первую очередь, взял ли ты подходящее образование? И потому, что Алкивиад колеблется с утвердительным ответом, — в случае, если тут по большому счету нужен какой-то ответ, — то Сократ говорит ему: но, в итоге, соберись мало, поразмысли о том, что ты собой воображаешь, какое образование ты взял, ты по крайней мере мало определишь себя самого (намек, но, явный, на gnothi seauton2). Но вы видите, что это первая отсылка, находящаяся в той части текста, которую мы разбирали в прошедший раз, я бы заявил, что она не обязывающая и сделана вскользь. В том месте gnothi seauton необходимо легко чтобы побудить Алкивиада задуматься мало важнее о том, что он собой воображает, на что способен, о тяжести дел, каковые его ожидают, если он будет руководить городом. Тут же gnothi seauton появляется совсем по вторым обстоятельствам и на другом теоретическом уровне. Вправду, сейчас мы знаем, что необходимо заниматься собой. И вопрос в том, дабы выяснить, что такое «мы сами». Что свидетельствует это heautou из формулы epimeleisthai heautou? Необходимо gnonai heauton, говорится в тексте. По-моему, нужно хорошенько разобраться с этим вторым случаем, вторым упоминанием Дельфийского оракула. Никоим образом Сократ не желает сообщить: ты обязан определить, каков ты, что ты можешь, какая у тебя душа, какие конкретно влечения, смертный ты либо бессмертный и т. п. Вовсе не это он желает сообщить. Его вопрос некоторым образом методологический и формальный, но, я думаю, капитальнейший во всем этом развитии текста: необходимо выяснить, что такое heauton, что такое сам (soi-meme). [Спрашивается], значит, не «что ты за животное, какова твоя природа, из каких элементов она состоит?», но «к чему относится возвратное местоимение heauton, что это за элемент, в котором объект и субъект — одно да и то же? Это т сам обязан заняться собой; заботишься о себе конкретно ты; и по-
том. ты заботишься о чем-то таком, что представляет собой то же самое, что и ты сам, [то же,] что и субъект, что «заботится о», это ты сам в качестве объекта. Текст, но, говорит об этом светло: необходимо знать, что такое auto to auto. Что это за тождество, которое наличествует, так сообщить, по обе стороны заботы — как ее субъект и как ее объект? Что это такое? Итак, перед нами методологическое вопрошание о смысле того, что обозначено возвратной формой глагола «заботиться о себе». И это была вторая отсылка к предписанию «необходимо по-шагь самого себя», но вы видите, это уже не просто умный совет, что был дан чуть выше, в то время, когда Алкивиаду было сообщено: задумайся мало о твоем нехорошем образовании и о том, как мало ты можешь. Так что же такое это heauton, либо, скорее, на что оно показывает? Я сходу перехожу, в случае, если угодно, к ответу. Вы его понимаете, он много раз давался в диалогах Платона: «Psukhes epimeleteon» (необходимо заботиться о собственной душе),24 — говорит он, заключая некую логическую цепочку, о которой я еще сообщу. В этом текст «Алкивиада» верен целому последовательности вторых высказываний из вторых диалогов; к примеру, в «Апологии Сократа», в то время, когда Сократ говорит, что он побуждает собственных афинских соотечественников, а но, каждого встречного, заняться собственной душой (psukhe), с тем дабы она стала как возможно лучше:-* вы кроме этого встретите это выражение в «Кратиле», где по поводу Гераклита и всеобщей текучести сообщено, что не следует надеяться на одни лишь имена «thcrapcuein hauton kai ten psukhen» (ублажая себя и собственную душу): сопряжение heaton/psuk-hc тут разумеется;26 вот вам кроме этого известное место из «Фсдо-на»: «В случае, если душа бессмертна, она требует заботы (epimeleias de-itai)».2? Итак, в то время, когда в «Алкивиаде» в итоге говорится: «Что такое „сам, о котором нужно заботиться? — Это душа», — то эта формулировка отражает множество вещей, многие темы, каковые возможно встретить, каковые вправду присутствуют в других платоновских текстах. Но я пологаю, что и метод, благодаря которому тут приходят к определению heauton как Души, и само познание души все же достаточно отличаются от того, что мы имеем в других диалогах. Так как в действительности, Дойдя до того места в «Алкивиаде», где сообщено: «о душе в первую очередь нужно печься, о собственной душе», возможно поразмыслить, что это весьма похоже на то, что сообщено в «Стране». «Ал-
кивиад» в некоем смысле имел возможность бы быть инверсией «Страны», где, как вы понимаете, собеседники, задавая вопросы о том, что такое справедливость и что свидетельствует для человека быть честным, весьма не так долго осталось ждать знают, что не смогут ответить на данный вопрос, и от небольших букв закона справедливости, какими он записан в отдельной душе, переходят к чтению громадных букв закона города, дабы легче было просматривать и несложнее разобраться с тем, что такое справедливость: желаешь знать, что такое справедливость в душе человека, погляди, что она такое в городе. Так вот, по какой причине бы не считать, что в «Алкивиаде» проходится тот же путь, лишь в обратном направлении; собеседники желают знать, что свидетельствует умелое управление городом, в чем содержится хорошее согласие его обитателей, что такое честное правление, и задают вопросы о том, что такое душа, ища в отдельной душе analogon и модель устройства города. деятельность души и Иерархическое устроение должны прояснить вопрос об мастерстве правления. Так вот, в диалоге все происходит не совсем так. Необходимо приглядеться к тому, как Алкивиад и Сократ приходят в собственных рассуждениях к определению (оно в один момент самоочевидно и вместе с тем парадоксально) «себя» как души. То, как они это делают, весьма показательно, анализ, что приведет нас от вопроса «что такое сам?» к ответу «я — это моя душа», начинается с маленькой обоймы вопросов, каковые я, с вашего поволения, подытожил бы так:29 в то время, когда говорят «Сократ разговаривает с Алкивиадом», то что это указывает? Ответ ясен: желают заявить, что Сократ пользуется языком. Это несложный пример и одновременно с этим весьма показательный. Поставленный вопрос — это вопрос о субъекте. «Сократ разговаривает с Алкивиадом» — это что может значить, — задаёт вопросы Сократ, т. е. какого именно для того чтобы субъекта имеют в виду, в то время, когда упоминают о словах Сократа, с которыми он обращается к Алкивиаду? Обращение, значит, идет о том, что бы в речевого акта совершить разделительную линию, которая разрешит выделить, отличить субъекта речи от совокупности элементов (слова, шумы и т. д.), составляющих само это воздействие и делающих его вероятным. В итоге требуется, в случае, если угодно, сделать так, дабы субъект речи нашёл себя как что-то несводимое к ее элементам. И это необычное лезвие, которым сократовский вопрос отсекает субъекта от
действия, неоднократно будет использовано, оно отыщет использование во многих случаях — несложных и очевидных, — разрешая отличить субъекта действия от всех используемых им орудий, приспособлений, технических средств. Так, несложно установить, что, например, в сапожном деле имеется, с одной стороны, всякие орудия, сапожный нож к примеру, а с другой — тот, кто ими пользуется, сапожник. В музыке — инструмент (цитра) и музыкант. Музыкант — это тот, кто пользуется музыкальными инструментами. Но то, что думается весьма легким, в то время, когда речь заходит о действиях, в случае, если угодно, «орудийно-опосредованных», сохраняет суть, в то время, когда спрашивается уже не только об инструментальной деятельности, но о действиях самого тела. В то время, когда, к примеру, двигают руками, манипулируя с какой-нибудь вещью, то что наряду с этим происходит? Имеется руки и имеется тот, кто ими пользуется, — что-то элементарное (1’element), субъект, пользующийся руками. В то время, когда наблюдают на что-нибудь, что делают? Пользуются глазами, т. е. имеется некое начало (un clement), которое пользуется глазами. И по большому счету, в то время, когда тело что-то делает, то по причине того, что имеется некое начало (un element), которое телом пользуется. Но что это за начало, которое пользуется телом? Разумеется, что это не само тело: тело не имеет возможности собой пользоваться. Возможно, нужно заявить, что тот, кто пользуется телом, — это человек, осознаваемый как составленный из души тела? Очевидно, нет. В силу того, что кроме того будучи легко составной частью, даже в том случае, если допустить, что где-то тут рядом обретается душа, кроме того в качестве ассистента тело не может быть тем, кто пользуется телом. Так что это за начало (un element), которое одно лишь и может пользоваться телом, частями тела, его органами, соответственно, орудиями и, в конечном итоге, речью? Это душа и ничем вторым оно быть не имеет возможности. Значит, субъектом всех телесных, инструментальных, речевых действий есть душа — потому, что она пользуется речью, телом и орудиями. Итак, мы подошли к понятию души. Но, вы видите, что душа, к которой мы подобрались посредством умного рассуждения по поводу «пользования чем-то» (я не замедлю возвратиться к вопросу о смысле этого «пользования»), не имеет, например, ничего общего с душой, пленницей тела, ожидающей освобождения, какова она в «Федоне»;30 у нее нет ничего общего с крылатой, запряженной в колесницу душой, ко-
торую нужно направить к благу (из «Федра»)31; и это тем более не душа, образующая некую иерархию приводимых к согласию начал, какой она обрисована в «Стране».32 Она —душа только постольку, потому, что есть субъектом действия, потому, что пользуется телом, органами тела, орудиями и т. д. И употребляемое мной тут французское слово «пользоваться» (se servir de) -— это в действительности перевод одного греческого глагола, крайне важного и многозначного. Это глагол khrcsthai и существительное khresis. Оба слова непростые, и их историческая будущее была продолжительной и ответственной. Khreshtai (khraomai — я пользуюсь) в действительности обозначает различные типы взаимоотношений с чем-либо либо с самим собой. Само собой разумеется, khraomai свидетельствует «я пользуюсь», «я использую» (орудие, инструмент) и т. д. Но равным образом khraomai вероятно значит метод поведения, то, как я обхожусь с чем-либо. К примеру, суть выражения ubriskhos khresthai таков: функционировать силой (se comporter avec violence) (мы говорим «прибегать к насилию» (user de violence); как видите, «прибегать» уже не имеет этого смысла применения, оно свидетельствует «функционировать силой»). Итак, khraomai это в один момент некая манера поведения. Khresthai свидетельствует кроме этого определенный тип взаимоотношений с другими. В то время, когда, к примеру, говорится theois khresthai (прибегнуть к всевышним), то это не означает, что всевышних применяют в каких-либо целях. Это указывает, что с всевышними установлены такие отношения, какими они и должны быть, такие, каковые надеется иметь. Это значит: почитать всевышних, отправлять их культ, делать все как нужно. В выражении hippo khresthai (воспользоваться лошадью) говорится не о том, что лошадь привели чтобы делать с ней все что угодно. Оно свидетельствует, что с ней обходятся как должно, пользуются сообразно с правилами, заложенными в мастерство запрягания либо верховой езды. Khraomai, khresthai обозначают кроме этого некое отношение к себе самому. Суть выражения cpithumiais khresthai — не «воспользоваться страстями для чего-либо», но « страстям». Orge khrcsthai — это не «воспользоваться бешенством», но «уступить бешенству», «разгневаться». Итак, вы видите, в то время, когда Платон либо Сократ прибегают к понятиям khresthai и khresis, дабы с их помощью уловить это самое hcauton (да и то, к чему оно относится) из выражения «заботиться о себе самом», в действительности они говорят не о том, что
душа пользуется своим телом и другим, что имеется в мире, как орудием, они имеют в виду позицию, в каком-то смысле совсем особую, стороннюю позицию субъекта по отношению к тому, что его окружает, к вещам, каковые находятся в его распоряжении, вместе с тем и по отношению к вторым, с которыми он так или иначе связан, к его собственному телу и, наконец, к себе самому. Возможно заявить, что в то время, когда Платон пользуется понятием khresis, для отыскания этого «себя», о котором нужно заботиться, то открывает он наряду с этим вовсе не душу-субстанцию, но душу-субъект. И с этим понятием khresis мы опять и опять будем видеться в течении всей истории заботы о себе и форм данной заботы.* Особое значение оно, это понятие khresis, купит у стоиков. На нем, полагаю, будет строиться практика заботы и вся теория о себе у Эпиктета:^3 озаботиться собой будет означать заниматься собой как «субъектом чего-то», определенных действий — субъектом инструментального действия, взаимоотношений с другими, субъектом поведения и действования по большому счету, и субъектом по отношению к себе самому. И лишь о таком себе самом, об этом пользующемся (qui sc sert), ведущем себя, вступающем в таковой тип взаимоотношений субъекте надлежит всемерно печься. Заботиться о себе как о субъекте khresis (со всей его полисемией: субъект различных действий, форм поведения, взаимоотношений, занимаемых позиций) — об этом идет обращение. Душа как субъект, и вовсе не душа как субстанция — вот к чему приводит, на мой взор, раскручивание заданного в «Алкивиаде» вопроса: кто таковой данный «сам», каким смыслом направляться наделять «о себе», в то время, когда говорят, что необходимо заботиться о себе самом?
Сейчас, в то время, когда мы подошли сейчас, возможно привести в качестве короллария, либо следствия, три маленьких пояснения, каковые по отношению к неспециализированному формированию текста возможно счесть дополнительными и пограничными, но каковые, полагаю, крайне важны в плане историческом. В действительности, коль не так долго осталось ждать забота о себе обязана распространяться на душу, осознаваемую как субъект, эту заботу сейчас возможно внятно отличить от ipcx вторых занятий, каковые — по видимости, либо, но кранной мере, на первый взгляд — смогут сойти за заботу о се-