Философия практики стала одним из моментов современной культуры; в известной мере она обусловила либо оплодотворила кое-какие ее течения. Изучение этого факта, весьма значительного и большого, игнорировалось так называемыми ортодоксами либо было попросту неизвестно, и вот по какой причине. Так называемым ортодоксам, связанным по большей части с особенным течением в культуре последней четверти прошлого века (позитивизмом и сциентизмом), утверждение, что имело место очень большое сочетание философии практики и разных идеалистических тенденций, казалось бессмыслицей, если не просто шарлатанством (действительно, в работе Плеханова «Главные вопросы» имеется пара указаний на данный счет, но только самых беглых и без какой-либо попытки критического объяснения). Исходя из этого представляется нужным произвести переоценку постановки неприятности, как это попытался сделать Антонио Лабриола.
Случилось следующее: философия практики в конечном итоге претерпела двойную ревизию, другими словами была компонентом неоднозначного философского сочетания. С одной стороны, кое-какие ее элементы, в явном либо скрытом виде, вошли как составные части в кое-какие идеалистические течения (достаточно назвать философские концепции Кроче, Джентиле, Сореля, того же Бергсона, прагматизм); иначе, так именуемые ортодоксы, озабоченные тем, дабы отыскать философию, которая была бы в соответствии с их весьма ограниченной точкой зрения чем-то громадным, нежели «легко» истолкование истории, по большей части отождествили ее с классическим материализмом. Второе течение возвратилось к кантианству (как пример возможно привести, не считая венского доктора наук Макса Адлера, двух итальянских докторов наук — Альфредо Поджи и Адельки Баратоно). По большому счету можно подчернуть, что течения, каковые пробовали сочетать философию практики с идеалистическими тенденциями, были представлены по большей части «чистыми» интеллигентами, тогда как ортодоксальное течение было представлено такими лицами из интеллигенции, каковые более решительно посвятили себя практической деятельности и, следовательно, были больше связаны (более либо менее поверхностными связями) с широкими народными весами (что, но, не помешало практически всем из них проделывать головокружительные прыжки большого историко-политического значения). Это разделение крайне важно. «Чистые» интеллигенты, как авторы самых распространенных идеологий господствующих классов, как фавориты интеллигентских групп в собственных государствах, не могли не воспользоваться хотя бы некоторыми элементами философии практики, чтобы подпереть собственные концепции и сдобрить чрезмерное спекулятивное философствование историцистским реализмом новой теории, чтобы пополнить новым оружием арсенал социальной группы, с которой они связаны. Иначе, представители ортодоксальной тенденции были вынуждены бороться с самый распространенной в широких народных весах идеологией — религиозным трансцендентализмом — и считали, что преодолеют его одним лишь неотёсанным и очевидным материализмом, что кроме этого был одним из важных наслоений обыденного сознания, наслоением, существование которого поддерживалось — в намного большей степени, чем это полагали и полагают — самой религией, принимающей в народе собственный похабное и низменное обличье колдовства и суеверия, в котором материя делает большую роль.
Лабриола отличается от тех и от вторых своим утверждением (по правде сообщить, не всегда уверенным), что философия практики есть свободной и уникальной философией, несущей в себе самой элементы предстоящего развития, талантливые перевоплотить истолкование истории во общую философию. Нужно трудиться конкретно в этом направлении, развивая позицию Антонио Лабриолы. Книги Родольфо Мондольфо нельзя считать (как я не забываю, по крайней мере) последовательным ее развитием. Мондольфо, по всей видимости, так и не покинул абсолютно главную точку зрения позитивизма, точку зрения ученика Роберто Ардиго. Книга последователя Мондольфо Диамбрини Палацци (с предисловием Мондольфо) «Философия Антонио Лабриолы» — это документальное свидетельство директив и скудости понятий по университетскому образованию самого Мондольфо.
Отчего же философии практики выпала такая участь, что ее главные элементы употреблялись для образования сочетаний то с идеализмом, то с философским материализмом? Работа по выяснению данной особенности не имеет возможности не быть сложной и щекотливой: она требует трезвости ума и большой тонкости анализа. Так как в противном случае возможно весьма легко увлечься внешним сходством и не заметить сходства скрытого, не заметить нужные, но замаскированные связи. Только с громадной критической осторожностью возможно взяться за обнаружение понятий, каковые философия практики «уступила» классическим философиям и благодаря которым они смогли пережить какой-то миг омоложения; это указывает ни больше ни меньше, как написать историю современной культуры за период, прошедший по окончании окончания деятельности основателей философии практики. Явное заимствование, разумеется, проследить нетрудно, но как бы то ни было, и его необходимо критически проанализировать. Хороший пример для того чтобы заимствования представлен крочеанским сведением философии практики к эмпирическому канону исторического изучения; эта концепция пробралась кроме того в среду католиков (см. книгу монсиньора Ольджати); она содействовала созданию итальянской экономико-юридической школы историографии, отыскавшей распространение не только в Италии, но и за ее пределами. Намного более тяжёлым и узким есть изучение «скрытых», непризнаваемых заимствований, случившихся конкретно по причине того, что философия практики стала одним из моментов современной культуры, ею была пронизана сама воздух, которая через противодействия и действия понемногу и незаметно изменяла ветхий образ мыслей. Особенно весьма интересно с данной точки зрения изучить Сореля, в силу того, что Сорель и его успех дают именно много указаний на данный счет; то же направляться сообщить и о Кроче. Но самым ответственным, по-моему, должно быть изучение бергсонианской прагматизма и философии, поскольку кое-какие их позиции становятся совсем непонятными, в случае, если удалить историческое звено философии практики.
Второй нюанс вопроса — это практический урок политической науки, преподанный философией практики именно тем, кто вступил с нею в ожесточенный принципиальный бой, подобно иезуитам, каковые теоретически сражались с Макиавелли, будучи на практике его лучшими учениками. В одном из «Точек зрения» Марио Миссироли, напечатанных в «Стампа» тех лет, в то время, когда он был ее римским обозревателем (около 1925 года), говорится приблизительно следующее: в случае, если посмотреть в самую душу промышленникам, то в полной мере может оказаться, что самые умные из них уверенны, что «Критическая политическая экономия» отлично разобралась в их делах, и пользуются уроками, извлеченными оттуда. И в этом нет ничего необычного. Так как основоположник философии практики, с точностью проанализировав реальность, только систематизировал рационально и последовательно то, что исторические участники данной действительности ощущали и ощущают смутно и инстинктивно и что они поняли значительно лучше по окончании критики со стороны соперника.
Еще занимательнее второй нюанс вопроса. По какой причине так именуемые ортодоксы также «сочетали» философию практики с другими философиями, и не со всеми, а по преимуществу конкретно с одной в полной мере определенной философией? В действительности, значительно тут соединение с классическим материализмом; сочетание с кантианством имело только ограниченный успех, да да и то лишь у немногих интеллигентских групп. По этому вопросу направляться взглянуть очерк Розы «застой и Прогресс в развитии философии практики», где подчеркивается, что составные части данной философии развивались в различной степени, но в любой момент в соответствии с потребностями практической деятельности. Дело в том, что основоположники новой философии, согласно ее точке зрения, намного опередили потребности собственного времени, и последующей эры и якобы создали арсенал оружия, которое еще не имело возможности понадобиться, поскольку было несвоевременным, и час которого еще должен был наступить в будущем. Эта версия пара обманчива, поскольку в качестве объяснения преподносится в значительной степени тот же самый растолковываемый факт, лишь уже в абстрагированном виде; и все же в этом объяснении имеется кое-что верное, то, что возможно углубить. Одну из исторических обстоятельств, по-моему, направляться искать в том, что философия практики должна была вступать в альянс с чуждыми течениями, чтобы бороться против сохранившихся в народных весах пережитков докапиталистических времен, в особенности в области религии. Перед философией практики находились две задачи: выступить против современных идеологий в их самая утончённой форме, чтобы быть в состоянии образовать собственную группу свободной интеллигенции, и воспитать народные веса, культура которых была средневековой. Эта вторая задача, которая была главной, учитывая темперамент новой философии, поглотила все силы не только количественно, но и как следует; конкретно из «дидактических» мыслей новая философия вошла в сочетание, принявшее форму культуры, пара более высокой, чем средняя народная культура (очень низкая), но полностью негодной для противодействия идеологиям грамотных классов, тогда как сама эта новая философия появилась именно чтобы превзойти самое высокое проявление культуры того времени — германскую хорошую философию — и позвать к судьбе интеллигенцию, принадлежащую к новой социальной группе, мировоззрением которой и была эта философия. Иначе, современная культура, в особенности культура идеалистическая, не имеет возможности наполнить моральным и научным содержанием личные школьные программы, остающиеся абстрактными теоретическими схемами; она остается культурой узкого круга интеллектуальной аристократии, в случае, если и оказывающей влияние на молодежь, то лишь от случая к случаю, в то время, когда она делается яркой и конъюнктурной политикой.
направляться узнать, есть ли такая «расстановка» культурных сил исторической необходимостью и запрещено ли в истории прошлого отыскать подобные обстановки с учетом событий времени и места. Хорошим предшествующим современности примером, без сомнений, есть пример Восстановления в Реформации и Италии в протестантских государствах. В томе «История эры барокко в Италии» Кроче пишет:
Перемещение Восстановления осталось перемещением аристократическим, избранных кругов, и в самой Италии, которая была его кормилицей и матерью, оно не вышло за пределы придворных кружков, не пробралось в самый народ, не сделалось предрассудком и „обычаем“, в противном случае говоря, верой и коллективным убеждением. Реформация же, напротив, владела этой действенностью проникновения в народ, но она заплатила за это отставанием в собственном внутреннем развитии, медленном и неоднократно прерывавшимся созреванием собственного жизненного зародыша». И выше, на с. 8: «И Лютер, как эти гуманисты, осуждает скорбь и приветствует радость, осуждает праздность и призывает к труду; но, иначе, это приводит его к враждебности и подозрительности по отношению к наукам и литературе, так что Эразм имел возможность сообщить: „ubicumque regnat lutheranismus, ibi literarum est interitus“; и вправду, не смотря на то, что и не единственно по обстоятельству той враждебности, которую питал его основатель, германский протестантизм в течение пары столетий оставался практически что бесплоден в науках, в критике, в философии. Но итальянские реформаторы, в особенности из кружка Хуана де Вальдеса, и их приятели легко соединили гуманизм с мистицизмом, культ наук с жёсткой моралью. Кальвинизм, с его твёрдой жёсткой дисциплиной и концепцией благодати, кроме этого отнюдь не помогал культу красоты и свободному исследованию; но конкретно ему, толкующему, развивающему, приспособляющему предназначения и концепции благодати, выпало на долю энергично двинуть вперед экономическую судьбу, накопление и производство достатка. 29
кальвинизм и Лютеранская реформа позвали широкое народно-национальное перемещение, в котором они и растворились; более высокую культуру они породили только в последующие периоды; деятельность же итальянских реформаторов не была отмечена большими историческими удачами. Действительно, и сама Реформация в собственной высшей фазе приняла вид Восстановления и в данной форме распространилась кроме этого и в непротестантских государствах, где отсутствовал период созревания ее в гуще народа; но протестантским государствам фаза народного развития разрешила настойчиво и победоносно сопротивляться крестовому походу католических армий; так появилась германская нация как одна из самые могущественных в современной Европе. Франция была растерзана религиозными войнами, закончившимися видимой победой католицизма, но она пережила великую народную реформу XVIII века — просветительство, вольтерьянство, «Энциклопедию» — реформу, которая предшествовала революции 1789 года и сопровождала ее; обращение шла о вправду великой интеллектуальной и моральной реформе французского народа, более полной, чем Лютеранская реформа, в силу того, что она охватила кроме этого широкие крестьянские веса в деревне, в силу того, что она развивалась на очевидно светской базе и попыталась полностью заменить религию светской идеологией — идеологией национального и патриотического единения; но кроме того эта реформа не привела конкретно к высокой культуре, кроме науку политики в форме хорошей науки права. (Отыщем в памяти, как Гегель сравнивал особенные национальные формы, каковые одинаковая культура приняла во Франции и в Германии во время Французской революции, отыщем в памяти эту гегелевскую концепцию, которая, проделав достаточно продолжительный путь, стала причиной известной стихотворной строчку Кардуччи: «Движимые той же верой, они обезглавили: Иммануил Кант — всевышнего, Максимилиан Робеспьер — короля».)
То, что философию практики направляться осознавать как современную народную реформу (потому что те, кто, подобно Миссироли и K°, ожидает религиозной реформы в Италии, ожидает нового итальянского издания кальвинизма, витают в небесах абстракций), сумел предвидеть, более либо менее расплывчато и по-интеллигентски, пожалуй, только Жорж Сорель, что с янсенистской гневом ополчился против политических партий и уродств парламентаризма. Сорель забрал у Ренана идея о необходимости интеллектуальной и моральной реформы; он утверждал (в одном из писем к Миссироли), что довольно часто великие исторические перемещения [не] бывают представлены одной из современных культур и т. д. Но мне думается, что эта концепция проскальзывает у Сореля, в то время, когда он проводит сравнение с начальным христианством, — действительно, весьма по-книжному, но с большой долей истины, действительно, методом механических и довольно часто неестественных сопоставлений, но все же с проблесками глубоких предположений. Философия практики предполагает все это культурное прошлое: Восстановление и Реформацию, Французскую революцию и немецкую философию, кальвинизм и хорошую британскую политическую экономию, светский либерализм и историцизм, что лежит в базе всей современной концепции судьбы. Философия практики венчает собой все это перемещение за интеллектуальную и моральную реформу, вылившееся в диалектическое несоответствие между высокой культурой и народной культурой. Она соответствует сочетанию: протестантская Реформация плюс Французская революция; это философия, которая есть кроме этого политикой, и политика, которая есть кроме этого философией. Она еще проходит простонародную стадию собственного развития: позвать к судьбе группу свободной интеллигенции непросто, для этого требуется долгий процесс, включающий противодействия и действия, слияния и распады, создание новых, весьма бессчётных и сложных образований; до тех пор пока это концепция подчиненной социальной группы, лишенной исторической инициативы, которая расширяется беспрерывно, но не органически и все еще не в состоянии перешагнуть некую качественную ступень, еще не созрела для овладения властью , для настоящего осуществления собственной гегемонии над всем обществом, а лишь эта господство разрешает поддерживать некое органическое равновесие в развитии интеллигентской группы. Философия практики кроме этого сделалась «суеверием» и «предрассудком»; в том виде, как она имеется, она воображает народный нюанс современного историцизма, но одновременно с этим содержит в себе принцип преодоления этого историцизма. В истории культуры, которая значительно шире, чем история философии, всегда, в то время, когда на поверхность выходила народная культура, в силу того, что общество переживало переворот и из общенародной руды выплавлялся металл нового класса, налицо был расцвет «материализма», и, напротив, в тот же самый момент ветхие классы цеплялись за спиритуализм. Гегель, опираясь на опыт Реставрации и Французской революции, диалектизировал оба момента в жизни людской мысли, спиритуализм и материализм, но результатом синтеза был «человек, стоящий на голове». Последователи Гегеля уничтожили это единство и возвратились: одни к материалистическим, другие к спиритуалистским совокупностям. Философия практики в лице ее основателя пережила целый данный опыт гегельянства, фейербахианства, французского материализма и в следствии реконструировала синтез диалектического единства: «человек, стоящий на ногах». Распадение, случившееся с гегельянством, повторилось в отношении философии практики: с одной стороны, от диалектического единства снова возвратились к философскому материализму, а одновременно с этим современная высокая идеалистическая культура постаралась включить в себя то из философии практики, что ей пригодилось для изготовления какого-нибудь нового эликсира. «Политически» материалистическая концепция близка народу, близка к обыденному сознанию; она тесно связана со многими предрассудками и верованиями, практически со всеми народными суевериями (колдовство, привидения и т. д.). Это видно по народному католицизму и особенно по византийскому православию. Народная религия грубо материалистична, и однако официальная религия интеллигенции пытается воспрепятствовать образованию двух раздельных религий, двух обособленных слоев, дабы не оторваться от весов и не стать официально тем, чем она уже стала в конечном итоге — идеологией узких групп. Но с данной точки зрения не нужно смешивать позицию философии католицизма и позицию практики. Тогда как первая поддерживает динамический контакт со все новыми слоями народа и всегда стремится поднимать их до все более большого уровня культуры, второй пытается поддерживать чисто механическое, внешнее единство, основывающееся в особенности на церковных ритуалах и на культе, применяющем самые эффектные средства действия на громадные веса людей. Многие еретические выступления были проявлениями борьбы народных сил за приближение и реформу церкви ее к народу, возвышение народа. Церковь реагировала на эти попытки обычно самым ожесточённым образом, она создала «Общество Иисуса», огородилась частоколом распоряжений Трентского собора; и не смотря на то, что она создала превосходный механизм религиозно-«демократического» отбора собственных интеллигентов, но отбора их конкретно как отдельных индивидов, а не как представителей определенных народных групп. В истории культурного развития особенное внимание нужно обращать на организацию культуры и на людей, придающих данной организации конкретную форму. В книге Г. Де Руджеро о Реформации и Возрождении возможно видеть, какова была позиция весьма многих интеллигентов во главе с Эразмом: они склонились перед преследованиями и кострами. Носителем Реформации был исходя из этого конкретно германский народ в целом, как один нерасчленимый народ, а отнюдь не интеллигенция. Именно этим дезертирством интеллигенции перед лицом неприятеля и разъясняется «бесплодность» Реформации конкретно в сфере высокой культуры до тех самых пор, пока из народной массы, сохранившей верность ее делу, не выделилась понемногу новая несколько интеллигенции, которая достигла собственной вершины в хорошей философии. Что-то подобное происходило до сих пор с философией практики; большие представители интеллигенции, сформировавшиеся на ее земле, кроме того, что они были малы, не были связаны с народом, не были уроженцами народа, они являлись выразителями классических промежуточных классов, к каким и возвращались на протяжении крутых исторических «поворотов»; другие из них оставались, но не чтобы обеспечить новой теории независимое развитие, а дабы подвергать ее систематической ревизии. Утверждение, что философия практики есть новой, свободной, уникальной теорией, оставаясь наряду с этим одним из моментов всемирно-исторического развития, имеется оригинальности и утверждение независимости новой вызревающей культуры, которая разовьется по мере развития социальных взаимоотношений. То, что существует до сих пор, имеется только изменчивое сочетание ветхого и нового, только временное равновесие культурных взаимоотношений, соответствующее равновесию социальных взаимоотношений. Лишь по окончании создания страны культурная неприятность поднимается во всей собственной сложности и требует последовательного ответа. По крайней мере, позиция, предшествующая образованию национальной организации, должна быть критико-полемической (но ни за что не догматической): это должна быть романтическая позиция, но ее романтизм обязан сознательно стремиться к переходу в выдержанную фазу классицизма.
Примечание 1. Необходимо изучить период Реставрации как период выработки всех современных историцистских учений, среди них и философии практики, которая венчает собой данный период, будучи созданной именно незадолго до 1848 года, в то время, когда Реставрация рушилась везде, а Священный альянс распался на куски. Как мы знаем, что Реставрация — это лишь метафора; никакой настоящей реставрации ветхого строя в действительности не случилось, случилась только новая расстановка сил, при которой революционные завоевания средних классов были ограничены и узаконены. Король во Франции и отец в Риме сделались вождями соответствующих партий, прекратив быть непререкаемыми представителями Франции либо христианства. Особенно пошатнулась позиция папы, и конкретно с того времени ведет начало образование постоянных группировок «воинствующих католиков», каковые, пройдя другие промежуточные этапы — 1848–1849 годы, 1861 год (в то время, когда случился первый распад Папского страны и присоединение провинций Эмилии), 1870 послевоенный период и год, — становятся замечательной организацией «Ационе каттолика» («Католическое воздействие»), — замечательной, но выступающей с оборонительных позиций. Историцистские теории Реставрации противопоставляются абстрактно-утопическим идеологиям XVIII века, существовавшим впредь до 1870 года в качестве пролетарской философии, политики и этики, в особенности во Франции. Философия практики противостоит этим народным концепциям XVIII века как философия весов, противостоит всем их формам, от самых младенческих до концепции Прудона, что претерпел собственного рода прививку консервативного историцизма, и его, пожалуй, возможно назвать французским Джоберти, но Джоберти народных классов, что обусловлено, как это обнаружилось во второй половине 40-ых годов девятнадцатого века, отсталостью итальянской истории если сравнивать с историей французской. В случае, если историцисты-консерваторы, теоретики ветхого, сильны в критике утопического характера мумифицированных якобинских идеологий, то философы практики еще посильнее как в оценке исторически настоящего, а не абстрактного значения якобинства, явившегося созидающим элементом в формировании новой французской нации, другими словами причиной, действовавшим в настоящих, определенных событиях, а не идеализированным, так и в оценке исторической задачи самих консерваторов, каковые на деле были стыдливыми детьми якобинцев: проклиная их крайности, они одновременно с этим заботливо распоряжались их наследством. Философия практики не только претендовала на оправдание и объяснение всего прошлого, но и на оправдание и историческое объяснение самой себя; иначе говоря она явилась высшим «историцизмом», полным освобождением от всякого абстрактного «идеологизма», настоящим завоеванием исторического мира, началом новой цивилизации.
Эти модели культурного развития дают точку критического отсчета, которая, чем больше я над этим думаю, тем более мне думается безграничной и серьёзной (из-за ее значения в педагогическом замысле). Разумеется, что нельзя понять молекулярный процесс утверждения новой цивилизации, происходящий Сейчас, не осознав исторической связи «Реформация — Восстановление». Поверхностность Лифшица30 во вступительной статье к периодической публикации библиографии Ривьера («Критик сосиаль»). Как мне думается, Лифшиц мало что осознал в марксизме, и его взоры возможно назвать вправду «чиновничьими». Неспециализированные места на всем протяжении статьи, высказываемые с гордостью человека, в полной мере довольного собой и вычисляющего себя выше критики, мня, словно бы бы всегда говорит только поразительные и уникальные истины. Критика (поверхностная), сделанная с позиций интеллигента (так именуемого интеллигента). Лифшиц видит в политическом деятеле скорее выдающегося интеллигента в литературном смысле, чем громадного политика. Но кто был более выдающимся интеллигентом: Бисмарк либо Баррес? Кто «осуществил» громадные перемены в мире культуры? Лифшиц ничего не смыслит в аналогичных вопросах и ничего не смыслит в вопросе, что сам же он неправильно ставит: вправду, речь заходит о том, дабы потрудиться над созданием элиты, но это не должно быть оторвано от работы по воспитанию широких весов, напротив, эти две деятельности являются на деле одну, и конкретно в этом и содержится вся сложность неприятности (упомянуть статью Розы о причинах и научном развитии марксизма его остановки); в общем, речь заходит о том, что необходимы и Возрождение и Реформация в один момент. Для Лифшица эта неприятность предлогом для нытья; и вправду, не чистое ли это нытье заявить, что все не хорошо, и критически не указать выхода из этого зла? У «интеллигента», каким вычисляет себя Лифшиц, имеется возможность ставить и решать проблему: конкретно трудиться над созданием тех научных трудов, отсутствие которых он горько оплакивает, а не ограничиваться требованием, дабы трудились другие (кто?). И Лифшиц не имеет возможности претендовать на то, что его издание уже есть таковой работой: он имел возможность бы осуществлять нужную деятельность, если бы был поскромнее, более самокритичным и критически направленным в целом. Издание есть «землёй» чтобы начать работу по решению проблемы культуры, а не самим ответом; и еще: он должен иметь четкое направление и, следовательно, предоставлять возможность для коллективного труда группе интеллигентов, — всего этого нет в издании Лифшица. Рецензировать книги значительно легче, чем писать их, и однако это полезно; но может ли «эксперт по рецензиям», если он не просто нытик, безутешно плакать, в силу того, что «другие» не пишут книг? А вдруг и другие предпочтут писать «рецензии»?
То, что современный процесс молекулярного формирования новой цивилизации возможно сравним с перемещением Реформации, возможно продемонстрировать методом изучения некоторых частных качеств этих двух явлений. Историко-культурная неприятность, требующая собственного разрешения при изучении Реформации, пребывает в том, что концепция благодати, которая «логически» должна была бы привести к пассивности и крайнему фатализму, трансформировалась в инициативы и реальную практику предприимчивости в мировом масштабе, явившуюся [тем не менее] ее диалектическим следствием и организовавшую идеологию зарождавшегося капитализма. А сейчас мы видим, как то же самое происходит с учением исторического материализма; тогда как, в соответствии с многим критикам, из него не имеет возможности «логически» вытекать ничего, не считая пассивности и фатализма, в конечном итоге он порождает предприимчивости и расцвет инициативы, каковые поражают многих наблюдателей (ср. отрывок из «Экономиста» Микеле Фарбмана). Если бы необходимо было сделать изучение по Альянсу, то первая глава либо кроме того первый раздел книги должны были бы развить материал, собранный под данной рубрикой: «Возрождение и Реформация». Упомянуть книгу Масарика о его положении и Достоевском о необходимости протестантской Реформации в РФ и критику Льва Давидовича в «Кампф» («Борьба») за август 1914 года; значительно то, что Масарик в собственной книге воспоминаний («Воссоздание страны. размышления и Воспоминания, 1914–1918») конкретно в той области, в которой Реформация должна была бы функционировать, то есть как законодательница нового отношения к судьбе, отношения активного, предприимчивого и инициативного, признает хороший вклад исторического материализма в деятельности группы, которая его воплощает. (По поводу протестантизма и католицизма и их обоюдного отношения к теориям благодати и «дел» напомнить, что «дела» в католическом языке имеют мало неспециализированного с деятельностью и усердным, трудовым начинанием, — значение этого слова узкое и «корпоративное».)