движется на нем, как живой человек на фоне мертвой и неподвижной декорации; нет органического слияния внешней выраженности храбреца (наружность, голос, манеры и проч.) с его внутренней познавательно-этической позицией, эта первая облегает его как не единственная и несущественная маска либо же совсем не достигает отчетливости, храбрец не повертывается к нам лицом, а переживается нами изнутри лишь; диалоги цельных людей, где нужными, художественно значимыми моментами являются и лица их, костюмы, мимика, ситуация, находящаяся за рубежом данной сцены, начинают вырождаться в заинтересованный спор, где ценностный центр лежит в обсуждаемых проблемах; наконец, завершающие моменты не объединены, единого лика автора нет, он разбросан либо имеется условная личина. К этому типу относятся практически все главные храбрецы Достоевского, кое-какие храбрецы Толстого (Пьер, Левин), Киркегора, Стендаля и проч., храбрецы которых частично стремятся к этому типу как к собственному пределу. (Нерастворенность темы.)
Второй случай: создатель завладевает храбрецом, вносит вовнутрь его завершающие моменты, отношение автора к храбрецу делается частично отношением храбреца к себе самому. Храбрец начинает сам себя определять, рефлекс автора влагается в душу либо в уста храбреца.
Храбрец этого типа может развиваться в двух направлениях: во-первых, храбрец не автобиографичен и рефлекс автора, внесенный в него, вправду его завершает; в случае, если в первом разобранном нами случае страдала форма, то тут страдает реалистическая убедительность жизненной эмоционально-волевой установки храбреца в событии. Таков храбрец ложноклассицизма, что в собственной жизненной установке изнутри себя самого выдерживает чисто художественное завершающее единство, придаваемое ему автором, в каждом собственном проявлении, в поступке, в мимике, в эмоции, в слове остается верен собственному эстетическому принципу. У таких ложноклассиков, как Сумароков, Княжнин, Озеров, храбрецы довольно часто очень наивно сами высказывают ту завершающую их морально-этическую идею, которую они воплощают с позиций автора. Во-вторых, храбрец автобиографичен; усвоив завершающий рефлекс автора, его тотальную формирующую реакцию, храбрец делает ее моментом самопереживания и преодолевает ее; таковой храбрец незавершим, он внутренне перерастает каждое тотальное определение как неадекватное ему, он переживает завершенную целостность как огра-
ничение и противоставляет ей какую-то внутреннюю тайну, не могущую быть выраженной. «Вы думаете, что я целый тут, — как бы говорит данный храбрец, — что вы видите мое целое? Самое основное во мне вы не имеете возможность ни видеть, ни слышать, ни знать». Таковой храбрец нескончаем для автора, другими словами все опять и опять оживает, требуя все новых и новых завершающих форм, каковые он сам же и разрушает своим самосознанием. Таков храбрец романтизма: романтик опасается выдать себя своим храбрецом и оставляет в нем какую-то внутреннюю лазейку, через которую он имел возможность бы ускользнуть и встать над собственной завершенностью.
Наконец, третий случай: храбрец есть сам своим автором, осмысливает собственную судьбу эстетически, как бы играет роль; таковой храбрец в отличие от неискупленного героя героя и бесконечного романтизма Достоевского самодоволен и с уверенностью закончен.
Охарактеризованное нами в самых неспециализированных чертах отношение автора к храбрецу осложняется и варьируется теми познавательно-этическими определениями целого храбреца, каковые, как мы видели это раньше, неразрывно слиты с чисто художественным его оформлением. Так, эмоционально-волевая предметная установка храбреца возможно познавательно, этически, религиозно авторитетной для автора — героизация; эта установка может разоблачаться как неправо претендующая на значимость — сатира, ирония и проч. Любой завершающий, трансгредиентный самосознанию храбреца момент возможно использован во всех этих направлениях (сатирическом, смелом, юморическом и проч.). Так, вероятна сатиризация наружностью, ограничение, высмеивание познавательно-этической значимости ее внешней, определенной, через чур людской выраженностью, но вероятна и героизация наружностью (монументальность ее в скульптуре); задний замысел, то невидимое и незнаемое, происходящее за спиной храбреца, может сделать комической его жизнь и его познавательно-этические претензии: мелкий человек на громадном фоне мира, уверенность и маленькое знание в этом знании человека на фоне нескончаемого и безграничного незнания, уверенность в исключительности и своей центральности одного человека рядом с такою же уверенностью вторых людей — везде тут эстетически использованный фон делается моментом разоблачения. Но фон не только разоблачает, но и облачает, возможно использован для героизации выступающего на нем храбреца.
Потом мы заметим, что сатиризация и иронизация предполагают все же возможность самопереживания тех моментов, которыми они трудятся, другими словами они владеют меньшею степенью трансгредиентности. Ближайшим образом нам предстоит доказать ценностную трансгредиентность всех моментов эстетического завершения самому храбрецу, их неорганичность в самосознании, их непричастность миру судьбы из себя, другими словами миру храбреца кроме автора, — что в самом себе они не переживаются храбрецом как эстетические сокровища — и, наконец, установить их сообщение с внешними формальными моментами: ритмом и образом. При одном, едином и единственном участнике не может быть эстетического события; безотносительное сознание, которое не имеет ничего трансгредиентного себе, ничего вненаходящегося и ограничивающего извне, не может быть эстетизовано, ему возможно лишь приобщиться, но его нельзя видеть как завершимое целое. Эстетическое событие может совершиться только при двух участниках, предполагает два несовпадающих сознания. В то время, когда автор и герой совпадают либо оказываются рядом между собой перед лицом неспециализированной сокровище либо друг против друга как неприятели, кончается эстетическое событие и начинается этическое (памфлет, манифест, обвинительная речь, похвальное и благодарственное слово, брань, самоотчет-исповедь и проч.); в то время, когда же храбреца вовсе нет, кроме того потенциального, — познавательное событие (трактат, статья, лекция); в том месте же, где вторым сознанием есть объемлющее сознание всевышнего, имеет место религиозное событие (молитва, культ, ритуал).
ПРОСТРАНСТВЕННАЯ ФОРМА Храбреца
1. В то время, когда я созерцаю цельного человека, находящегося вне и против меня, отечественные конкретные вправду переживаемые кругозоры не совпадают. Так как в любой этот момент, в каком бы положении и как бы близко ко мне ни был данный второй, созерцаемый мною человек, я постоянно буду видеть и знать что-то, чего сам он со собственного места вне и против меня видеть не имеет возможности: части тела, недоступные его собственному взгляду, — голова, его выражение и лицо, — мир за его спиной, множество отношений и предметов, каковые при том либо другом взаимоотношении отечественном дешёвы мне и не дешёвы ему. В то время, когда мы смотрим друг на друга, два различных мира отражаются в зрачках отечественных глаз. Возможно, приняв соответствующее
положение, свести к минимуму это различие кругозоров, но необходимо слиться воедино, стать одним человеком, дабы вовсе его стереть с лица земли.
Данный в любой момент наличный по отношению ко всякому второму человеку избыток моего видения, знания, обладания обусловлен незаменимостью и единственностью моего места в мире: так как на этом месте сейчас в данной совокупности событий я единственный нахожусь — все другие люди вне меня. Эта конкретная вненаходимость меня единственного и всех подряд вторых для меня людей и обусловленный ею избыток моего видения по отношению к каждому из них (ему коррелятивен узнаваемый недочёт, потому что конкретно то, что я в основном вижу в другом, во мне самом также лишь второй видит, но для нас тут это не значительно, потому что взаимоотношение «я — второй» для меня в жизни конкретно не обратимо) преодолеваются познанием, которое сооружает единый и общезначимый мир, во всех отношениях совсем свободный от того конкретного единственного положения, которое занимает тот либо второй индивидуум; не существует для него и полностью необратимого отношения «я и все другие»; «я и второй» для познания, потому, что они мыслятся, имеется отношение относительное и обратимое, потому что субъект познания как такой не занимает определенного конкретного места в бытии. Но данный единый мир познания не может быть воспринят как единственное конкретное целое, выполненное многообразия бытийственных качеств, так, как мы принимаем пейзаж, драматическую сцену, это строение и проч., потому что настоящее восприятие конкретного целого предполагает совсем определенное место созерцателя, его единичность и воплощенность; каждый момент и мир познания его смогут быть лишь помыслены. Кроме этого да и то либо иное душевное целое и внутреннее переживание смогут быть конкретно пережиты — восприняты внутренне — либо в категории я-для-себя, либо в категории второго-для-меня, другими словами либо как мое переживание, либо как переживание этого определенного единственного другого человека.
этический поступок и Эстетическое созерцание не смогут отвлечься от конкретной единственности места в бытии, занимаемого субъектом художественного созерцания и этого действия.
Избыток моего видения по отношению к второму человеку обусловливает собой некую сферу моей иск-
лючительной активности, другими словами совокупности таких внутренних и внешних действий, каковые лишь я могу совершить по отношению к второму, ему же самому со собственного места вне меня совсем недоступных, действий, восполняющих другого конкретно в тех моментах, где сам он себя восполнить не имеет возможности. Вечно разнообразны смогут быть эти действия в зависимости от нескончаемого многообразия тех жизненных положений, в которых я и второй выясняемся в тот либо другой момент, но везде, в любой момент и при всех событиях данный избыток моей активности имеется, и состав его пытается к некоему устойчивому постоянству. Нас не интересуют тут те действия, каковые внешним их смыслом объемлют меня и другого единым и единственным событием бытия и направлены на настоящее трансформацию этого события и другого в нем как момента его, — это сущность чисто этические действия-поступки; для нас ответственны только действия созерцания — действия, потому что созерцание деятельно и продуктивно, — не выходящие за пределы данности другого, только объединяющие и упорядочивающие эту данность; действия созерцания, вытекающие из избытка внешнего и внутреннего видения другого человека, и сущность чисто эстетические действия. Избыток видения — почка, где спит форма и откуда она и развертывается, как цветок. Но дабы эта почка вправду развернулась цветком завершающей формы, нужно, дабы избыток моего видения восполнял кругозор созерцаемого другого человека, не теряя его своеобразия. Я обязан вчувствоваться в этого другого человека, ценностно заметить изнутри его мир так, как он его видит, стать на его место и после этого, опять возвратившись на собственный, восполнить его кругозор тем избытком видения, что раскрывается с этого моего места вне его, обрамить его, создать ему завершающее окружение из этого избытка моего видения, моего знания, чувства и моего желания. Пускай передо мною находится человек, переживающий страдание; кругозор его сознания заполнен тем событием, которое заставляет его мучиться, и теми предметами, каковые он видит перед собой; эмоционально-волевые тона, объемлющие данный видимый предметный мир, — тона страдания. Я обязан эстетически пережить и завершить его (этические поступки — помощь, спасение, утешение — тут исключены). Первый момент эстетической деятельности — вживание: я обязан пережить — заметить и определить — то, что он переживает, стать на его место, как
бы совпасть с ним (как, в какой форме это вживание быть может, психотерапевтическую проблему вживания мы оставляем в стороне; для нас достаточно неоспоримого факта, что в некоторых пределах такое вживание допустимо). Я должен понять себе конкретный жизненный кругозор этого человека так, как он его переживает; в этом кругозоре не окажется многих моментов, дешёвых мне с моего места: так, страдающий не переживает полноты собственной внешней выраженности, переживает ее только частично, и притом на языке внутренних самоощущений, он не видит страдальческого напряжения собственных мышц, всей пластически законченной позы собственного тела, экспрессии страдания на своем лице, не видит ясного голубого неба, на фоне которого для меня обозначен его страдающий внешний образ. Если бы кроме того он и мог заметить все эти моменты, к примеру пребывав перед зеркалом, у него не было бы соответствующего эмоционально-волевого подхода к этим моментам, они не заняли бы в его сознании того места, которое они занимают в сознании созерцателя. На протяжении вживания я обязан отвлечься от независимого значения этих трансгредиентных его сознанию моментов, применять их только как указание, как технический аппарат вживания; их внешняя выраженность — тот путь, благодаря которому я проникаю вовнутрь его и практически сливаюсь с ним изнутри. Но имеется ли эта полнота внутреннего слияния последняя цель эстетической деятельности, для которой внешняя выраженность есть только средством, несет только информирующую функцию? Отнюдь нет: фактически эстетическая деятельность еще и не начиналась. Вправду изнутри пережитое жизненное положение страдающего может побудить меня к этическому поступку: помощи, утешению, познавательному размышлению, но по крайней мере за вживанием обязан направляться возврат в себя, на собственный место вне страдающего, лишь с этого места материал вживания возможно осмыслен этически, познавательно либо эстетически; если бы этого возврата не происходило, имело бы место патологическое явление переживания чужого страдания как собственного собственного, заражение чужим страданием, не больше. Строго говоря, чистое вживание, которое связано с утратой собственного единственного места вне другого, по большому счету чуть ли допустимо и по крайней мере совсем безтолку и бессмысленно. Вживаясь в страдания другого, я переживаю их конкретно как его страдания, в категории другого, и моей реакцией
на него есть не крик боли, а действие помощи и слово утешения. Отнесение пережитого к второму имеется необходимое условие познавания и продуктивного вживания и этического и эстетического. Эстетическая деятельность и начинается, фактически, тогда, в то время, когда мы возвращаемся в себя и на собственный место вне страдающего, оформляем и завершаем материал вживания; и эти завершение и оформление происходят тем методом, что мы восполняем материал вживания, другими словами страдание данного человека, моментами, трансгредиентными всему предметному миру его страдающего сознания, каковые имеют сейчас уже не информирующую, а новую, завершающую функцию: положение его тела, которое информировало нам о страдании, вело нас к его внутреннему страданию, делается сейчас чисто пластической сокровищем, выражением, воплощающим и завершающим высказываемое страдание, и эмоционально-волевые тона данной выраженности уже не тона страдания; голубое небо, его обрамляющее, делается красивым моментом, завершающим и разрешающим его страдание. И все эти завершающие его образ сокровища почерпнуты мною из избытка моего видения, воления и чувствования. направляться иметь в виду, что завершения и моменты вживания не следуют приятель за втором хронологически, мы настаиваем на их смысловом различении, но в живом переживании они тесно переплетаются между собой и сливаются между собой. В словесном произведении каждое слово имеет в виду оба момента, несет неоднозначную функцию: направляет вживание и дает ему завершение, но может преобладать тот либо второй момент. Нашею ближайшею задачей есть рассмотрение тех пластически-красивых, пространственных сокровищ, каковые трансгредиентны его миру и сознанию героя, его познавательно-этической установке в мире и завершают его извне, из сознания другого о нем, автора-созерцателя.
2. Первый момент, подлежащий отечественному рассмотрению, — наружность как совокупность всех экспрессивных, говорящих моментов людской тела. Как мы переживаем собственную наружность и как мы переживаем наружность в другом? В каком замысле переживания лежит его эстетическая сокровище? Таковы вопросы этого рассмотрения.
Не подлежит, само собой разумеется, сомнению, что моя наружность не входит в конкретный настоящий кругозор моего видения, за исключением тех редких случаев, в то время, когда я,
как Нарцисс, созерцаю собственный отражение в воде либо в зеркале. Моя наружность, другими словами все подряд экспрессивные моменты моего тела, переживается мною изнутри; только в виде разрозненных обрывков, фрагментов, болтающихся на струне внутреннего самоощущения, попадает моя наружность в поле моих внешних эмоций, и в первую очередь зрения, но эти этих внешних эмоций не являются последней инстанцией кроме того для решения вопроса о том, мое ли это тело; решает вопрос только отечественное внутреннее самоощущение. Оно же придает и единство обрывкам моей внешней выраженности, переводит их на собственный, внутренний язык. Так обстоит дело с настоящим восприятием: во снаружи-едином видимом, слышимом и осязаемом мною мире я не встречаю собственной внешней выраженности как внешний же единый предмет рядом с другими предметами, я нахожусь как бы на границе видимого мною мира, пластически-живописно не соприроден ему. Моя идея помещает мое тело сплошь во внешний мир как предмет среди вторых предметов, но не мое настоящее видение, оно не имеет возможности прийти на помощь мышлению, дав ему тождественный образ.
В случае, если мы обратимся к творческому воображению, к мечте о себе, мы легко убедимся, что она не работает моей внешней выраженностью, не вызывает ее внешнего законченного образа. Мир моей активной грезы о себе находится передо мною, как и кругозор моего настоящего видения, и я вхожу в данный мир как основное действующее лицо в нем, которое побеждает над сердцами, завоевывает необычайную славу и проч., но наряду с этим я совсем не воображаю себе собственного внешнего образа, в это же время как образы вторых действующих лиц моей грезы, кроме того самые второстепенные, представляются с поразительной время от времени полнотой и отчётливостью впредь до выражения удивления, восхищения, испуга, любви, страха на их лицах; но того, к кому относится данный ужас, это любовь и восхищение, другими словами себя самого, я совсем не вижу, я переживаю себя изнутри; кроме того в то время, когда я грежу об удачах собственной наружности, мне не требуется ее воображать себе, я воображаю только итог произведенного ею впечатления на вторых людей. С позиций живописно-пластической мир грезы совсем подобен миру настоящего восприятия: основное действующее лицо и тут снаружи не выражено, оно лежит в другом замысле, чем другие действующие лица; тогда как эти снаружи выражены, оно переживается изнутри2.
Мечта не восполняет тут пробелы настоящего восприятия; ей это не требуется. Разнопланность лиц в мечте особенно ясна, в случае, если мечта носит эротический темперамент: ее желанная героиня достигает крайней степени внешней отчетливости, на какую лишь способно представление, храбрец — сам грезящий — переживает себя в собственных жаждах и в собственной любви изнутри и снаружи совсем не выражен. Та же разнопланность имеет место и во сне. Но в то время, когда я начну говорить собственную мечту либо собственный сон второму, я обязан переводить основное действующее лицо в один замысел с другими действующими лицами (кроме того где рассказ ведется от первого лица), по крайней мере обязан учитывать, что все действующие лица рассказа, и я а также, будут восприняты слушающим в одном живописно-пластическом замысле, потому что все они другие для него. В этом отличие мира художественного творчества от действительной жизни и мира мечты: все действующие лица равняется выражены в одном пластически-красивом замысле видения, в это же время как в жизни и в мечте главный герой — я — снаружи не выражен и не испытывает недостаток в образе. Облачить во внешнюю плоть это основное мечты и действующее лицо жизни о жизни есть первой задачей живописца. Время от времени при нехудожественном чтении романа некультурными людьми художественное восприятие заменяется мечтой, но не свободной, а предопределенной романом, пассивной мечтой, причем просматривающий вживается в главного храбреца, отвлекается от всех завершающих его моментов, и в первую очередь наружности, и переживает жизнь его так, как если бы он сам был храбрецом ее.
Возможно попытаться в воображении представить себе собственный личный внешний образ, ощутить себя извне, перевести себя с языка внутреннего самоощущения на язык внешней выраженности: это далеко не так легко, пригодится некое непривычное упрочнение; и усилие и эта трудность совсем не похожи на те, какие конкретно мы переживаем, вспоминая малознакомое, полузабытое лицо другого человека; дело тут не в недочёте памяти собственной наружности, а в некоем принципиальном сопротивлении отечественного внешнего образа. Легко убедиться методом самонаблюдения, что начальный итог попытки будет таков: мой зрительно выраженный образ начнет зыбко определяться рядом со мною, изнутри переживаемым, он едва-едва отделится от моего внутреннего самоощущения по направлению вперед себя и сдвинется мало в сторону, как барельеф, отделится от плоскости
внутреннего самоощущения, не отрываясь от нее сполна; я как бы раздвоюсь мало, но не распадусь совсем: пуповина самоощущения будет соединять мою внешнюю выраженность с моим внутренним переживанием себя. Необходимо некое новое упрочнение, дабы представить себя самого четко en face, совсем оторваться от внутреннего самоощущения моего, и, в то время, когда это удастся, нас поражает в отечественном внешнем образе какая-то необычная пустота, призрачность и пара ужасная одинокость его. Чем это разъясняется? Тем, что у нас нет к нему соответствующего эмоционально-волевого подхода, что имел возможность бы оживить его и ценностно включить во внешнее единство живописно-пластического мира. Все мои эмоционально-волевые реакции, ценностно принимающие и устрояющие внешнюю выраженность другого человека: любование, любовь, нежность, жалость, неприязнь, неприязнь и т. п., направленные вперед меня в мир — конкретно к себе самому, как я изнутри себя переживаю, неприменимы; я устрояю собственный внутреннее я, волящее, любящее, ощущающее, видящее и опытное, изнутри в совсем иных ценностных категориях, к моей внешней выраженности конкретно не приложимых. Но мое жизнь и внутреннее самоощущение для себя остаются во мне мнящем и видящем, во мне воображенном и видимом их нет, и нет во мне яркой оживляющей и включающей эмоционально-волевой реакции для собственной наружности — отсюда-то ее одинокость и пустота.
Необходимо коренным образом перестроить всю архитектонику мира грезы, введя в него совсем новый момент, дабы оживить и приобщить воззрительному целому собственный внешний образ. Данный новый момент, перестрояющий архитектонику, — эмоционально-волевая утвержденность моего образа из другого и для другого человека, потому что изнутри меня самого имеется только мое внутреннее самоутверждение, которое я не могу проецировать на мою оторванную от внутреннего самоощущения внешнюю выраженность, по какой причине она и противостоит мне в ценностной пустоте, неутвержденности. Нужно вдвинуть между моим внутренним самоощущением — функцией моего безлюдного видения — и моим снаружи выраженным образом как бы прозрачный экран, экран вероятной эмоционально-волевой реакции другого на мое внешнее явление: вероятных восхищений, любви, удивления, жалости ко мне другого; и, глядя через данный экран чужой
души, низведенной до средства, я оживляю и приобщаю живописно-пластическому миру собственную наружность. Данный вероятный носитель ценностной реакции другого на меня не должен становиться определенным человеком, в другом случае он в тот же миг вытеснит из поля моего представления мой внешний образ и займет его место, я буду видеть его с его снаружи выраженной реакцией на меня, уже пребывав нормально на границах поля видения, помимо этого, он внесет некую фабулическую определенность в мою мечту, как участник с уже определенной ролью, а нужен не участвующий в мнимом событии создатель. Дело идет конкретно о том, дабы перевести себя с внутреннего языка на язык внешней выраженности и вплести себя всего без остатка в единую живописно-пластическую ткань судьбы как человека среди вторых людей, как храбреца среди вторых храбрецов; эту задачу легко подменить второй, совсем инородной задачей, задачей мысли: мышление весьма легко справляется для того, чтобы поместить меня самого в единый замысел со всеми вторыми людьми, потому что в мышлении я в первую очередь отвлекаюсь от того единственного места, которое я — единственный человек — занимаю в бытии, а следовательно, и от конкретно-наглядной единственности мира; исходя из этого идея не знает этических и эстетических трудностей самообъективации.
Этическая и эстетическая объективация испытывает недостаток в могучей точке опоры вне себя, в некоей вправду настоящей силе, изнутри которой я имел возможность бы видеть себя как другого.
В действительности, в то время, когда мы созерцаем собственную наружность — как живую и приобщенную живому внешнему целому — через призму оценивающей души вероятного другого человека, эта лишенная самостояния душа другого, душа-раба, вносит некоторый фальшивый и полностью чуждый этическому бытию-событию элемент: так как это не продуктивное, обогащающее порождение, потому что порождение [это] лишено независимой ценности, это дутый, фиктивный продукт, замутняющий оптическую чистоту бытия; тут как бы совершается некий оптический подлог, создается душа без места, участник без имени и без роли, что-то полностью внеисторическое. Ясно, что глазами этого фиктивного другого нельзя увидеть собственного подлинного лика, но только собственную личину3. Данный экран живой реакции другого необходимо уплотнить и дать ему обоснованную, значительную, авторитетную самостоятельность,
сделать его важным автором. Отрицательным условием для этого есть идеальное бескорыстие мое по отношению к нему: я не должен, возвратившись в себя, применять для себя же самого его оценку. Тут мы не можем углубляться в эти вопросы, пока дело идет лишь о наружности (см. рассказчик, самообъективация через героиню и проч.). Ясно, что наружность как эстетическая сокровище не есть ярким моментом моего самоосознания, она лежит на границе пластически-красивого мира; я как основное действующее лицо собственной жизни, и настоящей и мнимой, переживаю себя в принципиально другом замысле, чем всех других действующих лиц моей мечты и моей жизни. Совсем особенным случаем видения собственной наружности есть смотрение на себя в зеркало. По-видимому, тут мы видим себя конкретно. Но это не верно; мы остаемся в себе самих и видим лишь собственный отражение, которое не имеет возможности стать ярким моментом переживания мира и нашего видения: мы видим отражение собственной наружности, но не себя в собственной наружности, наружность не обнимает меня всего, я перед зеркалом, а не в нем; зеркало может дать только материал для самообъективации, и притом кроме того не в чистом виде. В действительности, отечественное положение перед зеркалом в любой момент пара фальшиво: так как у нас нет подхода к себе самому извне, то мы и тут вживаемся в какого-либо неизвестного вероятного другого, благодаря которому мы и пробуем отыскать ценностную позицию по отношению к себе самому, из другого пробуем мы и тут оживить и оформить себя; из этого то необычное неестественное выражение, отечественного лица, которое мы видим в зеркале [и] какого именно у нас не бывает в жизни. Эта экспрессия отечественного отраженного в зеркале лица слагается из нескольких выражений совсем разноплановой эмоционально-волевой направленности: 1) выражения отечественной настоящей эмоционально-волевой установки, осуществляемой нами сейчас и оправданной в едином и единственном контексте нашей жизни; 2) выражения оценки вероятного другого, выражения фиктивной души без места; 3) выражения отечественного отношения к данной оценке вероятного другого: удовлетворение, неудовлетворение, довольство, недовольство; так как отечественное собственное отношение к наружности не носит конкретно эстетического характера, а относится только к ее вероятному действию на вторых — ярких наблюдателей, другими словами мы
оцениваем ее не для себя, а для других через вторых. Наконец, к этим трем выражениям может присоединиться еще да и то, которое мы хотели бы видеть на своем лице, снова, само собой разумеется, не для себя, а для другого: так как мы в любой момент практически пара позируем перед зеркалом, придавая себе то либо иное представляющееся нам значительным и желательным выражение. Вот какие конкретно разные выражения борются и вступают в случайный симбиоз на отечественном отраженном зеркалом лице. По крайней мере тут не единая и единственная душа выражена, в событие самосозерцания вмешан второй участник, фиктивный второй, неавторитетный и необоснованный создатель; я несколько, в то время, когда я наблюдаю на себя в зеркало, я одержим чужой душой. Более того, время от времени эта чужая душа может уплотниться до некоего самостояния: некоторое озлобление и досада, с которыми соединяется отечественное недовольство собственной наружностью, оплотняют этого другого — вероятного автора отечественной наружности; допустимо недоверие к нему, неприязнь, желание его стереть с лица земли: пробуя бороться с чьей-то вероятной тотально формирующей оценкой, я уплотняю ее до самостояния, практически до локализованного в бытии лица.
Первой задачею живописца, трудящегося над автопортретом, и есть очищение экспрессии отраженного лица, а это достигается лишь тем методом, что живописец занимает жёсткую позицию вне себя, находит авторитетного и принципиального автора, это автор-живописец как такой, побеждающий живописца-человека. Мне думается, но, что автопортрет в любой момент возможно отличить от портрета по какому-то пара призрачному характеру лица, оно как бы не обымает собою полного человека, всего до конца: на меня практически ужасное чувство создаёт в любой момент смеющееся лицо Рембрандта4 на его автопортрете и необычно отчужденное лицо Врубеля5.