Но, как довольно часто случается в жизни, наставляемый родителями молодец предпочитает покорности и смирению соблазнительное своеволие. Обстановка, злободневная всегда. Всё это влечёт за собою череду напастей и бед. Молодца подстерегло его Горе-Злочастие, причем под именем этим в Повести… очевидно действует бес-искуситель, совращающий человека с подлинного пути. Показательно: Горе есть молодцу во сне под видом архангела Гавриила.
И не страно: в силу того, что сам сатана принимает вид Ангела света (2 Кор. 11,14).
С этого момента начинается новая череда бед храбреца, которого преследует покоривший его собственной воле бес. Под конец раскрывается и не добрый умысел соблазнителя: ввергнуть человека в наготу-босоту, дабы вернее. соблазнить его снова земными благами, обретение которых сейчас должно быть достигнуто разбоем и убийством. Укрыться от соблазна и бед возможно, по мысли безвестного автора Повести…, только в монастыре, куда бесу вход заказан.
Сюжетная схема Повести о Горе-Зло части и в базе собственной сближает её с другим столичным произведением — с Повестью о Савве Грудцыне. Храбрец Повести…, купеческий сын Сава Грудцын, кроме этого проходит через многие напасти и беды, побуждаемый к тому бесом, что представляется неким отроком, навязывая Савве собственную лукавую дружбу. В отличие от Повести о Горе-Злочастии, где по большей части отсутствует конкретный рассказ о перипетиях в судьбе главного персонажа, Повесть о Савве Грудцыне содержит подробный предметный пересказ всех похождений соблазняемого Саввы. Сава доходит до предела падения, подписав богоотметную грамоту, в которой отречеся Христа истинаго Всевышнего и предадеся в служение диаволу, по окончании чего он поклоняется самому сатане в его владениях, воображающих собою некоторый град, сотворенный из чистого золота. Но и подобному безбожнику не заказан путь к спасению и покаянию. В конце Повести… Сава вымаливает прощение у Божией матери, явившейся ему в сопровождении святителя митрополита и Иоанна Богослова Петра. Забытый обиду Сава раздает собственное имение, отыскав последнее убежище в стенках святой обители.
В XVIIвеке русский человек ещё не отстранялся от духовной базы собственного бытия. Наоборот, кроме того в бытовой обыденной жизни человек тогда пробовал заметить и получить проявление подлинной духовности, кроме того святости. В иных видах мастерства это рвение прозреть небесное в земном отразилось достаточно полно — о чем говорилось раньше. В литературе то же самое особенно очевидно выражено в Повести об Ульянии Осоргиной. Она выстроена на живом соединении традиций агиографической литературы со собственного рода бытовизмом нового времени, что литература начинает только осваивать.
Повесть об Ульянии Осоргиной и развивает эту тему: говорит о жизни, о собственного рода житии таковой обычной дамы. В жизни данной всё в большинстве случаев и обыденно. Но в самой обыденности существования Ульянии проявляются черты религиозного благочестия — кротость, смирение, доброта, трудолюбие, разумность, незлобие. Её подвиг — конкретно в земном служении ближним. Оставаясь в миру, Ульяния отвергает все мирские эйфории, мучает плоть и предаётся постоянной молитве.
Повесть об Ульянии Осоргиной, написанная сыном Ульянии с применением житийных канонов, в предшествующие эры была бы совсем неосуществима. И вот примечательно: Повесть стала базой для Жития Иулиании Лазаревской — потому что подвижница была прославлена в лике святых. И как по-различному именуется она: в бытовой повести по родовой принадлежности, в житии — по месту совершения подвижничества собственного.
Но уж совсем недопустимо ни для более ранних, ни для более поздних времен — то смешение изюминок автобиографической и агиографической литературы, какое допустил протопоп Аввакум Петров(1620-1682) при описании собственного жизненного пути. Покинем в стороне церковно-исторический вопрос о расколе, но вглядимся в личность одного из основных его совершителей, запёчатлённую им самим с великой художественной мощью. Житие протопопа Аввакума недаром согласится шедевром не только XVIIстолетия, но и всей русской литературы.
Мы можем по праву назвать Житие первым русским мемуарно-автобиографическим произведением — в этом протопоп явил себя как подлинный новатор. Но он новатор и в том, что написал не просто автобиографию, но авто-житие, в котором сознательно сделал выговор на собственной праведности, святости, упорно показывая те чудеса, какие конкретно сопровождали его деяния в течении продолжительного жизненного подвижничества. И в этом он обнаруживает себя человеком не ветхой веры, но нового времени: можем ли мы представить себе любого русского подвижника, пишущего собственное житие во славу собственную?
Неистовый протопоп, по сути, был предшественником революционных борцов, показавшихся два столетия спустя. Как и каждый революционер, он, в сущностном расхождении с подлинными христианскими подвижниками, противопоставил внутренней борьбе с грехом внешнюю борьбу с мучителями-неприятелями. Это справедливо отметил как главный пафос писаний Аввакума Н.С. Трубецкой: Тогда как простые жития должны поддерживать и усиливать читателя в его тяжёлой и ежедневной работе по преодолению собственной безнравственности посредством примера святых, — напоминает философ, — Аввакум требует от своих читателей конкретных дел тут и по сей день. Протопоп очевидно восславил идеал храбреца-борца, упорного рвением утвердить себя в неистовости собственной борьбы. Двумя столетиями спустя неистовые же последователи Аввакума, сами того, возможно, не сознавая, пошли путём, им проторённым.
Катастрофа Аввакума проявилась в том, что он светло разгадал, откуда идет опасность Православию в Киевской Руси: … Возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя. По необычному помутнению зрения духовного, протопоп Аввакум в не относящихся к сути дела частностях усмотрел основное проявление зла. Не гордынная ли неуступчивость, породившая и неповоротливость сознания, — тому виною?
Неприятность же повреждённости православного сознания и мирочувствия у русского человека XVII столетия, которое совершенно верно отметил протопоп Аввакум, связана с проникновением в русскую жизнь ренессансных идей, всё отчетливее проявлявшихся в течении столетия, не смотря на то, что и не во всей полноте. Термин Предренессанс, изобретённый при попытке доказательства некоей ущербности русской культуры в сравнении с западноевропейской, пожалуй, правильнее всего характеризует культурные тенденции в РФ XVII века. В большинстве случаев этим термином определяют культуру эры предела XIV — XV столетий — ничего общего ни с самим Восстановлением, ни с пред-Восстановлением не имевшую. Духовная мощь православного народа в те времена, в эру святителя Алексия, преподобного Сергия Радонежского, Феофана Грека, преподобного Андрея Рублева, была в полной мере достаточна, дабы противостоять любым ренессансным влияниям. Но то, что мы замечаем в XVIIвеке, не имело возможности не способствовать проникновению идей гуманизма, и Предренессанс достигает собственного расцвета, потому что православное крепление духа умаляется, но инородные проникновения еще слишком мало распознали себя, дабы подняться на один уровень с тем, что наблюдалось на Западе в предшествующие столетия.
По честному замечанию Д.С. Лихачёва (и не его одного), функцию Ренессанса взяло на себя в восточнославянских почвах барокко, которое на Западе пришло на смену Ренессансу. Так проявилось своеобразие культурного развития России в семнадцатом веке. В литературу стиль барокко был внедрён в первую очередь упрочнениями Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева, Кариона Истомина. Витиеватость стиля, плетение словес, любовь к контрастам, формальные увлечения, мысль суеты сует всего существующего, хронологическая поучительность — вот те неспециализированные черты барокко, каковые Д.С. Лихачёв связывает с творчеством названных поэтов. Среди них выделяется в первую очередь имя Симеона Полоцкого(1629-1680), не смотря на то, что, должно признать, оно в собственности в основном истории Церкви, нежели литературе, — исходя из этого достаточно ограничиться неспециализированной чёртом его творчества, данной Д.С. Лихачёвым: Симеон Полоцкий стремился воспроизвести в собственных стихах представления и различные понятия. Он логизовал поэзию, сближал её с наукой и облекал морализированием. Сборники его стихов напоминают широкие энциклопедические словари. Он информирует читателю разные сведения. Рвение к рассказу и описанию господствует над всем. В стихи включаются сюжеты исторические, житийные, вымышленные, мифологические, сказочные, басенные и другие. Орнаментальность достигает пределов вероятного, изображение мельчится, дробится в узорчатых извивах сюжета. Среди созданного Симеоном Полоцким выделяются его нравоучительные вирши, объединённые в сборнике Вертоград многоцветный, и стихотворное переложение Псалтири — по сути, конкретно Симеон стал основоположником традиции поэтического переложения текстов Священного Писания в новой русской литературе.
Все особенности русской судьбы, все происходившие в ней в XVIIвеке процессы, отображённые литературой, подготовили и создали в сфере культуры благоприятные условия для коренного переустройства, какое вознамерился совершить и совершил царь Пётр в публичном и политическом бытии.
А цель у царя была определённой в полной мере: абсолютно уничтожить, по возможности стереть с лица земли то, чем жила Старая Русь. Петровская реформа же не на безлюдном месте совершалась. Она только завершила тот переход от сотериологического к эвдемоническому общественной жизни и типу культуры, какой медлительно совершался в течении всего XVIIстолетия.
Глава II
ЛИТЕРАТУРА XVIII СТОЛЕТИЯ
Начало XVIIIвека было для России временем очевидной культурной деградации.
По верному наблюдению Д.С. Лихачёва, Петр I сознательно стремился к тому, дабы оборвать все связи со ветхой Россией. Но ветхая Российская Федерация это в первую очередь — Святая Русь, другими словами превознесение идеала святости над всеми жизненными сокровищами в сознании народа. С этим понятием русская мысль была связана искони, и стоит за ним что-то более большое, нежели мысль национальная, географическая либо этническая. Святая Русь, — отметил С.С. Аверинцев, — категория чуть ли не космическая. Было бы нестерпимо плоским осознать это как выражение племенной мании величия; в том-то и дело, что ни о чем племенном тут речи, по существу, нет. У Святой Руси нет локальных показателей. У неё лишь два показателя: первый — быть в некоем смысле всем миром, вмещающим кроме того эдем, второй — быть миром под знаком подлинной веры.
Раскрывая понятие Святой Руси, И.А. Ильин писал:
Русь именуется святою и не по причине того, что в ней нет порока и греха; либо что в ней все люди — святые… Нет.
Но по причине того, что в ней живёт глубокая, ни при каких обстоятельствах не истощающаяся, а по безнравственности людской и не утоляющаяся жажда праведности, мечта приблизиться к ней, душевно преклониться перед ней, художественно отождествиться с ней, стать хотя бы не сильный отблеском её… — и для этого покинуть земное и обыденное, царство мелочей и заботы, и уйти в богомолье.
А в данной жажде праведности человек прав и свят.
Отказываясь от наследия Святой Руси, Петр I показал ущербность мышления и неисправимую узость, нанес сильнейший удар в первую очередь по Православию. Очевидно, он не имел возможности абсолютно отринуть всё, что с Православием связано, ему этого никто бы и не разрешил, да он и атеистом не был. Но данный православный царь владел протестантским мышлением и в Церкви усматривал скорее некую административную структуру, что и отразилось в том переустройстве церковной судьбе, какое он совершил. Сам Пётр, как мы знаем, предавался очень кощунственным забавам — отыскать в памяти хотя бы всешутейный собор, действо, несомненно, бесовское.
Петровская эра по самой сути происходящего в культурной жизни страны и нации соотносится с европейским Ренессансом, не смотря на то, что никаких внешних соответствий ему не несёт в себе. Мы привыкли видеть в Ренессансе в первую очередь торжество эстетического начала, расцвет искусств, высвобождение человека, избавляющегося от сковывающих его церковных и идеологических пут и пр. Ничего этого в РФ начала XVIIIстолетия не было, не считая, пожалуй, своеобразного высвобождения, которое, в случае, если отбросить все очевидные стереотипы, опутавшие отечественное сознание, вовсе и не есть никаким восстановлением свободы духа, но еще громадным закабалением сознания и души новыми идеологическими догмами. Главный суть Ренессанса — в переходе от сотериологического к эвдемоническому типу культуры.Именно это мы и замечаем в петровскую эру, не смотря на то, что начало всех изменений нетрудно усмотреть в предшествующих временах.
Своеобразие русского Ренессанса еще и в том, что все перемены связаны были в первую очередь с весьма узким верхушечным слоем общества, начавшем формироваться конкретно при Петре, в то время, когда случилось то самое расслоение нации, какое во многом выяснило культурное, социальное и политическое своеобразие хода русской истории. Сформировавшийся в следствии образованный (в значительной мере — полуобразованный) слой общества, зачарованный западной цивилизацией, начал очевидно противопоставлять себя народу, по отношению к которому он испытывал сложный комплекс душевных чувств: от гордого ощущения собственного превосходства до тягостного сознания некоей вины собственной перед закабалённым и угнетённым меньшим братом. Именно это чувство вины порождает позднее рвение к освобождению народа, искуплению собственных грехов перед ним, к борьбе за его счастье (а что еще имело возможность породить эвдемоническое сознание, как не рвение осчастливить ближнего в его земном существовании?). Наряду с этим народ жил в базе собственной ценностями и представлениями средневековой культуры — чуть ли не до самых потрясений начала XX столетия, — и такое роковое несоответствие между двумя появившимися в петровскую эру слоями нации отозвалось в итоге ужасными событиями кровавых революций. Недаром же и наименован был Петр при разгуле революционной бесовщины первым коммунистом (М.В. Волошин).
Ренессанс (будь то европейский либо российский) связан с окончательной секуляризацией культуры.
Своеобразие исторического развития России проявилось и в том, что, не успев вступить в новую для себя эру, она тут же испытывает замечательное действие просветительских идей, в то время как в Европе их развитие стало закономерным итогом процесса очень долгого. Вся эта вынужденная и навязанная спешка стала причиной некоей суетности, смешению понятий, в то время, когда в один момент вынуждены были утверждать себя жизненные начала и более архаичные, и ещё лишь зарождающиеся. Обстоятельства начали смешиваться со следствиями, и все усугублялось развивавшимся в части грамотного общества собственного рода комплексом неполноценности, раболепием перед Западом, потому, что многим русским начинало казаться, словно бы Российская Федерация через чур отстала от Европы и всегда вынуждена догонять её. Петровская политика, да и последующие узнаваемые события национальной судьбе много содействовали формированию для того чтобы комплекса. Цивилизация представлялась уже единственно хорошим идеалом бытия. Всё, что противоречило ей, объявлялось отсталым, косным, хорошим отвержения а также осмеяния. Первым делом в данный разряд попало Православие, да и по большому счету религиозное мировоззрение. Религиозный индифферентизм становился повсеместным, его неизбежно сменял атеизм, и Просвещение сыграло тут не последнюю роль. Идеи французских богоборцев воспринимались как окончательное слово передовой мысли.
Что по большому счету имеется Просвещение? Это не характерное прежде русской культуре познание истины. Это признание за позитивистской наукой свойства дать конечное толкование мироздания. Это признание и обожествление всесильности людской разума. Это идеологическое обоснование революционного преображения мира. Это превознесение мудрости мира этого, о которой сообщил Апостол: Мудрость мира этого имеется сумасшествие пред Всевышним… Господь знает умствования мудрецов, что они суетны (1 Кор. 3,19—20).
Совершенно верно и коротко суть Просвещения выражен в рационалистической Энциклопедии знаков, вышедшей на исходе XX столетия в Германии (и сходу переведённой на русский язык):
В век Просвещения малопонятный всевышний был спущен с небес. В восемнадцатом веке было провозглашено; всевышний в том месте, где человеческие силы и разум, а не на небе.
Итак, программа просветителей — это отвержение Всевышнего Вседержителя, замена теоцентричного типа мировидения на антропоцентричный. Не смотря на то, что снаружи Всевышний не отвергается ими как словно бы. Он принижается до всевышнего, в силу того, что сейчас это уже и не Всевышний, а человек. Человек (его силы и разум) занимает место Всевышнего. Мысль человекобожия всё активнее начинает вытеснять идею Богочеловечества в умах людей. Перед нами новый виток развития первородного греха.
Отвергая Всевышнего и религиозное мировоззрение, сознание нового времени отвергает и наиболее значимые христианские понятия, подменяя их снаружи сходными, но противоположными по сути собственной суррогатами. Новое время начинает утверждать конечный индивидуализм, положив его в базу идеологии разъединённого, атомизированного общества. Религиозное понятие личностного начала тем самым было отвергнуто, не смотря на то, что сам термин личность как правило используется до сих пор, но для обозначения не личности, а индивида.
Идеал личности в новое время связан с личной неповторимостью, с сильною волей в рвении к поставленной цели, которая часто определяется понятием пользы, эгоистического интереса. Разные личности (а правильнее, индивиды) в таком понимании взаимонепроницаемы, внутреннее пространство собственный любой индивид оберегает шепетильно, как территорию, освященную правом собственности.
Православное сознание вовсе не отвергает неповторимости личности, но идеалом для себя признает что-то иное. И христианская личность обязана нести в себе любовь и стремление к Истине, другими словами к Всевышнему, благодаря этого — сострадание и любовь к ближнему, тяготение к соборному единению с людьми, сознание собственной абсолютной ответственности за всех и всё, свойство сознавать собственный несовершенство, иметь смирение, склонность к покаянию, глубинному, а не внешнему покаянию в грехе, готовность к самопожертвованию.
Подлинная христианская личность не имеет возможности не стремиться к тому, о чем молился Спаситель:
… да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… (Ин. 17,21).
Исходя из этого действительно личностное сознание имеется сознание соборное — сознание единства всего творения, осознание каждой личностью собственной включённости в это единство, осознание, что без каждой личности такое единство будет в чём-то неполноценным. И значит, любой сугубо важен за это единство. Скрепа же тому единству — любовь.
Фактически, это и есть центральной проблемой всей русской культуры, литературы в частности.
Сознание же индивидуума — имеется сознание раздробленное, порванное, основанное на рвении к обособлению, к противопоставлению себя всем и всему. Раздробленное сознание отказывается разглядывать мир в его целостности и утрачивает свойство к тому. Ему выясняется под силу только выделение разрозненных частей из неспециализированной картины бытия, отдельных вопросов, не связываемых им в большинстве случаев с проблемами общими. Оно довольно часто не в состоянии идти дальше открывшейся ему конкретности и не может рассмотреть за ней подлинный суть совершающегося. По-русски это именуется: за деревьями не видеть леса.
без сомнений, подспудным жаждой всякого носителя замкнутого эгоистического сознания будет отрицание православной Истины. Именно это замечаем мы в истории России с XVIII столетия. Внутреннее неприятие Истины вынудит индивидуума искать ей замену в россыпи небольших идеек, обилие которых формирует благоприятную среду для процветания индивидуалистически замкнутых в себе людей, вольных самоутверждаться любая на собственный манер, ставя удобную для себя истинку в центр собственного мирка, требуя прав в первую очередь для собственной идеи. Отрицая обязанность направляться Истине высшей, любой индивид нечайно споспешествует разъединению общества, обоюдному общему отчуждению. Всяк за себя и лишь за себя, и всякое общение между людьми единственно для себя, — Ф.М. Достоевский чутко подметил эту наиболее значимую изюминку образа жизни и западного менталитета, с которой русское соборное сознание вступило в ожесточённое противоборство. При таком образе мышления весьма не так долго осталось ждать единому Всевышнему начинает в скрытом и в явном виде предпочитаться языческое многобожие.
Все это не имеет возможности не привести человека к растерянности в хаосе сталкивающихся на одной мнений и плоскости идей, не смотря на то, что на первых порах сама обстановка не имеет возможности не привлечь видимостью свободы. На вопрос: что делать? — последует неизбежный ответ: делай что желаешь. Но вседозволенность имеется на деле разновидность духовного рабства. Вседозволенность предполагает и безответственность — другими словами полное разрушение личностного начала. Индивидуалистическое сознание, совсем потеряв ориентиры в хаосе равнозначных, но разноречивых идеек, начинает ещё более дробиться, рваться, раскалываться, совсем утрачивает свойство охватить любую идею, любую проблему в её целостности, в неделимом многообразии. Пространство любой неприятности делается неохватным, неприятность — неразрешимой. Всё начинает представляться тщетным, полностью абсурдным.
Релятивистская раздробленность сознания и жизнеосмысления отрицает в первую очередь русское национальное начало, потому что, как правильно отметил еще Ф.М. Достоевский, русское и православное сущность одно. Исходя из этого, кроме того не зная действительности, возможно было бы заблаговременно сделать логический вывод, что носители раздробленного плюралистического мышления должны обязательно исповедовать в большинстве собственном антиправославие и последовательный космополитизм. Носители раздробленного сознания стремятся раздробить его у как возможно большего числа людей, отрывая их тем самым от собственного народа, потому что: тот, кто оторвался от народа, тот создал кругом себя пустыню, как бы он ни был окружен множеством людей и как бы ни вычислял себя участником общества (А.С. Хомяков). Завладеть душой для того чтобы человека окажется не столь сложным. Русская литература столкнулась с данной проблемой весьма не так долго осталось ждать.
Зародившаяся гордыня самоутверждения индивидов толкала их па самовозвеличение. Человек дерзнул на самообожествление, противопоставив себя Создателю. Это — неизбежное следствие торжества ренессансного начала. Раздробленное сознание не имело возможности не прийти к абсолютизации первородного греха как к логическому итогу собственному.
Станете как всевышние— всё земное зло имеется не более чем следствие этого соблазна сознания. Зло начинается в том месте, где человек, замыкаясь в собственной гордыне, уподобляет себя божеству, изменяя тем самым плану Создателя о мире. История может рассматриваться как постоянное воспроизведение обстановки первородного греха, подлаживающегося под разные исторические, социальные, политические условия. Все это следствие торжества гуманистических идей, лежащих в базе идеологии нового времени. Истоки их — в европейском Восстановлении, которое имеется не что иное, как одно из самых броских воспроизведений обстановки первородного греха в истории .
Мысль соборного сознания, а вовсе не отсталость русской культуры, стала ответственной обстоятельством того, что в Старой Руси не могли быть восприняты и усвоены идеи европейского Восстановления — идеи, которые связаны с выделенностью сугубо индивидуалистического начала, с некоей противопоставленностью творения и Творца.
Понятие первородного греха возможно обозначено и иным термином, воображающим источник зла в очень привлекательном для общества и человека виде: гуманизм. Первым гуманистом в мире был сатана, утверждавший возможность для человека обойтись сомостоятельно, без Всевышнего. За ним следовали те, кто стремился утвердить бытие на безбожной базе — начиная с духовных вождей Восстановления.
Порочная мысль гуманизма, порождение раздробленного сознания, согласится одним из главных духовных достижений человечества. Осмыслим же ее без предвзятости.
Под гуманизмом понимается признание человека серьёзной сокровищем вселенной, мерою всех вещей. Гуманизм антропоцентричен по сути собственной. Но как обосновывается непреложность этого тезиса? По какой причине человек имеется верховная сокровище? Что делает его мерою для всех и для всего? За многие века было дано пара ответов на подобные вопросы. Другими словами нет единого гуманизма как такового, скорее возможно сказать о многих, не всегда совпадающих между собой гуманизмах.
Хороший гуманизм ренессансного типа объявляет человека высшей сокровищем, потому, что он имеется самое идеальное творение природы, венец всего живущего, как утверждал Гамлет. Но уже сам принц датский подверг собственный идеал скептическому отрицанию: квинтэссенция праха. С той поры многие философы (и нефилософы) добавили к гамлетовскому пессимизму новые сомнения и доводы.
Просвещение, которое имеется только предстоящее разделение ренессансной идеи, породило личный гуманизм, опирающийся на вознесение разума человеческого, что якобы только и выделяет человека среди всех одушевлённых тварей. Но и касательно разума постоянно существовало, существует и будет существовать множество единомышленников Мефистофеля, полагавшего, что человек свойство это… на одно только имел возможность употребить — чтобы из скотов скотиной быть!
Буржуазный гуманизм признает человека высшей сокровищем, поскольку только человек наделен свойством к предпринимательству, якобы творчески преобразующему мир. Но в этот самый момент нашлись маловеры, приводящие много аргументов в обоснование той мысли, что творческое обновление, в особенности в сфере технического прогресса, уже поставило мир на край смерти.
Социалистический гуманизм ценит не всякого человека, и уж в случае, если ищет делать бы жизнь с кого, то показывает только на участвующего в революционной перестройке бытия. Не участвующий, а тем более противоборствующий социальному прогрессу (неприятель) подлежит отрицанию, а лучше — уничтожению.
Так чем же возвышен человек над всем другим творением? Раздробленное сознание ни при каких обстоятельствах не сможет дать полного ответа, потому что каждая частность возможно непременно опровергнута. Гуманизм на всех названных основаниях изначально обречен на кризис.
Без всяких оговорок возможно принято только одно: человек имеется верховная мера всех вещей, потому что он создан по подобию и образу божиему.
По самому плану Создателя о мире человек поставлен в центр тварного бытия, создан средоточием всего творения (неверующий тут обречен на неизбежный скептицизм). Возможность обретения потерянного в первородном грехе по окончании жертвы Спасителя — единственно возвышает человека. Остается вечной истиной, что человек в том только случае сохраняет собственную высшую сокровище, независимость и свою свободу от общества и власти природы, в случае, если имеется Богочеловечество и Бог, — писал Н. Бердяев, по-своему высказав все ту же идею соборного сознания, и добавил недвусмысленно: Это тема русской мысли.
Условно мы именуем это христианским гуманизмом, не смотря на то, что фактически гуманизму такое превознесение человека над всей тварью противостоит. Христианский гуманизм, в случае, если принять таковой термин за неимением лучшего, — теоцентричен, чем сущностно отличается от гуманизмов всех других толков.
Гуманизм делается основной сокровищем нового времени, возродившегося эвдемонического типа мировосприятия, типа культуры. Восстановление языческого по сути (не смотря на то, что и христианского по форме) отношения к судьбе основывалось в первую очередь на антиправославной гуманистической идее, которую идеологи нового мышления провозгласили проявлением высшей духовности.
Гуманизм снаружи человеколюбивее, потому что требует необременительных упрочнений: обретать по видимости несомненное. Сокровища на небе требуют напряженной концентрации всего внутреннего духовного ресурса каждой личности. Дух разрушения, наоборот, ожидает и получает духовной расслабленности.
Царство Небесное силою берется, и употребляющие упрочнения восхищают его (Мф. 11,12).
Неприятность русской культуры нового времени, которую она пробует решить, не смотря на то, что часто и уступает лукавому духу, имеется неприятность одоления данной расслабленности, неприятность волевого упрочнения к спасению. Русская культура не имеет возможности удовлетвориться идеалом самоутверждения человека в земном бытии, потому что Православие изначально отвергает таковой идеал. Оно требует иного, и оно единственно говорит, что это допустимо.
Просвещение людской разума хорошим рациональным знанием, в котором искали утешение и видели панацею от всех бед идеологи XVIII столетия, имеет очень ограниченную сокровище при условии неподчинения для того чтобы знания духовной полноте Истины высшего порядка. Но просветительский разум был не в состоянии осознать это. Из этого и все его беды, потому что он не владел нужной цельностью, был раздроблен.
Первым последовательным просветителем стал в РФ Феофан Прокопович(1681 — 1736). Он являлся и иерархом Русской Церкви.
Секуляризированное сознание XVIIIвека, само собой разумеется, не имело возможности не чувствовать зыбкости собственного положения, не осознавать, что строение нового бытия строится на песке; и исходя из этого не имело возможности и не искать, что бы употребить в качестве камня, пригодного для фундамента возводимого строения. Таковой камень отыскался не так долго осталось ждать, тем более что в прошлом столетии политические рвения власти к тому направлялись. Базой прочности нового публичного бытия был заявлен принцип государственности как верховный принцип всего жизненного уклада России — политического, социального, культурного, экономического, бытового. И что ответственнее всего, религиозного. Главным идеологом государственности стал и Феофан Прокопович. Авторитетом церковного иерарха он усиливал идею подчиненности Церкви принципу национальной целесообразности и пользы. Мысль симфонии между государством и Церковью была отброшена и забыта. Государство начинает сознаваться не только как полезнейшее из сокровищ на земле, но и возносится над всеми духовными сокровищами, каковые ставятся в подчиненное ему положение.