Ван Вэю — художнику эпохи и выдающемуся поэту Тан (618-907) было всего лишь двенадцать лет, в то время, когда скончался шестой и последний патриарх школы чань Хуэйнэн, учение которой, несомненно, оказало влияние и на формирование мировоззрения поэта. Ван Вэй с детских лет впитал буддийские идеи, детство его протекало в стенках буддийского монастыря, где он, быть может, и показался на свет [2, с. 95]. Но воспитание в воздухе, проникнутой буддийским духом, не сделало Ван Вэя монахом-аскетом, которого ничто бы не связывало с мирской судьбой. Действительно, иногда поэт сетует на то, что «сетью мирской опутан в домашнем кругу» [1, с. 171], но современники и личные его произведения свидетельствуют, что подобные мысли посещали поэта не так уж довольно часто, наоборот, он отличался громадной привязанностью к родным и матери. А по окончании смерти жены, в то время, когда ему было немногим больше тридцати, он уже более не женится, допустимо по обстоятельству глубокой привязанности к ней. И все-таки Ван Вэй стремился к уединению, и это настроение наконец-то полученного уединения на лоне природы присутствует во многих его стихотворениях, к примеру в стихотворении «Оленья тропа» (все переводы, приведенные в статье, сделаны по тексту сборника произведений Ван Вэя [7]):
Пустынны горы —
нигде не видно никого,
Только слышны где-то
голоса людей.
Солнца блики
на лес легли —
И внезапно лучи его возвратились
и осветили мох зеленый.
Но это уединение Ван Вэя, на отечественный взор, лишено религиозного рвения покинуть суетный мир людей, вероятнее это рвение к общению с природой, попытка полного слияния с ней, что давало поэту заряд поэтического воодушевления, помогало переносить индивидуальные неудачи, и наряду с этим природа для Ван Вэя «очень редко [не мыслится] в отрыве от человека: кроме того в случае, если природа одна и как словно бы сама по себе, все равно за нею следит одушевляющий ее внимательный глаз поэта, без которого нам ничего не заметить и ничего не осознать. Как ничего не заметит и сам поэт, если он живет в суете, не подмечая, как сменяются времена года» [6, с. 197].
Эра Тан, в особенности в годы судьбы Ван Вэя, характеризуется расцветом не только китайской литературы, но и расцветом привнесённого извне буддийского вероучения, в то время, когда кроме того императоры Китая становились его адептами и жертвовали большие средства общинам и буддийским монастырям. Так, в наибольшем городе того времени, Чанъани, в начале VIII в. существовало более 90 буддийских монастырей, тогда как даосских было всего 16 [5, с. 68].
Baн Вэй жил и творил в годы, в то время, когда позицию лидера в распространявшемся учении школы чань начала понемногу занимать южная ветвь, основателем которой стал Хуэйнэн — шестой чаньский первый патриарх и патриарх южной школы чань. Один из учеников Хуэйнэна — Шэньхуэй (670—762) в 734 г. выступил с потребованном вычислять законным шестым патриархом чань собственного учителя, что взял остальные и патриаршее платье знаки патриаршества конкретно от Хунжэня (602—675) — пятого патриарха.
Приверженцы другого ученика Хунжэня — Шэньсю (600—706) со своей стороны, вычисляли законным шестым патриархом собственного наставника и не хотели признавать главенства южной ветви, которая тем временем набирала все громадную силу. Уместно отыскать в памяти, что Шэньсю пользовался среди китайских буддистов большим авторитетом и в 700 г. (в столетнем возрасте) был приглашен в Лоян, где его провозгласили мастером чань и наставником императоров. Через одиннадцать лет по окончании первого публичного выступления в защиту прав Хуэйнэна на патриаршество Шэньхуэй, не оставлявший жажды придать значение памяти собственного учителя, поселяется в Лояне, где находит множество последователей и усиливает кампанию за признание главенства южной школы чань во главе с Хуэйнэном. В последующее десятилетие происходит окончательный раскол на южную северную ветви, из-за которого последняя пришла в упадок, и вся последующая история школы чань — это история ее южной ветви. Шэньхуэй в собственных нападках на приверженцев Шэньсю подверг резкой критике его теорию постепенного просветления, выдвинув теорию полного мгновенного просветления, равнодушного отношения буддам и бодхисатвам, пренебрежения к ритуалу и канонам. Поздний современник Ван Вэя, один из мастеров прозы эры Тан, Лян Су (753—793), так охарактеризовал оформившееся течение: «Сейчас многие люди владеют подлинной верой. Те, кто ступили на путь чань зашли так на большом растоянии, что поучают людей, что нет ни Будды, ни дхармы, ни греха, ни добродетели и что все это не имеет полностью никакого значения. В то время, когда они проповедуют эти теории среднему китайцу либо ниже среднего — им верят все те, кто погряз в мирских жаждах. Эти идеи воспринимаются как великие истины, столь приятно звучащие для слуха. И люди устремляются к ним, как будто бы ночные мотыльки, летящие к погибели собственной над пламенем свечи… Подобные учения вредны и страшны как исчадие ада либо древние еретики» [8, с. 357]. Подобное негативное отношение со стороны конфуцианца лишний раз подчеркивает, сколь глубоко пробрались буддийские различные слон и идеи китайского общества.
Воззрения Ван Вэя, среди них и эстетические, его отношение к природе и взаимоотношения с природой во многом итог долгих и важных занятий буддийским учением, в особенности его китайской разновидностью — учением школы чань. Несомненно влияние эстетических воззрений поэта на живопись и литературу Китая последующих столетий, Ван Вэй — «признанный патриарх южной школы чань в живописи и поэзии, а его мастерство — квинтэссенция чаньских норм» [4, с 30]. Исходя из этого представляется серьёзным обращение к духовному предтече Ван Вэя — шестому чаньскому патриарху, а конкретнее, к прозаическому произведению Ван Вэя «Нэн чаньши бэй» («Надпись на стеле чаньскому наставнику Хуэйнэну»).
наверное, это прозаическое произведение Ван Вэя, которое с уверенностью возможно отнести к числу буддийских произведений поэта, было написано им на склоне лет по заказу одной из буддийских общин, допустимо по заказу самого известного ученика Хуэйнэна — Шэньхуэя. В полной мере разумеется, что Ван Вэй признавал главенство направления Хуэйнэна, хорошим преемником он считал Шэньхуэя, о котором в этом произведении отзывается очень почтительно (в произведениях Ван Вэя не удалось найти прямых указаний, свидетельствующих о знакомстве поэта с Шэньхуэем): «Его [Хуэйнэна] ученик, по имени Шэньхуэй, встретил наставника, в то время, когда тот был на закате судьбы, и начал постигать высшую буддийскую истину в срединных годах. Широкая натура заложена во всех простых людях, [Шэньхуэй] острым умом превосходил грамотных людей, и это было, с его стороны, последним подношением Хуэйнэну».
Эпитафия Хуэйнэну — достаточно большое произведение в прозе (более 1300 иероглифов), каких в наследии Ван Вэя мало. Условно это произведение Baн Вэя возможно поделить на пара частей. Его первая часть — необычное вступление, где поэт приводит кое-какие положения учения Хуэйнэна философского характера: «В то время, когда нет бытия, от которого возможно отказаться, это значит достигнуть источника бытия. В то время, когда нет Пустоты, где возможно что-то разместить, это значит познать базу Пустоты». Ван Вэй очень аллегорично, намеком высказывает собственный отношение к сути учения Хуэйнэна, выступая соперником внешних, поверхностных суждений: «Рассыпает цветы некая фея, которая может обратить монаха в другой вид. Тогда-то и возможно познать, что дхарма не рождается, а появляется при помощи мысли, она такова, что нереально забрать, дхарма в любой момент подлинна».
Ван Вэй не просто так обращается к буддийской притче о небесной фее — из «Вималакирти-сутры» — одного из главных буддийских текстов, пользовавшегося в Китае громадной популярностью. В данной притче повествуется о некоей небесной фее, с которой разговаривал один из учеников Будды Шакьямуни — Шарипутра. Он пробовал добиться от феи ответа довольно ее женского вида, что по сути собственной нечист и безнравствен. Небесная фея увещевает Шарипутру, говоря, что внешняя оболочка, внешняя сторона не имеет значения, серьёзна подлинная, внутренняя сущность. Но Шарипутра не унимался, и тогда фея перевоплотила его в даму, и сейчас под женским видом прятался Шарипутра, не поменявший от перемены вида сути собственной А после этого небесная фея обратилась с тем же самым вопросом к Шарипутре, что понял всю бессмысленность собственной вопроса, касавшегося только внешней формы и не затрагивавшего подлинной сути. Но и учение Хуэйнэна, говорит Ван Вэй, не имеет возможности дать исчерпывающего ответа о высшей буддийской мудрости: «уйти от мирских жажд и не нервничать… выгребет в море житейском кормчий (т. е. Хуэйнэн. — Г. Д.), но и он не знает действия высшей буддийской мудрости». Вступительная часть произведения заканчивается мыслью том, что «возможно достигнуть освобождения от суетных мыслей, но не совсем. Выручать направляться тех, кто находится в деянии и не знает, что свидетельствует недеяние. Все это разве не свойственно чаньскому наставнику из монастыря Цаоси?».
Следующая часть содержит краткое жизнеописание Хуэйнэна: «Чаньский наставник с мирской фамилией из рода Лу, из некоего места, некоего уезда. Имя — это фальшь и нереальность, и он не появился в какой-то определенной семье. У дхармы нет середины и нет края, и он не был рожден на земле Китая. Его добродетельные наклонности проявились еще в детских забавах, семена мудрости обнаружились в сердце, в то время, когда он был еще ребёнком, и по отношению к вторым он не был эгоистичным. Дух среды, в которой он рос, был близок духу шелководов и пахарей. В то время, когда это соответствовало его дао, он бродил по селениям мань и мо (народности, обитавшие в южных районах Китая. — Г. Д.), родных ему по духу. В соответствующем возрасте он начал учиться у великого наставника Хунжэня в Хуанмае, на что готов был положить все силы». В «Лю цзу таньцзин» («Алтарная сутра шестого патриарха») (имеется в русском переводе Е. В Завадской [3]) возможно прочесть, что Хуэйнэн был дровосеком, родом с юга, что уже само по себе, согласно точки зрения пятого патриарха Хунжэня, было неодолимым препятствием в постижении буддийской просветлённости и истины. Но, выслушав возражение неграмотного дровосека, что у Будды ничего не сообщено по поводу различия в природе человека, Хунжэнь снизошел и разрешил Хуэйнэн жить в монастыре, наставником которого он был, и Хуэйнэн «был поставлен на работу со ступой», размалывал зерно в муку. Не прерывая собственной трудной работы, Хуэйнэн «всегда очищал собственное сердце от мирских дум». Потом Ван Вэй обрисовывает процесс обучения последователей Хунжэня: «Всегда, в то время, когда великий наставник возвышался на алтаре, он наставлял учеников, заполнявших храмовой двор. Среди них были только те, кто владел корнями трех колесниц (т. е. люди, подготовленные к восприятию буддизма. — Г. Д.). Они дружно внимают единому голосу дхармы, а чаньский наставник [Хуэйнэн] молчал, но учение принимал. Никого не спрашивал, а в то время, когда возвращался [в келью], все сам обдумывал, и мысли его были заняты понятием «у-во» — «не я»» (одна из универсальных категорий буддизма [4]. — Г. Д.). О «едином голосе», упомянутом в тексте, направляться заявить, что в этом случае имеется виду Хунжэнь; намек на буддийскую легенду, которая гласит, что, в то время, когда Будда просматривал собственные проповеди, они были понятны всем разноязыким, всем тем, у кого «две ноги, четыре ноги, довольно много ног либо нет их вовсе» — так универсальным свойством отличался «единый Голос» (у ин) Будды.
Целый последующий абзац направлен на оправдание посредством буддийских и китайских притч молчания Хунжэня в отношениях со собственными последователями. Ван Вэй проявляет себя громадным знатоком разных преданий, преданий, притч: «Время от времени у него [Хуэйнэна] оказались думы об оленях, захотевших испить воды, и вдобавок стремился найти след улетевшей птицы. Ароматная каша нескончаема, бедным людям так же, как и прежде нечем прикрыть собственный тело. Все ученики говорят, что близки к наставнику, а на деле же это все равно, что ракушкой измерить море и трубкой изучить небо. Они толкуют, что нашли жемчужину Хуанди, что смогут взять печать князя дхарм (т. е. Будды, у которого не было никакой печати. — Г.Д.)». Ван Вэй обращается к буддийской притче о стаде оленей, страдавшем от жажды и принявшем весенние испарения от почвы за желаемую воду. Ароматная каша (кроме этого забрано из буддийских преданий) — это остатки пищи со скромного стола самого Будды не, а упоминаемая притча о бедняке повествует о человеке, которому приснился сон, что он сказочно разбогател, и это казалось явью, но, в то время, когда он проснулся, все было как и прежде — ему кроме того нечем было прикрыть собственный полуобнаженное тело в лохмотьях. Под жемчужиной Ван Вэй, по всей видимости, имеет в виду буддийское вероучение с одновременным намеком на притчу «Чжуанцзы» о Хуанди, обронившем в один раз на протяжении прогулки на морском берегу жемчужину, которая нашлась неким Вансяном («Безлюдный вид, пустота»). И Хуанди недоумевал, в то время, когда ему доложили, что жемчужина отыскана, как это быть может, что «вансян» — пустота может что-то отыскать?! Оправдание молчания Хунжэня завершается ссылкой на один из ключевых принципов чань-буддизма (речь заходит о принципе передачи учения «от сердца к сердцу» — одного из главных требований чаньских наставников) и авторитетные китайские источники: «Великий наставник сам сердцем все осознавал. Триграмма «цянь» сама по себе ничего не произносит. Небо как может сказать? (вопрос, заданный Конфуцием. — Г. Д.). Умный либо же добрый человек разве посмеет [об этом рассуждать]? Конфуций сказал (собственному ученику Цзыгуну): «Мы с тобой ничего не знаем». Из «Алтарной сутры» как мы знаем, что Хуэйнэн собственной гатхой (стихи. Метрическая часть буддийских сутр) о просветлении позвал у Хунжэня уверенность в подлинном просветлении Хуэйнэна, что и должен был стать его преемником.
Ван Вэй обрисовывает в следующей части произведения сцену передачи сана патриарха Хунжэнем Хуэйнэну (увидим, что под первым преподавателем очевидно Бодхидхарма — двадцать восьмой буддийский, первый чаньский патриарх, прибывший в Китай в VI в., платье которого вместе с посохом, чашей для подаяний и другими атрибутами сана буддийского патриарха передавались от наставника к преемнику и так дошли и до Хуэйнэна): «На смертном одре, в то время, когда Хунжэнь тайно передавал рясу первоучителя, он сообщил ему [Хуэйнэну]: «Все живые существа ненавидят того, кто отличается [от них] талантом, а люди ненавидит того, кто их превосходит. Я вот-вот погибну, не лучше ли тебе уйти из этого?» Чаньский наставник тогда запрятал у себя за пазухой рясу и скрылся из того места и безвестно жил в других краях». Ван Вэй достаточно детально обрисовывает данный период судьбы Хуэйнэна, в то время, когда он должен был прятаться в чужих краях: «Хуэйнэн жил то тут, то в том месте у людей, приписанных [властями] к своим местам. В том месте, где мирская судьба, в том месте имеется и ворота спасения (т. е. буддийское учение. — Г. Д.), исходя из этого он передвигался среди крестьян, купцов, работников. И вот так, В общем итоге минуло шестнадцать лет». Хуэйнэн за эти шестнадцать лет сумел привлечь довольно много приверженцев из разных слоев населения, а также буддийские проповедники, осваивавшие те края в эти годы, вынуждены были склониться перед силой учения нового чаньского патриарха: «В южных морях жил настав Инцзун, что проповедовал «Нирвана-сутру». Чаньский наставник слушал его [проповедь], оставаясь сидеть перед алтарем, а после этого задал вопрос о великом принципе буддизма, задал вопрос об подлинном буддизме. И потому, что Инцзун не смог ответить, то спустился [с алтаря] попросил поучать, после этого набрался воздуха и сообщил: «Хуэйнэн — пресуществившийся бодхисатва, нирманакайя (одно из тел триединого тела Будды.— Г. Д.) существует в этом виде. Глаза простых людей хотели б, дабы обширно раскрылся глаз мудрости [Хуэйнэна]». Инцзун поднес платье и собственноручно срезал волосы», т. е., признав главенство Хуэйнэна, совершил официальный постриг.
Завершив краткое жизнеописание Хуэйнэна, Ван Вэй обрисовывает события, происходившие по окончании признания чаньского наставника Инцзуном: «и с того времени обширно распространяющийся ливень дхарм (т. е. учение Хуэйнэна. — Г. Д.) везде капает в этом временном мире». Началом буддийского учения Хуэйнэн вычисляет постижение понятия о терпении, постижение принципа у-во, и «только тогда появляется начальное осознание высочайшей истины Будды». И потом Ван Вэем излагается следующий этап совершенствования буддиста: «Достигнешь самадхи, и никакая идея не сможет войти [в сознание]». И вправду, достижение самадхи, т. е. состояния самоуглубления, сосредоточения, рассматривалось в буддизме не как конечная цель, а как нужное условие на тернистом пути к уничтожению любых жажд, являющихся помехой в постижении высшей буддийской истины, которая, продолжает Ван Вэй, «ни на что не опирается, великое тело Будды пребывает во всех десяти направлениях, эмоции Будды существуют вне трех миров». (В понятие десяти направлений входят «три мира» — это прошедший, настоящий и будущие миры, не смотря на то, что, кстати сообщить, эта концепция о трех мирах отвергается чаньскими теоретиками, утверждающими, что существует только всегда длящееся настоящее (в этом случае существует вне времени). Ван Вэй, по всей видимости, не считал себя правоверным буддистом, потому что через чур много уз связывает его с суетным миром, и, быть может, для оправдания собственной привязанности к миру, говорит: «Семена пыли мирской неуничтожимы [в людях], нет вида, нет и пустоты». В этом случае Ван Вэй употребляет фэй сэ (нет вида, цвета, что есть синонимом понятия «пустоты»), и, так, поэт подводит читателя к явному вздору: при отсутствии «пустоты-фэй сэ», как существует «пустота-кун»? «В осуществлении жажд, — продолжает Ван Вэй, — нет завершения. Именно, пребывая в мире, и превратишься в мудреца». Последним высказыванием Ван Вэй оставляет за собой право всё-таки добиться успехи буддийской истины, полагая наряду с этим, что человек для этого должен быть соответствующим образом подготовлен: «В случае, если кто не взрастил базы добродетели, ему непросто войти в ворота неожиданного просветления». Из этого утверждения Ван Вэя совсем ясно, что поэт разделял идею Хуэйнэна о неожиданном просветлении, что коренным образом отличало учение шестого патриарха от учений предшественников, к примеру Хунжэня, придерживавшегося идеи постепенного просветления.
Эту часть эпитафии Ван Вэй завершает мыслью о том, что только обращение к буддийскому учению имеется единственно верный путь, потому что «милосердие [Будды] не встречает препятствий, оказывает спасение всем четырем видам живых существ» (буддизм говорит, что все живое порождено четырьмя методами (сы шэн): из чрева, яйца, в воде и из кокона), «обширно покровительствует трем мирам». Тут под этим понятием подразумевается мир жажд, мир вида, т. е. мир отсутствия и реальный мир вида — пустоты.
Следующая часть эпитафии — прославление силы учения Хуэйнэна, слава о котором со временем разнеслась по всему краю, где население прежде не ведало о буддизме и пребывало на стадии первобытных представлений. И все они, говорит Ван Вэй, потянулись к чаньскому наставнику и жадно внимали его проповедям и «возвратились к себе с настоящей буддийской истиной и многие отошли от напрасных мирских дум». Ван Вэй не забывает выделить и уважительного отношения к Хуэйнэну со императрицы и стороны императора У Цзэтянь (которая тепло относилась к адептам буддизма): «Император задумался [о Хуэйнэне] и издали высказывает ему собственную честность. Он готов был встречать какое количество с почестями, хотел сложить ладони в буддийском приветствии и совершить [должный] обряд. Цзэтянь — вдовствующая мама-император и императрица Сяо-хэ с далека указ с просьбой-повелением прибыть в столицу» (в те времена столицей Китая был г. Чанъань). Но Хуэйнэн отверг это предложение императора: «Живет он на большом растоянии и не выходит дальше Тигрового ручья, твердо отказался от повеления и не принял императорского указа». Но императорская семья не оставляла намерения заполучить к собственному двору Хуэйнэна, чья популярность в Китае росла с каждым годом, и император с императрицей «послали ему белую монашескую рясу, и деньги, шелк и другое в качестве подношения. Щедры подарки императоров — поднесли яшмовое платье святому, даровали деньги пресуществившемуся Будде». Однако Хуэйнэн снова отверг приглашение кроме того по окончании поднесения столь щедрых: даров и до конца жизни собственной, продолжает Ван Вэй, так и не дал согласие помогать императорскому двору, отвергнув не просто чье-то приглашение, а приглашение самих императоров, вольных казнить либо помиловать любого из собственных подданных.
Следующая часть произведения повествует о моменте смерти Хуэйнэна: «В некоторый сутки некоего месяца некоего года [Хуэйнэн] нежданно сообщил ученикам: «Я вот-вот уйду», в этот самый момент же необычные запахи заполнили зал и над почвой показалась белая радуга» Ван Вэй для придания величия и большей образности Хуэйнэну прибег к буддийскому преданию о смерти Будды — в момент «исчезновения» Будды происходили обрисовываемые Ван Вэем необычны вещи.
По окончании этих прощальных слов своим ученикам Хуэйнэн «завершил трапезу, выкупался, поменял платье и более ни на мгновенье не планировал задерживаться [в этом мире]». После этого Ван Вэй снова прибегает к буддийскому преданию, повествующему о смерти Будды, в то время, когда все и вся около сокрушаются от горя: «Горы рушатся, реки высыхают, птицы плачут, мартышки кричат, все люди звучно причитают и ничего не видят [от слез]». И вот «в какой-то месяц и день душа [наставника] переселилась к горному ручью Цаоси, сиденье его оставили в некоем месте, выбрали благоприятное место для захоронения, не обращаясь [при этом] к книге «Цин у» («Тёмный ворон»)». Упоминаемая Ван Вэем книга описывается в «Истории поздней Хань». В соответствии с данной книге, в большинстве случаев в Китае выбирали благоприятное место и благоприятный день для захоронения погибшего. По всей видимости, Ван Вэй желал выделить данной строчком, что Хуэйнэна — шестого чаньского патриарха хоронили отнюдь не в соответствии с китайскими классическими обрядами, а только в соответствии с буддийскими и в момент, в то время, когда происходил обряд захоронения Хуэйнэна, «кроме того лес изменился — все деревья превратились в белых журавлей» (на протяжении захоронения тела Будды все деревья лесу, где происходил обряд, стали белыми и напоминали белая журавлей).
Следующая часть эпитафии — безграничное восхваление Ван Вэем добродетелей чаньского наставника Хуэйнэна: «О великий наставник, монолитности и совершенная природа чистоты, природа [твоя] добродетельна и чиста, [твой] вид создали сто чистых помыслов». Понятие «сто чистых помыслов» заимствованы Ван Вэем из «Нирвана-сутры», в которой, например, говорится о том, как один из учеников Будды дал обет не убивать ничего живого, и о том, что было у него наряду с этим пять мыслей — низшая, средняя, выше средней, верховная и самая верховная. После этого, в то время, когда ученик-бодхисатва достиг подлинного просветления, чистых помыслов у него стало пятьдесят. В то время, когда же он достиг осознания высочайшей истины Будды, число его помыслов удвоилось и составило сто чистых помыслов. Данный абзац лишний раз подчеркивает глубочайшее знание Ван Вэем буддийских источников, тексты которых он умело применяет в собственных произведениях, не пробуя кроме того давать какие-то комментарии, — знание этих текстов для него конечно и, согласно его точке зрения, все читатели кроме этого искушены в буддийском учении, как и он сам. Ван Вэй расточает похвалы по адресу Хуэйнэна: «Все высшие мысли сосредоточены в уме Хуэйнэна — ходит ли он, отдыхает ли — в любой момент все верно принимает» (как и должно, с позиций буддизма, праведному буддисту), «и в его беседах, ухмылке, словах ни при каких обстоятельствах не бывает шутки». И вот в следствии активной проповеднической деятельности Хуэйнэна «пять стран Индии следовали [учению Хуэйнэна] и множество юэсцев бьют земной поклон [наставнику], а могучие удавы и длинные змеи кроме этого приняли [учение чань] и дух ядовитого жала змей стёрт с лица земли».
Ван Вэй, в полной мере быть может, сознательно прибег к таким явным преувеличениям, каковые имели возможность вызвать у читателя недоверие, — так как кроме того ползучие твари и те вняли проповедям Хуэйнэна! А полудикие люди, добывавшие себе пропитание по большей части охотой, выкинули «искривленный выгнутый лук и бумеранг, поменяли свойственным им грубости и недоверию, прекратили ловлю и охоту рыбы, а птицы и ядовитые насекомые поняли собственную вину [и прекратили пускать в движение яд]». И более того, воспринявшие учение Хуэйнэна «отказались от мяса и рыбы и старались питаться, как буддийские монахи, все они выкинули сети для ловли рыбы, одежду носили из рисовой соломы и стали придерживаться дхармы просветления» (т. е. старались жить в соответствии с монашеским уставом, предписывавшим соблюдение строгих ограничений и правил). Ван Вэй как бы намеренно для слуха участников императорского дома показывает, что этими благочестивыми поступками люди южных провинций, «по сути дела, оказывают помощь императору в воспитании народа», сохраняя надежду данной строчком вызвать у них симпатии к его пользе и буддизму в управлении страной. Ван Вэй видит заслуги Хуэйнэна в процветании учения школы чань и показывает на них: «Радуемся мы, что достигли наивысшей степени познания буддизма. Наставник всех просвещал, проповеди его похожи на жажду поднести жемчужину». О какой жемчужине идет обращение? Ван Вэй обращается к буддийской притче, отражающей буддийскую идею причинности. Притча повествует о мальчике, папа которого пришел к одному буддийскому наставнику прося оказать помощь его сыну. Оказалось, что сын этого человека появился со сжатым кулачком левой руки и вот он уже достиг юношеского возраста, а рука его так же, как и прежде сжата в кулак. Наставник попросил привести отрока и, в то время, когда того привели, он только сказал «дай мне это» — и парень разжал кулак и все присутствующие заметили в его ладони жемчужину величиной с горошину. Наставник пояснил, что в одном из прошлых рождений он дал жемчужину на сохранение этому юноше, тогда послушнику, и вот сейчас эта жемчужина возвращается к нему. А тот факт, что буддийский наставник в отличие от простых смертных перерождался, не утрачивая памяти о прошлых перерождениях, говорит о его высокой степени совершенства. А «простые люди, — заканчивает эту часть произведения Ван Вэй, — не знают данной идеи причинности, и еще довольно много у них печали о драгоценной яшме».
После этого Baн Вэй переходит к последней части эпитафии, которую он именует гатхой: «Люди говорят, что они знают буддийскую истину, и написание этого гимна поручили мне. В гатхе говорится…»
Гатху Ван Вэй начинает с философского рассуждения, основанного на «Алтарной сутре»: «пять инь» — это имеется пустота, а шесть чэнь не существуют». «Пять инь», о которых говорит Baн Вэй, включает вид, познание, мысли, деяния, понятия (мировоззрения). Это понятие близко к вторым пяти инь, куда входят вид, жажды, мысли, карма, природные умственные свойства. А «шесть чэнь — это вид, голос, запах, вкус, осязание и «фа» — дхарма, закон, не смотря на то, что не совсем попятно, что за «фа» подразумевается среди остальных понятий, символизирующих суету и мирскую пыль, как это самое «фа» соотносится с грязью мирской?
Для большинства произведений Ван Вэя характерно противопоставление буддийских и классических китайских понятий. К нижеследующим противопоставлениям Ван Вэй прибегает, на отечественный взор для явной вымышленности и показа абсурдности некоторых положений буддийского вероучения: буддисты утверждают, говорит Ван Вэй что лотос способен закрыть собой три тысячи громадных и малых миров, что он «поддерживает ноги Будды», и этому положению Ван Вэй противопоставляет легенду из «Чжуанцзы», в которой рассказывается, как у некоего мудреца на левом боку выросла ветка ивы, причинявшая ему массу неудобств, и потому он начал рассматривать ее как рану (потом ивовая ветка начала означать нарыв, чирей). Данной легендой Ван Вэй хочет как бы продемонстрировать, что китайские положения полны кроме этого разных выдумок.
Потом Baн Вэй рассуждает о таких понятиях, как сознание и тело, от которых, как утверждают буддийские наставники, направляться отказаться. «В случае, если отбросить сознание и тело, кому же тогда [предназначается] несчастье и счастье?», — возражает на это Ван Вэй. Эту строчок направляться разглядывать, на отечественный взор, как произведение Ван Вэя в буддийских положениях о «сознании и теле», о «несчастье и счастье»: так как в случае, если отказаться от сознания и тела, что проку тога толковать о несчастье и счастье? Следующая строчок кроме этого содержит критику в адрес некоторых буддийских положений: «В то время, когда исчезает идея, отбрасывается и бытие, где же тогда возможно опереться Вакуум? Если не касаться трех миров, значит, зря трудятся «восемь фэн»?» (восемь так называемых земных условий, куда входят четыре пары противопоставлений: успех-неудача, клевета-восхваление, похвала-порицание, страдание-радость). «И в этом содержится ваша «острота ума»!» — завершает Ван Вэй. («Острота ума» намеренно забрано нами в кавычки, потому что ирония тут по адресу буддистов в полной мере очевидна).
Не обращая внимания на то что Ван Вэй осуждает кое-какие буддийские положения, он все же признает необходимость и пользу буддийского учения для Китая, признает заслуги Хуэйнэна, что проявляет «сочувствие по отношению к людям из иных земель, пока еще не услышавших голос дхармы, снисходит к невежественным людям, делает хорошее дело: учит их терпению, отказу от бешенства, отказу от охоты за добычей (т. е. от суеты мирской. — Г. Д.)». Очевидно, что Ван Вэй признавал главенство направления Хуэйнэна, хорошим преемником которого полагал Шэньхуэя. Хуэйнэн для Baн Вэя — подлинный буддийский наставник, хороший самого большого почитания, для него поэт находит около десяти эпитетов и титулов в данной эпитафии, китайских и буддийских по происхождению. Значительно чаще Ван Вэй применяет чань ши (чаньский наставник) и да ши (великий наставник). Употребляются Ван Вэем кроме этого и чисто китайские заглавия шэн (мудрец), чжи жэнь (идеальный человек), хуань жэнь (святой). Термин хайши возможно перевести как «кормчий», по под словом хай (море) подразумевается вероятнее сансара (море страданий), в котором Хуэйнэн и имеется кормчий. И чисто буддийские термины цзинь шэн (золотое тело) хуа шэн пуса (пресуществившийся бодхисатва), хуа фо (пресуществившийся Будда) употреблялись китайскими буддистами по отношению к Будде. А в биографии Хуэйнэна Ван Вэй сравнивает чаньского патриарха со драконом и слоном индийско-буддийского происхождения и китайского: «Царство, где люди с разрисованными телами и подвешенными к ушам серьгами плавают в море практически годы напролет, и все они хотят протереть глаза и узреть вид слона и дракона». В буддийской литературе слон — знак терпения, сдержанности, самообладания. По всей видимости, Ван Вэй намеренно прибег к сравнению Хуэйнэна с этим животным, потому что перед этим говорит, что наставник «начал учить людей понятию о терпении. Те, кто терпит, — не рождаются и не умирают», т. е. достигают желаемой нирваны, прерывают цепь смертей и рождений.
Буддийские проповедники, считает Ван Вэй, «раскрыли содержание» собрания буддийских канонов, открыто продемонстрировали в действии понятие «жемчужина в платье». Снова обращение Baн Вэя к буддийской притче, где повествуется о том, как Будда положил жемчужину в полу платья некоего бедняка, но тот ничего не ведал о драгоценности, сокрытой в платье, и потому с обретением этот жемчужины жизнь его никак не изменилась и он так же, как и прежде прозябал в бедности. Эта «жемчужина в платье» намекает на то, что польза от буддийского учения возможно только при его глубокого осознания, понимания.
В эпитафии Ван Вэя собственному духовному наставнику возможно подметить его двойственное отношение к буддизму: с одной стороны, поэт — популяризатор и адепт буддийского вероучения, а с другой — он не имеет возможности не выказать собственного негативного отношения к некоторым его положениям.
И в заключении этого прозаического произведения, «Надпись на стеле чаньскому наставнику Хуэйнэну», начинает преобладать критическое отношение Ван Вэя к буддийскому учению: «Не нужно вспоминать над понятиями «воздействие либо бездействие», «абсолютно либо не абсолютно»» и с упреком завершает: «Вот такова отечественная буддийская истина, да и зависит разве она от меня?». Baн Вэй сознает сложность понимания буддийских положений и спорного их толкования: «Буддийское дао охватывает все четыре вида живых существ, всегда ориентирует на шесть направлений» (имеются в виду небо, человек, святой, нечисть, домашние животные и преисподня), «но кроме того у мудрецов не редкость утрата ума и существуют такие произведения, суть которых не укладывается в голове». И вот в таких понятиях, как «шестьдесят две мысли, сто восемь видов-метафор, — продолжает Ван Вэй, — во всем этом ничего не отыщешь [имеющего смысл]». И, пожалуй, говорит Baн Вэй, «на этом направляться закончить». В одном из прозаических произведений («Воображаю монахам толкован сутры «Жэнь ван» — добродетельный князь») Ван Вэй кроме этого употребляет понятие «сто восемь видов-метафор» («вместе с сорока девятью монахами исходим из 100 восьми видов-метафор» [7, с. 308]).
Это понятие тесно связано с таким понятием, как «лю гэнь» (шесть баз): глаз, ухо, шнобель, язык, тело и мысли, память — как составная часть закона причинного происхождения — двенадцатичленного колеса зависимого происхождения. И потому, что любая из этих баз может приводить к желанию (одно из ответственных понятий буддизма), то оно уже будет шестикратным. Три метода проявления делают «желание» восемнадцатикратным, а при внешнем и внутреннем оно делается тридцатишестикратным и, будучи приложено к настоящему, прошедшему и будущему, преобразовывается в 108 разных видов жажд, причиняющих страдания.
Так, в полной мере разумеется, что Ван Вэя не без основании вычисляют чаньским патриархом школы чань в живописи и поэзии, потому что он во многом испытал влияние буддийских идей, в особенности чаньской школы, одним из столпов которой был Хуэйнэн. Его духовным преемником возможно назвать Baн Вэя.
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Ван Вэй. Стихотворения. М., 1979.
2. Дагданов Г.Б. О прозаическом произведении Ван Вэя «Хвалебное слово Будде», — сообщения и Тезисы аспирантов и молодых научных сотрудников Университета востоковедения АН СССР. М., 1979.
3. Завадская Е. П. Эстетические неприятности живописи ветхого Китая. М., 1975.
4. Завадская Е. В. Культура Востока в современном западном мире. М 1977.
5. История Китая с старейших времен до наших дней. М., 1974.
6. Эйдлин Л.3. Китайская хорошая поэзия.— Хорошая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977.
7. Ван ю чэнцзи цзин ю чжу (Собрание произведений Ван Вэя). Т. 2. Пекин, 1962.
8. Сhеn К. Buddhism in China. Princeton, 1964.
В. Л. Сычев