Парадокс, что нашёл Толстой, заключался в том, что при очевидной бедности людей очень тяжело было выяснить, какая же помощь нужна чтобы исправить их положение. Среди тысяч нищих, населявших, к примеру, ночлежный дом, вряд ли возможно было отыскать одного-двух, кому требовалась немедленная материальная помощь, при помощи которой в действительности возможно было что-то поменять. Как заметил Толстой, в ежедневных потребностях люди сами достаточно действенно, не смотря на то, что, само собой разумеется, робко, поддерживать друг друга. Для большинства людей, которых он встретил и которым так желал оказать помощь, источник бед заключался не в каком-то отдельном событии либо текущих жизненных событиях, а в самом их образе судьбы. Обрисовывая собственный опыт благотворительности в книге «Так что же нам делать?», Толстой делится серьёзным выводом, к которому он пришел на базе этого опыта: «Давать деньги некому, в случае, если совершенно верно хотеть хороша, а не хотеть лишь раздавать деньги кому попало»[206]. Иными словами, в случае, если осознавать под помощью не учтивость, не временную помощь, а последовательные упрочнения по трансформации судьбы людей, то благотворительностью, т.е. раздачей благ, дела не решить. Следует сделать добро, избегая формальностей и налаживая настоящие человеческие отношения, т.е. беря на себя ответственность за другого человека полностью.
За пара лет до этого опыта в издании «Русский Вестник» публиковался роман «Анна Каренина», в котором затрагивались, по сути дела, те же неприятности: как вернуть справедливость в отношении обездоленных (крестьян), как возможно оказать помощь угнетенным людям. К сюжетам романа обратился Ф.М. Достоевский, дабы высказать собственный отношение к данной проблеме. Глава II февральского выпуска «Ежедневника писателя за 1877 г.» раскрывается подглавкой «Один из основных современных вопросов». По существу, это — вопрос о справедливости, вопрос о равенстве.
Другое дело, как осознавать равенство. Для толстовского Левина преодоление неравенства заключалось бы в том, дабы раздать имение крестьянам и пойти трудиться на них. Но разумеется, что исходный конфликт тем самым не решался: кроме того в случае, если все имеющие раздадут, всем все равно не хватит. Раздать — это полдела. А как распорядятся своим прибытком те бедные, которых внезапно так облагодетельствовали? Готовы ли они к сохранению равенства? Людей разделяет не столько различие в достатке, сколько нежелание и неумение осознать друг друга. Поделившись достатком, возможно установить только внешнее равенство. Народу же, писал Достоевский, не достаточно науки, света, любви. В случае, если с открытым сердцем, с наукой, со светом пойти к людям, «тогда достаток будет расти в действительности, и достаток настоящее, в силу того, что оно не в золотых платьях содержится, а в эйфории неспециализированного соединения и в жёсткой надежде каждого на общую помощь ему и детям его»[207]. Категоричность, непременность, с которой Левин собирался осуществить собственные конкретные замыслы, таили, по Достоевскому, известную ограниченность нравственного порядка. Лучше уж ничего не предпринимать, чем делать формально, лишь по причине того, что что-то нужно делать. Любой обязан дать то, что может дать, но сделать это направляться наилучшим образом, наиболее людям и сообразным обстоятельствам.
Достоевский доходил к этому вопросу конкретно с нравственных позиций. Он осознавал утопичность проектов установления нового нравственного порядка при помощи «честного» и «добропорядочного» перераспределения собственности. Вопрос, что он ставил, как словно бы уже, не смотря на то, что в нравственном замысле никак не меньше серьёзен: возможно ли быть моральным в безнравственном обществе? Само собой разумеется, в случае, если сердце велит раздать имение, сказал Достоевский, нужно раздать его. Но раздающий тем самым решает какие-то собственные неприятности. Не нужно думать, что именно при помощи этого возможно поменять положение людей и преодолеть неприятности, порождаемые непониманием и разорванностью между людьми.
И Достоевский, и Толстой в критике благотворительной практики совершенно верно указали на ответственные этические неприятности. Но так рассуждение о благотворительности было переведено в более широкий, без сомнений и нравственно, и духовно значимый, но проблемно другой замысел — неспециализированных нравственных задач человека, дорог его самоодоления и совершенствования.
Помощь вторым людям, нуждающимся — это солидарности и выражение учтивости, а настоящее человеколюбие имеется милосердие, в свете которого разумные доводы утилитаризма теряют собственную остроту. Милосердие не подсчитывает равенства благ, что так принципиально важно для страны либо рачительного фонда социальной помощи, оно сострадает и дарит. Благодеяние как нравственная задача выражается не просто в готовности поделиться, дать, но и в готовности вырваться из ограниченности собственного эгоизма. Лишь бескорыстия, лишь самоотверженности слишком мало — нужны познание, сочувствие, солидарность, дабы фактически воплотить заповедь любви. Милосердие требует не только щедрости, но и духовной чуткости, и нравственной зрелости, и человеку нужно самому возвыситься до хороша, искоренить в себе зло, дабы суметь второму сделать добро.
Прагматически-инженерный и этический подходы к благотворительности значительным образом дополняют друг друга. Нужно иметь в виду, что этическая критика благотворительности представляет собой ответственный вклад в преодоление, во-первых, нравственных искажений в филантропии и, во-вторых, моральной «амбициозности» филантропии (указанием на то, что в благотворительности проявляется нравственная зрелость, но не совершенство человека). На протяжении утилитаристской критики благотворительности были предложены принципиальные параметры, привнесшие в расчёт деятельность и филантропическую рачительность: свободные материальные ресурсы и финансовые средства должны аккумулироваться с громаднейшей эффективностью и распределяться так, дабы благо частных лиц при их жажде имело возможность большим образом содействовать повышению блага общества в целом.
И не смотря на то, что в рамках тех либо иных благотворительных программ эти критерии инструментализируются сообразно программным целям, в базе неспециализированной оценки конкретных благотворительных программ лежит их вклад в дело повышения благополучия и процветания общества его граждан.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. Каковы исторические условия благотворительности как социального
явления?
2. Какие конкретно психотерапевтические, социальные и нравственные несоответствия смогут
появляться при благотворительной деятельности?
3. Проанализируйте разные традиции в критике благотворительности и
дайте им оценку.
4. Каковы вероятные параметры отбора получателей благотворительной
помощи и в чем состоит практический и этический суть их выработки?
ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Лафарг П. О благотворительности //Этическая идея: Научно-
публицистические чтения — 1988. М.: Политиздат, 1988. С. 334—363.
Сенека. О благодеянии // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.,
1995. С. 14-166.
Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Л.Н. Толстой. Собр. соч. В 22 т. М.,
1983. Т. 16. С. 166—396.
ТЕМА 29
ЭВТАНАЗИЯ
____________________________________________________________________
Слово «эвтаназия» практически свидетельствует: красивая (легкая, приятная) смерть. В современной биомедицинской этике[208направляться оно купило терминологический суть и обозначает безболезненное приведение безнадежно больного к смертной казни. Предполагается, что крайне редко необратимой и мучительной заболевании смерть может принимать во внимание благом для умирающего либо, по крайней мере, не есть для него злом. Речь заходит о обстановках, в то время, когда развитие фармакологии либо биомедицинских разработок разрешает достаточно продолжительно поддерживать жизнь больного, находящегося в необратимо бессознательном состоянии, или продлевать жизнь смертельно больного и мучительно страдающего больного. В большинстве случаев невыносимые боли и бессознательные состояния бывают в масштабе людской судьбе краткосрочными; они либо скоро проходят либо заканчиваются летальным финалом. Современные биомедицинские технологии и фармацевтические средства разрешают растягивать такие состояния на десятилетия и годы.
____________________________________________________________________
Определение эвтаназии
Появляется неприятность: поддерживать ли жизнь, если она вероятна лишь на вегетативном уровне либо при невыносимых страданиях? Поддерживать ли ее на стадии комы[209]?
Очень направляться выделить: эвтаназия как этическая неприятность состоит не в том, каким самый благоприятным для неисправимого больного образом умертвить его, а в принятии ответа о проведении эвтаназии. Речь заходит о том, дать ли больного природе и технике, обрекая его на тяжелую, продолжительную и больного смерть, либо методом совершения либо несовершения каких-то действий оказать помощь ему тихо погибнуть. И раньше появлялись обстановке, в то время, когда приходилось решать задачу: обрекать ли человека на мучительную смерть либо разом прекратить страдания; самоё типичным был случай, в то время, когда отступающая армия появилась вынужденной оставлять не легко раненных воинов где-нибудь в безводной пустыне либо на растерзание хищникам. Но предметом особых дискуссий и устойчивого публичного интереса они стали лишь на данный момент. Раньше для того чтобы рода обстановки были случайными и маргинальными, имели возможность рассматриваться как невезение. На данный момент их делается больше, они оказываются в известном смысле закономерными, потому что появляются на острие научного прогресса и как его следствие. Появляясь в рамках здравоохранения как одной из наиболее значимых сфер публичной судьбе, они требуют нормативного регулирования, а следовательно, и соответствующей аргументации, а также светло сформулированной нравственной позиции.
Эвтаназия как неприятность существует лишь для тех, кто признает гуманистический принцип абсолютной ее жизни и ценности личности, в отношениях между индивидами, каковые по характеру личных общественных позиций и связей хотят друг другу лишь блага. В случае, если отношения людей насыщены недоверием и враждой, то об эвтаназии не может быть речи, потому что она будет в этих обстановках лишь еще одной прикрытой возможностью совершения зла. Внутреннее напряжение обстановки эвтаназии — обстановкой эвтаназии мы именуем обстановку нравственного выбора, в то время, когда нужно принять решение относительно эвтаназии, — проблемность данной ситуации в том и состоит, что она рассматривается как конкретное выражение и продолжение доброго, нравственно уважительного отношения к тому, кому оказывают помощь погибнуть. Она воспринимается как необыкновенный случай, в то время, когда принцип гуманизма удается утвердить в собственном позитивном значении через видимое отступление от него.
Различают эвтаназию пассивную и активную (критерий — позиция доктора), необязательную и недобровольную (критерий — позиция больного). Пассивная эвтаназия свидетельствует, что доктор, устраняясь, не совершая действий, каковые имели возможность бы поддержать жизнь, пассивно санкционирует умирание (часто мучительное) больного. При активной эвтаназии доктором целенаправленно, по заблаговременно принятому ответу предпринимаются особые действия, ускоряющие смерть. Необязательной именуется эвтаназия, которая осуществляется по недвусмысленной просьбе больного либо с предварительно выраженного его согласия (заблаговременно и в юридически точной форме высказывать волю на случай необратимой комы стало обширно распространенной практикой в Соединенных Штатах, вторых государствах Запада). Недобровольная эвтаназия осуществляется без яркого согласия больного, не смотря на то, что это не означает, что она в этом случае противоречит его воле — легко он из-за заболевания не имеет возможности выразить собственную волю и не сделал этого заблаговременно; наряду с этим те, кто принимают ответ об эвтаназии предполагают, что, если бы больной имел возможность выразить собственную волю, он бы захотел этого. Комбинируя эти формы эвтаназии, мы приобретаем четыре ситуации эвтаназии: необязательной и активной; необязательной и пассивной; недобровольной и активной; недобровольной и пассивной.
По поводу первой ситуации (необязательная и активная эвтаназия) и четвертой (недобровольная и пассивная) эксперты высказываются как «за», так и «против». По поводу третьей ситуации (недобровольная и активная эвтаназия) мнения значительно чаще бывают отрицательными. Те, кто высказываются в пользу эвтаназии, в большинстве случаев, имеют в виду вторую обстановку, в то время, когда эвтаназия есть необязательной со стороны больного и пассивной со стороны доктора.
«За» и «против» эвтаназии
Разглядим неспециализированные доводы «за» и «против» эвтаназии, касающиеся ее принципиальной допустимости. Мы будем иметь в виду в первую очередь вторую обстановку, потому, что эвтаназия представляется самая приемлемой тогда, в то время, когда она есть необязательной и пассивной. Лишь в том случае, если санкционируется эта обстановка, имеет суть сказать обо всех остальных.
Главные доводы, высказываемые в пользу эвтаназии, возможно свести к следующим трем.
1. Жизнь имеется благо лишь тогда, в то время, когда в целом наслаждения превалируют над страданиями, хорошие чувства — над отрицательными. В ситуации эвтаназии данный баланс необратимо нарушается, в следствии чего жизнь делается целой мукой и не имеет возможности уже больше быть благом, желанной целью.
Данный довод есть весьма сильным, в особенности в то время, когда мучительность судьбы очевидна и нежелание человека быть в таком состоянии удостоверено его недвусмысленно выраженной волей. И однако он уязвим. Против него вероятны два возражения.
Первое. При анализе допустимости эвтаназии некорректно сравнивать жизнь как страдание с судьбой как благом. При эвтаназии осуществляется выбор не между жизнью-жизнью и страданием-благом, а между судьбой в форме страдания и отсутствием судьбы в какой бы то ни было форме. Страдания хуже наслаждений, отрицательные чувства хуже хороших — в этом нет сомнения уже хотя бы по причине того, что данное утверждение имеется жизненная банальность и логическая тавтология. Но можем ли мы заявить, что жизнь в страданиях хуже отсутствия судьбы, а отрицательные чувства хуже отсутствия всяких чувств? Этого не берутся утверждать кроме того самые решительные приверженцы эвтаназии. В случае, если признать, что сама жизнь, жизнь как таковая имеется благо, что она имеется благо до того и независимо от того, как в ней конкретно распределяются страдания и удовольствия, что сама классификация проявлений судьбы на хорошие и отрицательные вероятна лишь при неспециализированном допущении, что сама она имеется что-то хорошее, то при таком взоре нереально аргументировать нравственную оправданность эвтаназии. Жизнь имеется благо и она остается благом кроме того тогда, в то время, когда делается по преимуществу страданием либо кроме того целым страданием.
Второе. Сознательно выраженная воля к судьбе и бессознательная воля к судьбе — не одно да и то же. Последнее кроме этого не может быть проигнорировано в этическом рассуждении. Сознательно выраженная воля к судьбе вероятна лишь при наличии бессознательной воли к судьбе. Первая не имеет возможности иметь абсолютного приоритета перед второй. По крайней мере нужно светло признать следующее: доказывая допустимость эвтаназии тем, что такова сознательная воля самого больного, мы тем самым признаем, что если бы больной был в состоянии распорядиться собственной судьбой, в то время, когда та по принятым меркам выясняется невыносимой, то он бы сам прекратил ее, т.е. мы практически признаем право на суицид. Но не все, кто признает право на эвтаназию, признает право на суицид.
2. Жизнь можно считать благом , пока она имеет людскую форму, существует в поле культуры, нравственных взаимоотношений. Деградировав до сугубо витального, дочеловеческого уровня, она лишается этической санкции и может рассматриваться как объект, вещь и потому вопрос о ее прекращении — не более чем вопрос о том, срубить ли высохшее дерево либо выполоть ли засоряющую огород траву.
Данный довод поражает в первую очередь собственной схоластической вымученностью, эмоциональной пустотой, потому что кроме внешней стороны людской судьбе существует ее внутренняя сторона. И до какого именно бы зоологического, растительного уровня она не деградировала в фактическом (физиологическом, медицинском) замысле, это вовсе не означает, что человек готов относиться к себе либо к своим родным в таком состоянии так же, как он относится к высохшему дереву либо чертополоху.
Но разглядываемый довод уязвим и в рамках бессердечной казуистики. Очевидно, людская, культурно-жизнь и нравственная форма жизни физическая — не одно да и то же, и этика начинается со сделанного устами Сократа признания, что жизнь хорошая, хорошая выше, чем жизнь сама по себе. Но первое не существует вне второго. Людская форма судьбы, либо жизнь хорошая, вне жизни самой по себе сущность полная бессмыслица. Нравственно-ценностный мир в любой момент дан в чувственно-конкретной, вещественной форме. Нет матери, нет приятеля самих по себе вне телесной единичности данной дамы, данного приятели, вне тех, кого я именую моей матерью, моим втором. Эта сообщение морального смысла с вещью, в которой он воплощен, есть такой плотной, что сама вещь предстает уже не как вещь, а как носитель (знак, символ) смысла. Тут уместно напомнить об отношении человека к мертвым останкам собственных собратьев: могилы, хранящие мёртвые кости, являются предметом благоговейного поклонения, и отношение к ним рассматривается как показатель отношения к тем людям, напоминанием о которых они являются. В случае, если нравственное отношение к человеку распространяется на его останки, то тем более оно должно распространяться на живое тело, пускай кроме того испорченное заболеванием.
Но в случае, если кроме того отвлечься от того, что человеческое тело сплошь символично, насыщенно смыслами и есть скорее фактом культуры, чем фактом природы, и разглядывать его в сугубо физическом, природном нюансе, то и в этом случае оно остается в поле нравственности — по крайней мере, в той степени, в какой мы имеем обязанности перед природой. Жизнь кроме того в форме растений приводит к определённому благоговению. И вряд ли верно отказывать в этом людям, появлявшимся на растительном уровне судьбы.
3. Поддержание судьбы на стадии умирания, осуществляемое посредством сложных разработок, обходится через чур дорого. То есть: средств, каковые тратятся на поддержание судьбы в неисправимых обстановках, хватило бы на то, дабы лечить десятки, много, тысячи людей, каковые поддаются лечению.
Данный довод есть сугубо практическим и имеет, очевидно, собственный значение в пределах практических ответов, которые связаны с распределением финансов, организацией совокупности здравоохранения. Но его нельзя принимать к сведенью, в то время, когда речь заходит о нравственном оправдании эвтаназии. Так как в этом случае речь заходит не о денежной, социальной, психотерапевтической и другой целесообразности эвтаназии, а о том только, можем ли мы вычислять ее нравственным актом.
Дополнительные доводы «против»
Так, мы видим, что доводы в пользу эвтаназии не являются этически неоспоримыми. В дополнение к тому, что было сообщено на протяжении их опровержения, возможно добавить следующее.
Этическая санкция эвтаназии увеличивает опасность злоупотреблений со родственников и стороны врачей. Опасность злоупотреблений, которая существует по большому счету, улучшается применительно к обстановке неисправимой заболевании. Доктора, дорожа опытной репутацией, не обожают пользовать умирающих больных. Родственники смогут хотеть смерти больному из-за прочих соображений и наследства. Мораль, как мы знаем, есть одним из последних барьеров на пути разнообразные злоупотреблений. В случае, если же признать эвтаназию благим делом, то данный барьер снимается. И люди в собственном поведении по отношению к умирающим в страданиях собратьям приобретают неограниченные возможности чтобы выдавать зло за добро, грешить с чистой совестью.
Еще одно и самое ответственное возражение против эвтаназии пребывает в том, что она нарушает принцип святости людской судьбе. Табу, которое она снимает, имеется табу самой нравственности. Эвтаназия исходит из тезиса, что благом есть не жизнь сама по себе, а жизнь в определенном качестве. Сама эвтаназия мыслится как хороший метод поведения в ситуации, в то время, когда жизнь теряет качества, каковые делают ее благом. Это — узкий софизм: из утверждения, в соответствии с которому жизнь, нацеленная на благо, выше, чем жизнь сама по себе, делается совсем незаконный вывод, словно бы жизнь сама по себе не есть благом. В действительности жизнь, нацеленная на благо (хорошая судьба), вероятна лишь по причине того, что она сама по себе владеет преимуществом, есть благом. В рамках мировосприятия, признающего жизнь благом, аргументировать эвтаназию нереально. В действительности, признать благом жизнь как таковую значит признать, что она остается благом , пока она имеется жизнь, кроме того тогда, в то время, когда делается по преимуществу страданием.
Подводя итог сошлемся на пример, свидетельствующий, что эвтаназия есть невыносимой нагрузкой на людскую совесть. Это — так называемый случай доктора Джона Краая[210]. Врач Краай, уже пожилой человек, был обвинен в 1965 г. в умышленном убийстве собственного восьмидесятиоднолетнего друга и пациента Фредерика Вагнера. К тому времени тот уже пять лет страдал заболеванием Альцгеймера — распадом высших корковых функций, никого уже не выяснял, не помнил себя и ничего не сознавал. Мучился тяжелыми болями. Дабы прекратить страдания приятеля, врач Краай тайно, никого не уведомив, ввел ему тройную дозу инсулина. Вызванный ночью к больному, он зафиксировал его смерть. В то время, когда истина вскрылась, врачи арестовали. Отпущенный под залог, он через 14 дней сделал инъекцию себе и умер. По-видимому, он ужаснулся того, что сделал. Он осознал: благое, как ему казалось, дело эвтаназии в действительности имеется убийство. Такая оценка обстановки связана вовсе не с тем, что собственный страшное ответ оказать помощь погибнуть страдающему приятелю врач Краай принимал в одиночестве, тайно от всех. Это событие, скорее, придало данному случаю экспериментальную чистоту, не разрешив лично обязывающую силу нравственного ответа растворить в коллективной безответственности. Мотивы Джона Краая, друга и врача в одном лице, кроме этого были безукоризненны; как доктор он знал о субъективной тяжести и безнадёжности заболевания, как приятель он не имел никакой корысти, если не считать корыстью то, что он желал высвободить себя от муки видеть муки близкого человека. И в случае, если при всех этих предпосылках он усомнился в нравственной справедливости собственных действий, то это значит, что он собственными действиями перешел предел, переходить что не разрещаеться нравственностью.
Так, эвтаназию по существу дела вряд ли можно считать благим деянием. Таковой вывод не отменяет обстановок, в то время, когда нужно принимать ответ о том, продолжать либо нет лечить неисправимого и мучительно страдающего больного (к примеру, у человека нет средств, дабы в один момент оплатить лечение двух равняется родных ему людей, один из которых будет в состоянии комы, а у второго сохраняются надежды при дорогостоящей операции). Данный вывод только обязывает выбор в пользу эвтаназии постоянно считать злом.
Косвенное подтверждение того, что ответ об эвтаназии никогда не имеет возможности принимать во внимание нравственно безукоризненным, возможно отыскать в методе его принятия. В настоящем опыте современной медицины в государствах, где практика эвтаназии имеет легально упорядоченные формы, соответствующие ответы принимаются коллегиально, коллективно — специально предназначенными для данной цели комитетами, каковые именуются этическими. В том направлении входят лечащий доктор, представители администрации больницы и медицинского персонала, священник, философ-этик, юрист, работник работы социального страхования и др. Это — коллективный орган, достаточно полно представитель больного и общества. Метод принятия ответа говорит о его чрезвычайности. Оно очень как минимум в двух отношениях: адекватно осмысленное, оно есть серьезностью невыносимой тяжести и из этого — необходимость коллективного распределения данной тяжести; будучи выходом за этически допустимые пределы, оно угрожает беспредельностью злоупотреблений, да — всестороннее представительство, дабы более надежно блокировать вероятные злоупотребления.
Осмысление практики эвтаназии, как и всей биомедицинской проблематики, есть на данный момент одной из острых, обширно обсуждаемых публичных неприятностей.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. Что такое эвтаназия и каков ее нравственный суть?
2. Какие конкретно разновидности эватаназии существуют?
3. Какие конкретно доводы выдвигают приверженцы эвтаназии?
4. Какие конкретно доводы выдвигают соперники эвтаназии?
ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Огурцов А.П. Этика судьбы либо биоэтика: аксиологические альтернативы //
Вопросы философии. 1994. № 3.
Рейчелс Дж. Активная и пассивная эвтзназия //Этическая идея: Научно-
публицистические чтения. 1990. М., 1990. С. 205—212.
Фут Ф. Эвтаназия //философские науки. 1990. № 6.
ТЕМА 30
СМЕРТНАЯ КАЗНЬ
____________________________________________________________________
Одна из современных книг, направленных против смертной казни, именуется: «В то время, когда убивает государство»[211]. Смертная казнь имеется убийство, осуществляемое страной в рамках его права на легитимное принуждение. Ее возможно назвать законным убийством, убийством по решению суда. Необыкновенная обязанность страны, пребывающая в том, дабы снабжать безопасность граждан и мирную жизнь, подкреплена его необыкновенным правом распоряжаться их судьбой в определенных обстановках (в частности при правонарушения норм, по поводу которых заблаговременно как мы знаем, что их правонарушение наказывается лишением судьбы) и создавать соответствующую карательную совокупность.
____________________________________________________________________
Историческая социология смертной казни
Страны с момента их происхождения сейчас используют смертную казнь. Но масштабы, темперамент, формы практики смертной казни разны. В случае, если разглядывать ее в исторической динамике, то тут явственно обнаруживаются следующие тенденции:
а) Значительно уменьшается число видов правонарушений, карой за каковые есть смерть.
Так, к примеру, в Англии в начале XIX в. смертная казнь предусматривалась более чем за 200 видов правонарушений, а также за карманную кражу более 1 шиллинга в церкви. Русский судебник XVI в. предписывал смертную казнь за 12 видов правонарушений, уложение 1649 г. — более чем за 50 случаев. На данный момент в Англии смертная казнь отменена, в РФ приостановлена. В государствах, где имеется смертная казнь, она, в большинстве случаев, рассматривается в качестве крайней меры и за ограниченные виды правонарушений (умышленное убийство, измена Отчизне и др.).
б) В прошлом смертная казнь осуществлялась публично и празднично. На данный момент ее публичность стала солидной редкостью[212]. Неспециализированное правило пребывает в том, что смертный решение суда приводится в выполнение тайно.
В прошлом наровне с обычными формами смертной казни существовали а также превалировали ее так именуемые квалифицированные формы, в то время, когда убийство совершалось в очень мучительных и поражающих воображение формах (посажение на кол, кипячение в масле, залитие металлом горла и т.п.).
Уголовное уложение императора Карла V, изданное в середине XVI в. и действовавшее в нескольких государствах Европы практически до конца XVIII в., предписывало осуществлять смертные решения суда в форме сожжения, колесования, четвертования, утопления, погребения заживо и т.п. А вот как, к примеру, звучал смертный решение суда бунтовщику, предводителю восставших в XVIII в. русских крестьян Емельяну Пугачеву: «Пугачеву учинить смертную казнь, четвертовать, голову взоткнуть на кол, части тела разнести по четырем частям города и положить на колеса, а по окончании на тех же местах сжечь». Современные нормы цивилизованности уже исключают квалифицированную смертную казнь и предписывает осуществлять ее в стремительных и безболезненных формах.
в) Уменьшается круг лиц, по отношению к каким возможно применена смертная казнь. Когда-то она не знала никаких исключений. На данный момент многие законодательства исключают из этого круга детей до определенного возраста, стариков по окончании определенного возраста, дам.
г) В нарастающем темпе уменьшается число государств, использующих смертную казнь. Так, к примеру, к началу Первой мировой смертная казнь была юридически отменена и практически приостановлена лишь в 7 государствах Западной Европы. А в 1988 г. она была отменена в 53 государствах и приостановлена в 27 государствах.
д) Наконец, еще одна тенденция пребывает в том, что изменяется субъективное отношение к смертной казни. Первоначально общество единодушно признавало и необходимость, и нравственную оправданность смертной казни. По крайней мере, с XVIII в. начали публично высказываться и отстаиваться противоположные суждения.
В европейском культурном регионе брешь в этом вопросе пробил итальянский юрист Ч. Бекарриа собственной книгой «О наказаниях и преступлениях» (1764). Затем многие социальные мыслители увязывали принцип гуманизма с требованием отмены смертной казни. Ее решительным соперником был, к примеру, К. Маркс. Против смертной казни выступали А.Н. Радищев, Л.Н. Толстой, B.C. Соловьев, многие другие русские мыслители. Отрицательное отношение к смертной казни, обоснованное первым делом этическими доводами, начало набирать силу. Во многих государствах оно взяло преобладание и воплотилось в судебной практике и законодательстве.