Вот Катерина Ивановна требует Алешу передать штабс-капитану, публично обиженному Дмитрием Карамазовым, двести рублей, в этом она видит возможность искупить вину Дмитрия и выполнить собственный долг. Но в собственном добром намерении она не принимает в расчет мнение самого штабс-капитана, для которого принять деньги – все равно, что польститься на подачку, продаться, утратить лицо офицера.
Идеалистическое благодеяние может совершаться из добропорядочного порыва, т.е. также для идеи, из добропорядочного эмоции самого по себе. Но, в том месте, где порыв в том месте – случайность, возможность иного, более сильного порыва. Тот, кому выясняется помощь, наряду с этим уже как бы и не принимается благотворителем в расчет.
Так, четырехлетнего Митю Карамазова по окончании смерти и бегства матери забирает родственник Петр Александрович Миусов (либерал, практически участник революции 1848 г. в Париже), но скоро забывает о ребенке, в особенности в то время, когда начинается революция.
Наконец, в-пятых — патерналистское благодеяние, совершаемое с целью завоевать сердце и волю того, кому оно оказывается. Такое благодеяние возможно всего лишь инструментом властвования, подавления.
Так Катерина Ивановна, кинутая Дмитрием невеста, испытавшая унижение от Грушеньки, осознавшая наконец, что Митя для нее потерян окончательно, в растерянности эмоций, в гневе и раздражении пытается показать заботу — в готовности принести в жертву ему собственную жизнь — стать втором, сестрой (но не более) и… «Всевышним его, которому он будет молиться». И это рассматривается ею как «мельчайшая его плата за измену» (V, V).
Великий инквизитор во всей полноте демонстрирует патерналистское благодеяние.
Простое перечисление разных видов мнимого, «эгоистического» благодеяния во многом растолковывает парадоксальный факт недоверия к открыто высказываемой доброжелательности, кроме того неприятия поступков, в которых она находит выражение. Не нужно особой этической рефлексии, чтобы выяснить, что в мнимо-добродетельном поведении попирается добродетель, разрушается нравственность. Так как протест вызывает не то, что кто-то хочет удовлетворить собственный персональный, пускай кроме того корыстный интерес, пускай кроме того за счет другого, но то, что это желание упрятывается под маску добродетели.
Трудность милосердия
Социальная судьба воспроизводит различие, противоположность и обособленность заинтересованностей индивидов как участников сообществ. В милосердии, по существу, преодолевается обособленность и соединяются интересы индивидов. Милосердие тяжело еще и психологически: как фактически преодолеть разъединение людей, обособленных самим порядком публичной жизни?
Трудность милосердия связана по большей части со следующим. Во-первых, милосердие может провоцировать конфликты: оказание помощи ставит того, кому она оказана, т.е. нуждающегося, в положение, которое может им восприниматься как ущемляющее его нравственное преимущество. Милосердие, так, может приводить к впечатлению о неравенстве в это же время, кто совершает благодеяние, и тем, кто его принимает.
Во-вторых, милосердие творится одним человеком второму. Познание вторым собственного блага может различаться от понимания блага тем, кто оказывает благодеяние. Исходя из этого непозволительно навязывание блага второму.
В-третьих, милосердие совершается в немилосердном, несовершенном мире. Последовательное милосердие предполагает не только самоотверженность и не просто доброжелательность, но и познание другого человека, сострадание ему, а в совершенном собственном выражении — деятельное участие в жизни другого. Из этого следует, что милосердие опосредовано служением. И этим оно возвышается над подаянием, услугой, помощью. Нематериальность милосердия особенно выражается в том, что и мысленное искреннее пожелание хороша, выражение сердечного попечения другой раз возможно благодеянием не меньшим, чем воздействие (физическое), которое принято вычислять хорошим поступком.
Этика самоотречения
Заповедь милосердия тяжела и по причине того, что ее выполнение требует определенных внутренних условий. Одним из таких условий есть, как уже говорилось, изменение себя через противодействие себе.
Старец Зосима, наставляя г-жу Хохлакову, намерено говорил о необходимости бегства от себя. Это — не эскапизм, не избегание. Это бегство от себя — к себе:
«Основное, удирайте всякой лжи, лжи в себе самой в особенности. Замечайте собственную неправда и всматривайтесь в нее любой час, Каждую 60 секунд… Брезгливости удирайте и к вторым, и к себе: то, что вам думается в себя скверным, уже одним тем, что вы это увидели в себе, очищается… Страха также удирайте, не смотря на то, что ужас имеется только последствие всякой лжи… Не пугайтесь ни при каких обстоятельствах собственного вашего малодушия в достижении любви, кроме того плохих наряду с этим поступков ваших не пугайтесь весьма» (I, IV).
Жертвенное изменение себя это — аскеза. Жертвенное, потому что человек отвергает наличное в себе (к примеру, неправда, скверну, ужас, малодушие) для желанного и требуемого возвышенного. Но для этого любое воздействие по обузданию низшей природы должно осуществляться в соотнесении с высшими и безотносительными сокровищами. И любое воздействие может стать средством самосовершенствования при условии, что оно соотнесено с высшими и полными сокровищами.
Духовное значение аскетической практики как такой определяется тем, от чего отрешается человек. При одних и тех же высших целях эта практика может варьироваться в собственной отрицательной части: от чего конкретно отрешается человек. А отрешаясь, какие конкретно отношения устанавливает с самим собой и миром людей? Отрешение не должно оборачиваться враждебностью ко всему в жизни.
К примеру, намерение добиться успеха в практических действиях кроме этого требует известной дисциплины и доли самоограничения. Соответственно, жертвенности. Перед тем как овладеть событиями и начать преобразовывать их, нужно приспособиться к ним. Это предполагает отказ человека от некоторых собственных социальных и привычек и индивидуальных предпочтений. Включение в практическое воздействие предполагает восприятие законов осваиваемой среды, нравов и существующих правил. Конкретно потому гедоническое сознание столь нетерпимо к прагматизму, к любой практичности, выходящей за рамки успехи счастья и личного комфорта. Это притом, что основная установка прагматика направлена на преобразование событий «под себя». Вместе с тем нравственно-практическое воздействие, т.е. воздействие, ориентирующееся на должное, в большей либо меньшей степени оппозиционно наличной действительности. И эта оппозиционность есть собственного рода отрешением.
Меру отрешения в отношении себя и «собственной» среды человек может устанавливать сам. По крайней мере до поры, пока не нарушает собственных обязанностей по отношению к своим родным. Кроме этого и хладнокровие, осознанное как пренебрежение к страданиям, нравственно возможно только в отношении собственных, но не болезней и чужих лишений. Отрешение же от рутинно-повседневного в чужой судьбы возможно нравственно обоснованным и допустимым только на базе сострадательного, участливого отношения к второму.
В отношении кого милосердствовать?
На данный вопрос ответ несложен: в отношении каждого.
Об этом наставление древнекитайского мыслителя Лао-цзы: добро направляться делать как хорошим, так и недобрым, тем самым воспитывая добродетель в других и осуществляя собственный дао[178]. Та же идея, чуть ли не в тех же словах была высказана Сенекой. Но «делать добро всем» может так как означать: всем без разбора. Думается, об этом речь не идет. Так как хоть и не источится в душе милосердие, сил на всех не хватит. Значит, и в деле милосердия нужен порядок: сперва одним, после этого вторым и лишь позже остальным. На это показывает апостол Павел:
«Доколе имеется время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (Галат., 6:10).
В отдании приоритета родным неправильно было бы усматривать корпоративность. Перед родными (однако любой определяет сам, кто ему близкий) у нас имеется прямые обязанности. Благотворение родным редко обсуждается в качестве моральной максимы, потому, что подразумевается, что указание «как самого себя» в заповеди любви предполагает и родных. Но помощь ближним не должна мешать выполнению отечественных обязательств перед родными.
В отношении к ближним, т.е. к чужим, которых нужно принять как родных, нравственные требования более строги и определенны. Человеколюбие бесплатно. Милосердная любовь предполагает принятие интереса другого независимо от антипатий и симпатий, т.е. беспристрастно. Это — отношение, в котором все уравниваются: я отношусь к данному человеку так же, как я бы относился к любому второму ближнему. Беспристрастность не свидетельствует одинаковости отношения — люди так как разны, милосердие же должно относиться к каждому, но сообразно тому, в чем любой испытывает недостаток.
Инициативность милосердия
Милосердная любовь инициативна и упредительна. По христианскому учению, примером этого есть жизнь Иисуса Христа, что погиб за людей, не смотря на то, что те были еще безбожниками и в этом смысле ничем не заслужили таковой любви. Те же инициативность, упредительность и бескорыстность находятся в материнской заботе: материнство воплощается во «внимательной любви», которая появляется и реализуется как бы сама по себе, независимо от характера того, кто есть ее объектом. Отношения для того чтобы рода оказываются вероятными при установке на принципиальную несущественность объективной разделенности взаимной отчуждённости и интересов людей, на заботу, предпочтение чужих заинтересованностей своим.
Добро и принуждение
Милосердие — пристально, понимающе. Но тут появляется практический вопрос: что должно быть предметом понимания и внимания — благо другого человека либо его мнение о собственном благе, личная готовность оказать благодеяние либо желание другого принять его? Данный вопрос имеет и другую сторону: возможно ли благодеяние, совершаемое кроме либо вопреки воле того, на кого благодеяние направлено? Либо вторыми словами: позволительно ли навязывание хороша, позволительно ли «альтруистическое принуждение» либо силой оказанное благодеяние?
Думается, ответ на эти вопросы очевиден, в случае, если речь заходит о детях либо слабоумных, не опытных собственного настоящего блага. Но и дети в зависимости от возраста по-различному этого не знают; как и не сильный умом не сильный по-различному. Но неприятность ставится принципиально: позволительно либо нет? В истории этической мысли не было мыслителя, что бы думал, что необходимо отказаться от совершения хороша второму человеку, в случае, если тот из-за непонимания собственного блага не принимает благодеяния. Мнения расходились относительно того, как при таких условиях допустимо каковы задачи и благодеяние покровителя.
В ответе этого вопроса возможно выделить два подхода — условно говоря, утилитаристский и гуманистический. В соответствии с утилитаристскому, благо направляться творить, какого именно бы мнения благодетельствуемый ни придерживался — в конечном итоге он осознает, что другие хотят ему хороша. Этого мнения придерживался, например, Платон: принуждение оправданно и во врачевании, и в воспитании, и в управлении, в то время, когда «силой навязывается лучшее». Действительно, Платон исходил из того, что врачуют, воспитывают и руководят людьми умнейшие лица в стране, и они лучше знают, в чем содержится благо людей[179].
Подобного рода «альтруистический утилитаризм» чреват патернализмом, о возможности которого упоминалось выше. Пример патерналистского «альтруизма» воображает в «Легенде о Великом инквизиторе» Ф.М. Достоевский. Позиция Великого инквизитора, как он сам ее демонстрирует, может показаться конкретно позицией заботы и милосердия. Но благо, предлагаемое им, предполагает одно непременное условие: отказ людей от собственной свободы во имя даруемого им материального счастья. Инквизитор уверен, что свобода представляет собой самое тяжёлое бремя, и исходя из этого во имя блага, даруемого им, людям нужно будет отказаться от свободы. В отказе от свободы и содержится высшее благо, так что милосердие Инквизитора как бы двойное: и наслаждения гарантирует, и от бремени свободы избавляет.
Достоевский в «Легенде» довел до конца логику насильного, патерналистского милосердия. Упование на принуждение в милосердии и благодеянии разрушает нравственность, делает из человека, нуждающегося в помощи, собственного рода «больного», правильнее, «реципиента» — благополучателя, для которого «хлеб насущный» обязан составлять единственный удел людской удовлетворения. Счастье другого понимается, так, как исполненность желания, и помогать этому выполнению должны избранные, чьим уделом есть бремя принятия ответов, свобода и управление.
Вопрос о характере благодеяния не однозначен. В случае, если существует расстояние (личностная либо социальная) между людьми, которых связывают отношения благодеяния, она не может быть преодолена установлением несложного равенства. Равенство само по себе не гарантирует понимания, как не гарантирует и успеха. Да равенство и нельзя установить разом, ответом покровителя. На это показывает опыт миссионерской деятельности А. Швейцера.
Незадолго до приезда Швейцера во французскую религиозную миссию в Ламбарене один из миссионеров протестуя против установившейся практики взаимоотношений между африканцами и колонизаторами умышленно покинул миссию и поселился в одной из сёл в лесу, абсолютно приняв образ судьбы туземцев. Непременно, это было подвижничеством. Так миссионер не только порывал со всем тем, что увязывалось в сознании африканцев с колонизацией, но и как словно бы бы делал скромный ход по утверждению равенства между тёмными и белыми. Но на этого миссионера обрушились не только физические лишения, которые связаны с очень убогими условиями судьбы в центральноафриканской деревне, но и тяжелейшие нравственные опробования. Африканцы не осознали миссионера, захотевшего подняться с ними на одну ногу, они не приняли его в качестве собственного, в качестве брата. В сознании африканцев, во многом организованном самими белыми колонизаторами, белый — в любой момент господин. Нарушение данной заповеди каралось неукоснительно и жестоко. А тут сам белый покушается на установленный порядок. Обитатели деревни заметили в миссионере-мятежник нарушителя и изгоя «закона белого человека» и принялись унижать его совершенно верно так же, как унижали их его соотечественники.
Организация Швейцером в лесу поликлиники для африканцев также в известном смысле было нарушением «закона белых» и наталкивалась на важные преграды интеркультурного, психотерапевтического свойства. Как вероятна была активная работа среди людей, для которых идея о равенстве белого и тёмного была неприемлемой? Для начала Швейцеру было нужно опереться на авторитет колонизаторов. Но данный авторитет, без опоры на что его деятельность не имела возможности иметь успеха, он соединил с духовным братством. В отличие от миссионера-мятежника, Швейцер назвал себя «старшим братом» африканцев, чем гарантировалось и родство, и должный статус врача в иерархическом сознании туземцев. Швейцер отказался от того представления о равенстве, которого придерживался сам; но это давало ему возможность утверждать высокие гуманистические правила в практических отношениях с африканцами. Исходя из этого, думая о несоответствиях культурного прогресса в связи с проблемами колонизации, Швейцер как словно бы совсем нежданно допускал возможность господства европейцев над примитивными и полупримитивными народами— но только при условии, что господство осуществляется не с корыстной и тщеславной целью, а во имя их благосостояния[180].
В соответствии с гуманистическому решению вопроса, в творении хороша направляться ориентироваться на человека и учитывать его интересы, но наряду с этим в милосердии часто нужна настойчивость, причем настойчивость, проявляемая в отношении того, о благе которого и выражается попечение. Второй вопрос, какими сокровищами обосновывается эта настойчивость. Стараюсь ли я в благодеянии отстоять конкретно мое познание блага, в силу того, что оно мое, либо целью моей деятельности есть благо другого человека само по себе? Предлагая человеку помощь, нужно дать ему возможность осознать, в чем его благо, и самому выбрать то, что ему необходимо.
У темы «добро и принуждение» имеется и второй нюанс, то есть, какова мера допустимого либо приемлемого благодеяния. Довольно этого возможно сформулировать две советы. Первое, в благодеянии направляться делать столько, сколько возможно при имеющихся силах и средствах, и столько, сколько может принять тот, кому оказывается благодеяние[181]. Второе, не смотря на то, что нет нормы, устанавливающей величину блага, которым обязан пожертвовать человек для блага другого, но возможно высказать предположение, что самопожертвование не должно быть больше тот уровень, за которым покровитель сам делается нужным объектом благодеяния, т.е. нуждающимся[182].
Наряду с этим разумеется, что в конкретных обстановках любой сам определяет для себя меру допустимого, исходя из своей способности и своего разумения получать успехи поставленных целей.
Прощение
Ответственным элементом добродетели милосердия есть требование прощения обид. Этика любви повелевает прощать обиды, причем прощать направляться как признающегося в собственном прегрешении и молящего о прощении (См.: Лк., 17:4), так и всякого согрешающего против тебя (См.: Мф., 18:21). Суть милосердного прощения не просто в забвении причиненного зла. Так как забыть возможно в презрении, в полнейшем равнодушии к тому, кто совершил зло либо стремился к этому. Милосердное прощение свидетельствует в большинстве случаев отказ от мщения и после этого уже примирение. В презрении я не считаю другого хорошим внимания, в равнодушии я просто не подмечаю другого. Прощение — это согласие и забвение обиды на мир. Иными словами, прощая, я признаю другого и в признании принимаю его, располагаюсь к нему. В требовании прощения предполагается и второе: не бери на себя право делать выводы вторых окончательно и навязывать им собственный мнение.
В этом собственном выражении этика милосердия представляет собой будоражащий парадокс для морального сознания: как прощать то, что воспринимается как непростительное? Возможно с упрочнением воли, «сжав зубы» забыть обиду обиду, нанесенную тебе. Но как забыть обиду обидчика собственной матери, собственной жены, собственных детей, собственных друзей? Получается, что требование прощения обид сталкивается с заповедью любви: прощай обиды, нанесенные тебе, но недопустимо прощение обид, нанесенных приятелю, нанесенных твоим втором самому себе[183]. Но и тут несоответствие мнимое: прощение не должно быть истолковано как попустительство, поскольку имеется что-то, в чем нельзя уступать.
Но, возможно, под «нельзя уступать» имеется в виду: не уступать, пока живешь, а суть «последнего забудь обиду» и содержится в том, что напоследок мы все-таки прощаем кроме того непростительное?
Так, побиваемый камнями за веру апостол Стефан обращается к Иисусу прося принять дух его. В предсмертном же крике он молит Господа о палачах и судьях собственных: «Не вмени им греха этого» (Деян., 7:60). Так же и парень из конфуцианской притчи, мучаемый пиратами, в последнюю 60 секунд воздает мольбу к Всевышнему о прощении собственных мучителей.
Любовь к неприятелям
Потом, любя ближних, как принять заповедь «Любите неприятелей ваших» (Мф., 5:43—44) ? Но так как в христианской этике заповедью любви к неприятелям как бы разъясняется и дополняется заповедь любви. Время от времени высказывается не лишенное оснований мнение, что в христианском учении заповедь любви имела значение в большинстве случаев как заповедь любви к неприятелям: случайно ли Христос в пояснение заповеди любви приводит притчу о милосердном самаритянине, которая прямо показывает, что ближним возможно и неприятель, — вот и обожай неприятеля.
Коль не так долго осталось ждать мы понимаем нравственность как путь преодоления обособленности, разобщенности между людьми, заповедь любви к неприятелям вправду есть первичной, потому что враждебность, неприязнь являются самые крайними выражениями разобщённости и обособленности между людьми. Так что заповедь любви к неприятелям возможно конкретизирована в двух требованиях: (а) «Обожай кроме того того, кого ты вычисляешь неприятелем» и (б) «Никого не вычисляй своим неприятелем». В практике нравственной судьбе человек, само собой разумеется, начинает с хорошего отношения к своим родным, с любви к ближним. И лишь сильные духом люди достигают той нравственной высоты, в то время, когда сострадание к неприятелю делается условием, прекращения войны (ссоры), примирения и преодоления вражды.
Социально-практически данный путь реализуется в таком подходе к трансформации публичных институтов и отношений, к разрешению и политической борьбе социальных распрей, что основывается на этике и философии ненасилия (см. тему 31).
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. Как именно неспециализированные нравственные требования смогут использоваться в
конкретных обстановках и по отношению к конкретным людям?
2. Как сохранить верность требованиям заповеди любви в обстановках, в которых уступчивость и терпимость неосуществимы? В какой мере этика любви допускает кротость?
3. Каково нормативное содержание любви прощения и заповедей обид к
неприятелям?
4. Каковы границы принуждения в добродеянии?
5 Проанализируйте и дайте этическую оценку феномену радикального
самопожертвования (необязательного принятия смерти для блага другого
человека).
ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Гусейнов А.А. Великие моралисты. С. 232—255.
Льюис К.С. Любовь // К.С. Льюис. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992.
С. 208—261.
Сенека. О благодеяниях // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий.
М., 1995. С. 14-166.
ТЕМА 26
СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ
____________________________________________________________________
В европейских языках слово «совершенство» (лат. perfectus восходит к perfectio — завершение) содержит в себе представление о завершенности, законченности, исполненности чего-то и родственно словам, в которых эти представления выражаются. Понятие «совершенство» появляется на базе идеи некоей высшей цели либо некоего стандарта, с которым соотносятся результаты деятельности и как бы показывает на реализованность цели, помысла, стандарта либо примера. В живом языке под совершенством может пониматься практическая пригодность вещи для определенных целей, достигнутость поставленной цели, свершенность плана, полнота чего-то, верховная степень развития и, напротив, лаконичность, простота (в которой обнаруживается гениальность), наконец, гармоничность.
____________________________________________________________________
Нравственное совершенство
В этике речь заходит о совершенстве человека и о дорогах успехи им совершенства. Понятие совершенства приобретает содержательную определенность через понятие нравственного идеала.
В истории этико-философской и религиозной мысли мысль совершенства начинается в противопоставлении гедоническому опыту — как представление об одухотворённости и упорядоченности склонностей человека. На этом фоне возможно выделить пара контекстов перфекционистского (т.е. сориентированного на совершенство, имеющего в виду совершенство) рассуждения.
В случае, если постараться выделить в этической мысли разные образы совершенства, то один из них будет связан с понятием меры. Мера тут не должна пониматься как соразмерность, соответствие чему-то внешнему: среде, жизненным ролям личности либо событиям. Речь заходит о духовном понимании меры. Умеренность в желаниях и потребностях уже древними философами и мудрецами мыслилась как условие личной безупречности, самосовершенствования, приближения к идеалу. Иными словами, одно дело совершенствование в свойствах, умениях и навыках и второе — нравственное совершенствование как духовное возвышение личности.
Такое познание совершенства содержится, к примеру, в аристотелевском учении о добродетельной личности и добродетели: идеальной есть добродетельная, соответственно, деятельная личность, опытная надлежащую меру всему и во всем стремящаяся к хорошей, разумно определенной и прекрасно-благой жизни[184]. Аристотелевский идеал идеальной личности покоится на подчинения и идея самоограничения человеком всех собственных поступков разумно избранной цели. Человеку так в общей форме задается ориентация на идеал, на высшее благо, в аристотелевской трактовке — на подготовку себя к его практическому осуществлению.
Из этого мы можем сделать ответственный вывод о том, что перфекционистское мышление содержит в себе два пласта взаимопересекающихся представлений: (а) совершенство как идеал и (б) совершенствование как процесс успехи идеала.
Второе познание совершенства внес предложение И. Кант. Совершенство не может быть долгом человека. Под долг не подпадает физическое, социальное, личностное совершенствование человека: необязательно совершенствование того, что дано человеку природой либо жизненными событиями. Нравственное совершенство начинается с упрочнения по преображению этих данных в соответствии с требованиями долга. С фактически же этической точки зрения, направляться самосовершенствоваться в исполнении долга[185]. Так, быть идеальным, по Канту, это значит быть нравственным, а самосовершенствоваться — развиваться в качестве нравственного субъекта. Не совершенствование само по себе, а исполнение долга и совершенное исполнение долга в совершенствовании есть основной жизненной задачей человека.
Данный кантовский выговор был не случаен. Как свидетельствует моральный и философский опыт, упор на совершенствовании как личной нравственной задаче часто ведет к тому, что процесс личного самосовершенствования воспринимается как приоритетный и главный над всеми остальными нравственными упрочнениями личности.
Это разумеется на примере другого образа совершенства — как самодостаточности. Такое познание совершенства самый последовательно было развито в буддизме и стоицизме, не смотря на то, что его элементы в той либо другой форме видятся в самых различных этических теориях. В соответствии с этому пониманию, совершенство содержится в полной независимости человека от страстей и преходящих обстоятельств, во внутренней свободе. В качестве идеала тут выдвигается отрешение от мира и от всего телесного в себе, достижение особенного «духа чистоты». Он достигается при помощи особых моральных упражнений — аскезы, как это предполагалось в стоицизме либо христианстве. Но в буддизме, к примеру, отвергались не только удовольствия, но и всякие попечения о плоти, среди них и аскетические (что отличало буддизм от джайнизма и брахманизма). Человек, вольный духом, по учению Будды, не отказывается от вещей и естественных потребностей, потому что его внутренняя просветленность — залог его настоящей отрешенности.
Наконец, еще одно познание совершенства предлагает нам христианская этика. В целом христианский перфекционизм является разновидностью сотериологических[186] учений. Но в отличие от сотериологий платоновского либо буддистского типа, в христианстве нравственное совершенство неразрывно связано не только с понятием о вечном спасении, в котором содержится единственная цель деятельности человека и всей жизни, но и с активной практической деятельностью, направленной на преображение настоящего мира по подобию и образу Всевышнего.
Совершенствование в христианстве немыслимо без спасения от обретения и греха загробного блаженства. В отличие от буддистской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям. Более того, в христианстве преобладает вера в то, что человекдолжен совершенствоваться во имя деятельной любви и что он реально совершенствуется лишь в деятельной любви. Христианство не настаивает на отрешении человека от всех собственных чувственных проявлений, как это иногда представляется в упрощенной критике христианства; человеку подсказывается путь раскрепощения, освобождения из-под власти самодовлеющих страстей.
В соответствии с перфекционистским представлениям христианства, любой человек несет в себе возможность спасения, либо совершенствования, для этого человеку нужно только осуществить собственный естественное и единственное назначение — подчиниться воле Всевышнего и на базе этого преобразиться и обожиться, соединившись с Всевышним в осуществлении идеала Богочеловека. Отсюда вытекают два нравственных императива человека в отношении Всевышнего, либо абсолюта, каковые B.C. Соловьев сформулировал следующим образом:
(а) «Имей в себе Всевышнего»;
(б) «Относись ко всему по-Божьи»[187].
Так, в каждом из предложенных образов совершенства, рассмотренных на примере учений Аристотеля, Канта, христианства и стоицизма, возможно выделить значительные моменты, из которых складывается обобщенное представление об этике самосовершенствования. Первое — личная дисциплина и самоограничение, второе — стойкость в исполнении долга и сознательном подчинении себя выбранной цели, третье — внутренняя свобода, четвертое — верность этическому абсолюту и пятое — постоянные упрочнения по практическому осуществлению идеала. Не каждая из этих линия в отдельности специфична конкретно перфекционизму. Но в названном ансамбле эти черты характерны конкретно перфекционизму.
Духовность
Разумеется, что идеальным не есть хорошо воспитанный и конечно, спонтанно хороший человек. Нравственное совершенство не вытекает только из воспитания, характера либо благоприятных событий; оно является результатом целенаправленных упрочнений человека по трансформации себя, его рвения соответствовать тому образу совершенства, что содержится в нравственном идеале.