— 1) использование структурного анализа к изучению неприятностей культуры; 2) направление в зарубежной (в первую очередь франц.) антропологии, к к-рому кроме этого принято относить тартуско-столичную школу, разрабатывавшее неприятности структурного анализа в разл. областях наук о человеке. Не обращая внимания на то, что представители данного направления не стремились к самоидентификации как структуралисты (таковым именовал себя лишь Леви-Стросс), на основании сходства теоретико-методол. положений к структуралистам принято кроме этого относить Фуко, Лакана, Р. Барта, Деррида, Эко, Л. Гольдмана.
Происхождение С. как направления в антропологии относится к пределу 50-60-х гг. Базой для структурализма послужила методика структурного анализа, использовавшаяся с 20-х гг. к разработке неприятностей лингвистики (структурная лингвистика — построение структурных грамматич. и синтаксич. моделей для естеств. языков) и лит-ведения (структурный анализ лексич. и синтаксич. материала поэзии, сказки (Пропп), малой прозы) как средство обнаружения инвариантных структур языковой деятельности. Др. источником С. стал психоанализ Фрейда и особенно Юнга, структурализм заимствовал из него понятие бессознательного как универсального внерефлективного регулятора человеч. поведения. Необходимо отметить кроме этого влияние неопозитивизма и раннего постпозитивизма на формирование С. (разработка логич. неприятностей метаязыка науки и научного знания). С. формировался как опр. антитеза субъективистски ориентированной философии (экзистенциализму и, частично, феноменологии), хорошая программа структуралистов была направлена на реабилитацию возможностей объективно-научного познания в культурологии и вопросах антропологии.
С. значительно расширил поле применения структурного анализа, распространив его на социокультурные неприятности а также неприятности метафизические. Неспециализированными для С. возможно назвать следующие теоретико-методол. положения: представление о культуре как совокупности знаковых культурных текстов и систем и о культурном творчестве как о символотворчестве; представление о наличии универсальных инвариантных
психич. структур, скрытых от сознания, но определяющих механизм реакции человека на целый комплекс действий окружающей среды (как природной, так и культурной); представление о культурной динамике как следствии постоянной верификации человеком представлений об окружающем мире и трансформации в рез-те данной верификации правил комбинаторики в подсознат. структур его психики, но не самих структур; представление о научного познания и возможности выявления этих структур методом сравнит, структурного анализа знаковых культурных текстов и систем.
Исходя из этих положений, представители С. в разработке неприятностей культуры сосредоточились на анализе разл. комплексов культурных текстов. Принимая в качестве большой задачи обнаружение стоящей за знаковым и смысловым многообразием текстов структурного единства, порожденного универсальными для человека правилами образования символич. объектов, структуралисты стремились выделить из всего корпуса культурных знаковых систем и текстов те, в к-рых возможно было заметить опр. сходные черты (в выразит, средствах, однотипности показываемой информации, ориентации на опр. коммуникативные обстановки и т.п.), предполагающие наличие внутр. структуры. После этого в текстах выделялись минимальные элементы (в большинстве случаев, пары разнородных либо кроме того оппозиционных концептов типа “природа-культура”), связанные устойчивыми отношениями. Сравнит, анализ этих парных элементов (сегментов либо оппозиций) был направлен на обнаружение стабильных правил преобразования в и между оппозициями, чтобы в будущем моделировать использование этих правил на всех вероятных вариантах оппозиций данного комплекса текстов. Верификация взятых методом аналогичного анализа комбинаторных механизмов должна была проводиться на более широком круге знаковых культурных текстов и систем чтобы в итоге образовать структурированный комплекс правил, инвариантных для любой знаковой совокупности (любого текста), а следовательно, максимально приближенный к искомым глубинным психич.структурам.
Динамич. вариант аналогичной схемы анализа предполагал раскрытие двух типов механизмов, последовательно трудящихся в обстановках коммуникации человека с внешним миром. Во-первых, предполагалось раскрытие комбинаторных механизмов, преобразующих внешние действия (стимулы) среды во внутр., личные представления (концепты) — выделение значимой информации из “шума”, ее оценка и верификация культурным опытом, формирование соответствующего ей концепта. Во-вторых, механизмов, регулирующих преобразование концептов в символы и знаки, к-рыми человек отвечал на действия среды, — выделение нужных концептов, соотнесение их с коммуникативной обстановкой, использование и выбор знаковых средств для создания знака.
Разумеется, что акцентирование исследоват. интереса на знаковом нюансе культуры предполагало тесную сообщение проблематики С. с проблематикой семиотики и лингвистич. семантики. Использование семиотич. теорий к культурному материалу поставило перед структуралистами проблему полисемантизма (многозначности) любого культурного объекта кроме того в синхронном изучении, к-рая так и не была разрешена в С. и, в большинстве случаев, снималась за счет ограничения круга исследуемых значений. Но такое сознат. ограничение, в конечном итоге, вело к неосуществимости синтеза универсальных моделей порождения культурного текста и приводило к тому, что хорошие рез-ты достигались только на стадии анализа локальных групп текстов.
Леви-в один раз, разбирая культурные порядки традиц. об-в (тотемизм, ритуальные действия, мифол. представления, терминологию родств. взаимоотношений и т.д.) как языки культуры, стремился распознать в них повторяющиеся элементы (“медиаторы”, “двоичные оппозиции”, замещения и устойчивые схемы преобразования одних позиций вторыми), в к-рых он усматривал элементы скрытой логики. Пафосом этих изучений было утверждение “сверхрационализма” — идеи гармонии эмоций, и рац. начал, — универсального для человека любой культуры, но потерянного человеком современным.
Фуко, разбирая условия возможности типов знания (“археологии знания”) в ситуации истор. некумулятивности познания, последовательно разглядывает специфич. формы функционирования “языков” науки (отношения “слов” и “вещей”, т.е. денотатов и имён) в трех последовательно сменяющих друг друга познават. моделях-эпистемах (Восстановление, классич. рационализм, современность). Фуко стремился распознать комбинаторные закономерности, определяющие обстановки смены эпистем, к-рые вывели его на необходимость анализа взаимоотношений “власть-знание”, трактуемых как универсальная модель любых социальных взаимоотношений (“генеалогия власти”).
Лакан, развивая “теорию бессознательного” Фрейда, стремился отыскать аналогию между структурами бессознательного и структурами языка (исправляя нарушения языка, мы исцеляем психику больного). Структурируя бессознательное как язык. Лакан отводил ему главенствующую роль в человеч. психике как “символическому”, к-рое непременно подчиняет себе и “настоящее” (область стимулов, действий хаотич. окружающей среды), и “мнимое” (область концептов, иллюзорных представлений о внешнем мире), по аналогии с языком, где означающее главенствует над означаемым. Но гл. задача Лакана — отыскать через метафорич. и метонимич. структуры языка структуры бессознательного — неразрешима: выяснилось неосуществимым адекватно моделировать психич. процессы, пользуясь лишь синтаксисом и грамматикой языка.
В сферу изучения Р. Барта попали в первую очередь лит. тексты, с к-рыми он проделывал аналитич. операции, сходные с теми, что использовал к культурным порядкам традиц. об-в Леви-Стросс (выделение устойчивых элементов текста, обнаружение за стилистич. и
лексич. многообразием глубинного “письма” (историко-типол. понятие, сходное с “эпистемой” у Фуко), комбинаторные перекодировки текста). Барт усматривал в “письме”, равно как и в устойчивых элементах др. совр. культурных порядков (журналистики, полит, лексикона, моды, этикета и т.д.), универсальную “социологику”, диктующую опр. стереотипную реакцию на окружение, обосновывая возможность построения лингвистич. средствами метаязыка, талантливого обрисовать всю совр. культурную обстановку. Сходные мотивы возможно проследить в работах Деррида 60-х гг. (“грамматология” и “деконструкция” — деструкция-реконструкция текста как универсальные приемы освоения текста), смыкающиеся с отд. положениями филос. герменевтики, а также в прозе и эссеистике Эко, к-рый в лит. практике реализовал реконструкции текста и принципы конструкции, предложенные Бартом и Деррида.
60-е гг. можно считать периодом расцвета С.; во Франции это совпало с подъемом леворадикального молодежного перемещения и преобладанием радикалистских тенденций в культуре (лит. модернизм, “новая волна” в киноискусстве, кружок “новых философов”). Это перемещение горячо приветствовало С. как идеологию радикальной критики современности. Но в собственном развитии уже к концу десятилетия С., не обращая внимания на значит. удачи в работе с конкр. группами культурных текстов, был перед проблемой неразрешимости собственной гл. задачи — познания объективно-научным методом глубинных структур человеч. психики. Одновременно с этим увлечение абстрактным “моделированием структур из текстов” привело С. к дегуманизации, редукции за рамки познания всего субъективно-человеческого, свойственным любому культурному порядку идиографич. линия. Это совпало по времени с усилением антисциентистских и постпозитивистских идей в философии науки, кризисом леворадикальных умонастроений во Франции (в связи с событиями лета 1968). Все это стало причиной постепенному кризису С. и превращению его в 70-80-е гг. в постструктурализм, в фокусе внимания к-рого была в первую очередь не структура, а контекст, анализ культурных текстов с т.зр. конкр., неповторимой ситуации их использования и создания (к постструктурализму пришли и сами представители С. — поздний Барт и основанный им кружок “телькелистов”, Деррида).
Кризис С. как направления показал опасность экстраполяции конкретно-научного способа на целый спектр антрополог, проблематики в условиях нерешенное™ вопроса об критериях анализа и универсальных единицах. Но высокая эвристичность применения методов и структурного анализа структурного моделирования к локальным проблемам символич. организации культуры несомненна, как без сомнений и огромное влияние, оказанное С. на развитие проблематики, которая связана с семантич. и семиотич. качествами культуры, систематизацией культурных текстов, анализом генетич. процессов в культуре. Конкретно С. содействовал выделению культурной семантики в самостоят. область наук о культуре, оказал значит, влияние на совр. культурно-антропол. изучения, герменевтику, психоанализ.
Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Грецкий М.Н. Франц. структурализм. М., 1971; Автономова Н.С. Филос. неприятности структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Он же. Первобытное мышление: ритуал и Миф. М., 1994; Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Он же. S/Z. [Анализ рассказа “Сарразин” О. де Бальзака] М., 1994; Лакан Ж. поле и Функция языка и речи в психоанализе. М., 1995; Levi-Strauss Cl. Mythologiques. V. 1-4. P., 1964-71; Derrida J. De la grammatolo-gie. P., 1967; Idem. The Deconstruction. N.Y., 1975; Clarke S. The Foundations of Structuralism: a Critique of Levi-Strauss and the Structuralist Movement. Brighton; N.Y., 1981; Structuralism and Sinse: from Levi-Strauss to Derrida. Oxf. etc., 1981; Deconstruction and Criticism. L.; Henley, 1979; Deconstruction and Theology. N.Y., 1982.
А. Г. Шейкин
СТЮАРД (Steward) Джулиан Хейнс (1902-1972)
-амер. антрополог, этнолог. Ученик Крёбера и Лоуи. Не обращая внимания на обособленность позиции, к-рую он занимал по отношению ко всем школам амер. антропологии, и рвение выработать полностью самостоят, подход в изучении культуры, испытал значит, влияние идей Крёбера и Л. Уайта. Внес существ, вклад в развитие амер. этнографии — изданный им энциклопедич. семитомный справочник по культуре индейцев Юж. Америки (1946-59) до сих пор не потерял собственного значения.
В историю науки С. вошел в первую очередь как теоретик, сформулировавший концепции многолинейной эволюции культуры, уровня социокультурной интеграции, культурного типа, и как создатель экологич. подхода в изучении конкр. культур.
С. проанализировал все существовавшие концепции культурно-истор. процесса и выяснил три осн. типа: концепция однолинейной эволюции (эволюционизм 19 в.), последователи к-рой выделяли стадии поступательного развития культур; концепция неспециализированной (универсальной) эволюции Л. Уайта, Г. Чайлда, к-рая разрешала вскрывать неспециализированные закономерности эволюции культуры; концепция многолинейной эволюции С., воздействие к-рой создатель ограничивает рамками отд. регионов, истор. процессами и повторяемостью параллельного развития.
Продолжая линию анализа культурных трансформаций, С. критически осмыслил классификации культур по культурным ареалам, культурным моделям, совокупностям сокровищ и т.д. и противопоставил им классификацию культур по культурным типам.
Культурный тип характеризовался совокупностью нек-рых избранных, функционально взаимосвязанных линия, к-рые присутствуют в двух либо более культурах, но не обязательно во всех. Этим культурный тип отли-
чался от культурного ареала, потому, что в описании последнего учитываются все элементы культуры. В 1955 С. пара поменял собственный подход и выяснил культурный тип как совокупность линия, образующих ядро культуры, появляющихся как следствие адаптации к среде и характеризующих однообразный уровень интеграции. На этом этапе анализа С. сделал важную попытку распознать истор. типы связей, к-рые позволяют классифицировать и сравнивать культуры.
Разглядывая особенности конкр. культуры как следствие адаптации человеч. сооб-ва к окружающей среде, С., опираясь на традиции амер. антропологии, в частности концепцию культуры Л. Уайта, формулирует способ культурной экологии, к-рая находит собственный развитие в антропологии вт. пол. 20 в.
Соч.: Theory of Culture Change. The Methodology of multilinear Evolution. Urbana, 1955.
Лит.: Harris M. The Rise of Anthropological Theory; a History of Theories of Culture. N.Y., 1968; Process and Pattern in Culture. Essays in Honor Pf. Julian H. Steward. Chi., 1964.
Л.А. Мостова
СУБКУЛЬТУРА
— особенная сфера культуры, суверенное целостное образование в господствующей культуры, отличающееся собств. ценностным строем, обычаями, нормами. Культура любой эры владеет относит, цельностью, но сама по себе она неоднородна. В конкр. культуры городская среда отличается от деревенской, офиц. — от народной, аристократич. — от демократич., христианская — от языческой, взрослая — от детской. Об-ву угрожает опасность разбиться на атомы и группы. Каждая культурная эра предстает нам в виде сложного спектра культурных тенденций, стилей, манифестаций и традиций человеч. духа.
Кроме того в древней культуре, к-рая нем. поэту Гёльдерлину казалась целостной и монолитной, Ницше рассмотрел противостояниеаполлонического и дионисийского первоначал, воображающих собой не плод мифотворч. фантазии, а “два действит. средоточия единого бытия” (В. Шмаков), порождающих и спады и восхождение потока судьбы.
В культурной эре сосуществуют образования и разные тенденции, эзотерич. и профанное, элитарное и массовое, офиц. и народное, языч. и христианское. Так, в ср.-век. миросозерцании и жизненном строе новое духовное, т.е. христ., начало сосуществовало со ветхим, языческим.
В эпоху ренесанса необозримый мир смеховых форм карнавального творчества противостоял офиц. и важной культуре ср.-вековья. Народная культура представала в предельном многообразии субкультурных феноменов, владеющих единым стилем и составляющих что-то довольно целостное — народно-смехо-вую, карнавальную культуру.
Культуры разных эр демонстрируют сложный спектр субкультурных феноменов. Отдельные отсеки культуры как бы отгорожены от магистрального пути духовного творчества. В действительности, какое отношение имеют карнавальная воздух мистерий, “праздничные дни дураков”, уличные шествия к прославлению турнирных победителей, посвящению в рыцари, королевским ритуалам либо священнодействию? В сложном игровом социокультурном нюансе эти компоненты, как показывает Бахтин, взаимодействуют. Но офиц. важная культура определяет собой как бы главенствующее содержание эры. Она отделена от площадной культуры хохота. И за пределами ренесанса эта оппозиция официальной и народной культуры не исчезает. Культурное творчество при всей собственной динамике вовсе не ведет к тому, что народная культура внезапно оказывается более значимой либо определяющей доминантой эры. В этом смысле возможно совершить различие между понятиями “субкультура” и “контркультура”. Через них возможно рассмотреть механизмы социокультурной динамики.
Нек-рые образования культуры отражают социальные либо демографич. особенности ее развития. В разл. обществ, групп рождаются специфич. культурные феномены. Они закрепляются в особенных чертах поведения людей, сознания, языка. По отношению к субкультурным явлениям появилась черта особенной ментальности как специфич. настроенности опр.групп.
Субкультурные образования культуры в изв. мере независимы, закрыты и не претендуют на то, дабы заместить собою господствующую культуру, вытеснить ее как данность. Возможно сказать об особенном кодексе моральных норм и правил в этноса. Цыгане, напр., не вычисляют зазорным красть у “чужих”. Но таковой поступок, идеальный в табора, оценивается как правонарушение. Тут не практикуется кроме этого строго правовая судьба. Судьбу человека, к-рый нарушил заветы, решают старейшины, руководствуясь собственным разумением и традициями. Непочтит. отношение к пожилому человеку не будет воспринято на Кавказе как добродетель.
Среди осуждённых, говорящих на особенном жаргоне, кроме этого складываются необычные стандарты поведения, обычные лишь для данной среды.
Подобного рода феномены мы именуем С.: это обозначение фиксирует герметичность данного явления. Цыгане вовсе не претендуют на всеобщность их жизненных и практич. установок. Наоборот, они заинтересованы в том, дабы сохранить только собств. законы в противовес господствующим в культуре, к-рую они принимают как “чужую”. То же самое возможно сообщить и о криминальном мире. Смеховая карнавальная культура остается субкультурным образованием и вовсе не пытается превратиться в официоз. С. призвана держать социокультурные показатели в опр. изоляции от “иного” культурного слоя.
В совр. мире примером С. можно считать религ.
секты. Эти культовые объединения часто именуют авторитарными. Во главе сект в большинстве случаев стоят харизматич. фавориты, к-рые мнят себя пророками либо кроме того божествами. Во многих сектах царят единомыслие, строжайшая дисциплина. Дух свободного общества тут обычно потерян. Но, не обращая внимания на твёрдые меры, к-рые используются к адептам “новых религий”, угрозы и прокурорские заключения, долгая работа с культовыми объединениями не дала ощутимых результатов. Наоборот, она часто приводит к эффекту бумеранга. Приверженцы эксцентричных вер предстают жертвами, мучениками, страдальцами.
Субкультурные тенденции в об-ве во многом позваны к судьбе рвением офиц. культуры заполнить собой все поры социального организма. Партийная идеология машинально рождала диссидентство. Тотальный рационализм не имеет возможности не привести к ответной аналогичной аналогичной. Так, фундаментализм является источником модернизма.
С. владеют стойкостью и одновременно с этим не оказывают действия на главный ствол культуры, они рождаются, живут и устраняются, а ведущий строй культуры наряду с этим сохраняется. Мангейм осмыслил эту проблему в традиц. рамках философии судьбы. Культурные циклы уподоблены нем. социологом жизненным, биологическим. Ответ сводилось к тому, что С. обусловлены различиями поколений.
Неприятность С. рассматривается в культурологии в рамках концепции социализации. Предполагается, что приобщение к культурным стандартам, вхождение в мир господствующей культуры, адаптация к ней — процесс сложный и противоречивый, насыщенный психол. и иными трудностями. Это и порождает особенные жизненные устремления молодежи, к-рая из духовного фонда присваивает себе то, что отвечает ее жизненному порыву, ценностным исканиям.
Так, согласно точки зрения многих культурологов, рождаются опр. культурные циклы, обусловленные, в общем, сменой поколений. Юношество воплощает в себе новую истор. действительность, творит собственную С., к-рая, не смотря на то, что и не вызывает немедленных ощутимых трансформаций в магистральном пути культуры, вместе с тем воздействует на многообразные срезы культуры, моду, стиль судьбы, поведение и в целом на стиль культурной эры.
Лит.: Шмаков В.А. Базы пневматологии. Кн. 1-2. М, 1922; Давыдов Ю.Н., Роднянская И.Б. Социология контркультуры. М., 1980; Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988; Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Ренессанса и средневековья. М., 1990; Фукс Э. Иллюстрированная история нравов: Эра Ренессанса. М., 1993; Он же. Иллюстрированная история нравов: Вежливый век. М., 1994; Он же. Иллюстрированная эра нравов: Буржуазный век. М., 1994; Петров Д.В. Молодежные субкультуры. Саратов, 1996.
П. С. Гуревич
СУБЭКУМЕНА
— устойчивая коалиция культур, связанных единой вселенской религиозно-филос. традицией. Сейчас это зап. христ. мир, мир ислама, индуистско-буддийский мир Юж. Азии (Индия и индианизированные культуры) и конфуцианско-буддийский мир Д. Востока (Китай и синизированные культуры). Понятие С. — попытка углубить проблему истор. образований, стоящих посредине между “нац.” (этническим) и “интернац.” (мировым), напр. Европа. Т.о., теория С. примыкает к теориям “культурных цивилизаций” и кругов “Шпенглера” Тойнби; она противостоит концепции этносов Л.Н. Гумилева, перенося выговор с этнич. (племенного) на мирового (в его исторически конкр. воплощении суперэтнической культуры, созданной всемирный религией).
Аналогия С., в концепции Гумилева, — “суперэтнос”, рыхлое и недолговечное единство, созданное излишней энергией этноса (пример — Рим. империя до христианства). Теория С. подчеркивает противоположное: культурные миры, созданные мировыми религиями и религиозно-филос. традициями, устойчивее, чем отд. народы. Первонач. евр. апостолов учеников и ядро Христа растворилось в массе христиан; позже провалились сквозь землю и эллины, и римляне, а Запад, обновленный христианством, распространил собственный влияние на целый земной шар. Буддизм, появившийся в Индии, проиграл спор с индуизмом и был вытеснен со своей отчизны, но захватил другие народы и стал одной из баз единства Д. Востока.
Понятие С. не сходится и с “культурным кругом”. Общность культурного круга иррациональна и основана скорее на привычках, обычаях, чем на символах и идеях. халифат и Византия включены Шпенглером в один культурный круг, не обращая внимания на различия между исламом и христианством. Культурный круг подобен биол. организму и живет приблизительно тысячу лет, проходя неизбежный путь от молодости к старости и зрелости. С. основана не на инерции обычаев, а на захваченности мировым кругом идей и не ограничена никакими биол. законами. Она появляется из кризиса древних империй и несет в себе свойство преодолевать другие кризисы. Возможно выяснить С. как цивилизацию, основанную на мировом духе, объединившем племена и народы в пространстве империи, а после этого около имперского ядра. Это выделяет С. из массы “цивилизаций”, в понимании Тойнби, многие из к-рых имеют до-имперский темперамент.
Нек-рые черты, из к-рых складывается вид С., свойственны для пары С. в противоположность второй паре. Особенно тесно связаны два мира, на к-рые с древности распадалось Средиземноморье. Оно возможно названо бисубэкуменой (биэкуменой). В рим. период это одна громадная цивилизация с одной, эллин. филос. традицией, одним, рим. правом, и (к 4 в.) одной, иудейской по происхождению, религией. Но с течением времени лат. переработка евангельского импульса все дальше уходила от византийской и дело кончилось разрывом.
Происхождение ислама создало новый вопрос: возможно ли вычислять С. византийский культурный мир? Для 6-7 вв. это без сомнений. Но тогда из решающих линия С. направляться исключить устойчивость. Византия не справилась с натиском ислама не только на поле битвы, но и духовно. Большая часть Сирии и христиан Египта принадлежало к неправославным исповеданиям и предпочло арабов (на первых порах отличавшихся терпимостью) православной нетерпимости. В Индии и Китае культура поглощала завоевателей, на Бл. Востоке религия завоевателей захватила большая часть побежденных. Возможно выйти из логич. несоответствия, назвав Византию несостоявшимся субэкуменальным узлом (наподобие ламаистского Тибета с обращенной в ламаизм Монголией). Но этому сопротивляются рус. попытки возродить православный мир (“Москва — Третий Рим”). Т.о., визант. вопрос рождает рус. вопрос: есть ли Российская Федерация (либо рус. Евразия) С.?
Теория С. отвергает противопоставление Запада Востоку. Запад — конкр. мир, континенты и Европа, освоенные европейцами, и Восток воображают три С.
Теория С. разрешает осознать слабости Запада и причины силы. Базы его были заложены в новом старом мире, появившемся в Сев. Средиземноморье на периферии ветхого старого мира, около 2,5 тыс. лет тому назад. Попадая в поле одной цивилизации, племена легко ассимилировались. Попадая в неспециализированное поле, они появились под перекрестным огнем различных потоков знаков и тяготели не к ассимиляции, а к формированию новых цивилизаций. Сев. Средиземноморье стало миром, свободным от архаич. перевеса традиции над логикой, со опасностями и всеми возможностями, к-рые несла в себе логика; миром демократич. полисов, между к-рыми установились отношения диалога. “Сравнит. биографии” Плутарха — книга, с радостью читавшаяся и греками, и римлянами. Ничего аналогичного запрещено себе представить в традиц. Китае либо в Индии до Акбара. Политически Средиземноморье было объединено Римом; но духовно оно осталось двуединым, диалогичным.
Данный диалогизм возродился в Европе Нового времени. Путь к нему был достаточно сложным. Из феодального хаоса, к-рый оплакивал Данте, появилась свобода городов (где зародилось Новое время) и приблизительно с 16 в. совокупность наций-гос-в, связанных неспециализированной культурой, неизменно перекликавшихся между собой и обучавшихся приятель у приятеля. Конкретно в данной перекличке обстоятельство динамизма Запада. Германии-республики и Города Италии, пришли в упадок, но перемещение длилось в Англии, Голландии, Франции и захватило всю землю.
Но мировая научная цивилизация развязала силы, с к-рыми не имеет возможности совладать. В потоке информации потерялось основное — чувство целого, смысл жизни, “сокровищ незыблемая гор” (Мандельштам), присутствие вечности во времени. Природа, перевоплощённая в раба, взбунтовалась. Экологич. кризис требует переоценки сокровищ, самоограничения деятельности, восстановления культуры созерцания, сохранившейся Сейчас лишь к Востоку от Суэца. Эта задача возможно решена в диалоге С., в диалоге всех самобытных импульсов к мировому единству.
Лит.: см. Диалог.
Г. С. Померанц
СУРЬО, СУРИО (Souriau) Поль
-франц. философ, эстетик. Завершив Эколь Нормаль, в 1881 защитил дис. “Теория выдумки” (“Theorie de 1’invention”). Преподавал в различных учебных заведениях Франции. Создатель нескольких изучений по пограничным проблемам философии, эстетики, психологии. Филос. становление С. происходило под влиянием позитивизма, что повлияло и в его эстетич. взорах. В центре внимания философа пребывала неприятность красивого, в ответе к-рой он использовал функциональный подход: совпадение красивого и нужного согласится им основанием для обнаружения в объекте “рац. красоты”. Уделяя внимание изучению “рационально-архитектонич. формы”, С. на четверть века предвосхитил производств и идеи функционализма. эстетики; интересовала его и субъективная сторона процесса восприятия индивидом внешнего мира. Он намерено исследует изюминке слухового и зрительного восприятия произведения искусства, занимая позицию, близкую теории вчувствования (“растворение меня в вещи”). Характерным для научных заинтересованностей С. есть обращение к таким нетрадиц. для эстетики того времени проблемам, как эстетика перемещения, эстетика света, внушение в мастерстве и т.п. В собственном понимании не только эстетического, но и социального значения действия произведения искусства на реципиента С. опередил совр. ему научную идея: должное внимание данной проблеме ученые стали уделять по существу лишь с сер. 20 в.
Соч.: L’Esthetique du mouvement. P., 1889; La Suggestion dans 1’art. P., 1893; L’lmagination de 1’artiste. P., 1901; La Beaute rationelle. P., 1904; Les Conditions du bonheur. P., 1908; L’Esthetique de la Lumiere. P., 1913); L’Enramement au courage. P., 1926.
Лит.: Маца И. Бурж. эстетич. теории начала XX века во Франции // О совр. бурж. эстетике. М., 1965; Лекции по истории эстетики: В 4 т. Т. 3. Ч. 2. Л., 1977; Huis-man D., PatrixG. L’Esthetique industrielle. P., 1961.
К. З. Акопян