Марксистско-ленинская теория определяет религию как одну из форм неадекватного отражения окружающей действительности. Не смотря на то, что Французские материалисты ХYIII века не смогли дать научного определения религии как одной из форм публичного сознания, обусловленной в конечном итоге экономическими отношениями, они, однако, в понимании религии придерживались взоров, противоположных господствующим воззрениям собственного времени. Д. Дидро, как и другие Французские материалисты, сбрасывал ореол святости с религии, думал, что она должна быть подвергнута суду разума. Французские материалисты решительным образом отказывались вычислять религию областью, недоступной рациональному анализу.
Атеистическое перемещение французского просветительства было многообразным, разнородным, с массой оттенков, отражавших внутреннюю противоречивость развития публичных взаимоотношений Франции того периода, исходя из этого при изучении этого явления нужен конкретно исторический подход. Как и во всяком публичном перемещении, в нем возможно отыскать как радикальные левые взоры, так и умеренные точки зрения.
В эру формирования атеистического мировоззрения Дени Дидро во Франции уже сложилась солидная антиклерикальная и атеистическая традиция. Но его критика религии отличалась определенной оригинальностью и целеустремлённостью: она преследовала одну цель — отыскать рациональные доводы для религиозного мировоззрения и преодоления религии. Справедливости для напомним, что самый радикально данный вопрос ставил предшественник Дидро Ж.Мелье. Заслуга Дидро пребывает в том, что он стремился отыскать земные источники религии. В противоположность умозрительной философии и теологии Дидро старался обнажить настоящую земную сущность религии.
Он обосновывал, что не смотря на то, что вера в всевышнего есть верой в что-то сверхъестественное, сана по себе она ничего сверхъестественного не содержит. Как и все на свете, от появилась естественным методом, имеет собственные истоки в условиях судьбы людей и в базе так называемых сверхъестественных тайн религии лежат простыв истины. События, свидетелями которых смогут быть лишь пара человек, недостаточны для доказательства истинности религии, в которую должны одинаково все верить”[139].
Многие философы до Дидро и по окончании него писали о происхождении религии. И многие из них видели обстоятельство появления религии в эмоции страха и в невежестве. Но любой из них по-своему доходил к критике религии. Гоббс, к примеру, писал: В то время, когда нельзя найти видимого объекта, люди вычисляют виновником собственного счастья либо несчастья невидимого агента, либо невидимую силу. В этом смысле, возможно, направляться осознавать слова некоторых поэтов, сказавших, что всевышние были первоначально созданы человеческим страхом[140]. Но полагая невежество и страх обстоятельством происхождения религии, Гоббс не ставит перед собой задачи освобождения людей от предрассудков, поскольку исходит из заинтересованностей господствующих классов, считая, что церковь и религия есть полезшем атрибутами страны.
Гольбах, кроме этого исходя из невежества и теории страха, пытается теоретически подорвать базы религии. Главная цель, которую он пробовал достигнуть, была в том, чтобы убедить всех верующих в ложности религии и на этом основании осуществить перестройку людской общества. Собственные надежда он связывал с деятельностью просвещенного монарха.
Не смотря на то, что Дидро и разделял эту точку зрения на происхождение религии, в собственных воззрениях он попел дальше. Эго в первую очередь предположения о тон, что в религии отражается как бессилие человека в борьбе со стихийными силами природы, так и его рвение к счастью. Идеи Дидро взяли обстоятельное развитие в учении Фейербаха о происхождении религии. Не просто так К. Маркс и Ф. Энгельс в работе Святое семейство говорят о духовной близость Философских и атеистических взоров Французских Фейербаха и материалистов.
Дидро, в отличие от них, думал, что люди испытывают через чур большой ужас перед наказанием и смертью. Этим воспользовались хитрецы. Каждая религия представляется ему систематизированной суммой суеверий и предрассудков. Ни одна религия не имеет сверхъестественного происхождения. Религиозные фантазии придуманы политиканами и навязаны чёрным людям опытными шарлатанами. После этого эти выдумки были поддержаны властью, дабы было легче держать народ в узде.
Дидро само собой разумеется заблуждался, полагая, что религия есть продуктом сознательного обмана. Практически не затрагивая материальных баз происхождения религии, он не имел возможности научно разрешить разглядываемую проблему. Но, мы можем подметить последовательность увлекательных идей и мыслей, не потерявших актуальности и на данный момент: господствующие классы эксплуатируют невежество людей, народ намерено держат в темноте, дабы иметь возможность господствовать над ним. направляться подчернуть, что Дидро догадывался, что религиозные верования — продукт не только страха перед слепыми и смертью силами природы, но и социальным угнетением. Я сошлюсь на все политические, гражданские и религиозные учреждения. Изучите их пристально, и, я не сомневаюсь, вы должны станете убедиться, что история в течении столетий, — это история угнетения его кучкой мошенников[141].
Во Франции времен Дидро классовый гнет был особенно ощутим, и в последовательности средств подавления сознания народных касс ведущая роль принадлежала религии. Дидро отлично осознавал и притупляющие действия религии.
Дидро видел, что ужас перед вечными муками, надежды на лучшую судьбу в загробном мире в условиях той жалкой жизни, которую влачил народ, делает религию соблазнительной и желательной и, следовательно, весьма страшным оружием в руках угнетателей.
Дидро был знаком с идеями Эпикура и Лукреция, видевших истоки религии в страхе и суевериях. Но он идет пара дальше, высказывая идея, что все божества появились по причине того, что в них нуждались. Не всевышний создал людей по собственному образу, а люди каждый день создают его по-своему. Всевышний магометанина не таков, как всевышний христианина. Всевышний протестанта не таков, как всевышний католика. Всевышний взрослого человека отличается от всевышнего ребенка и от всевышнего стариков[142]. Тут принципиально важно отметить главное: все сказки о потусторонней жизни являются порождением объективных жизненных отношений и условий, их извращенным отражением. Следовательно, Дидро близко подходит к верному пониманию того, что религия есть фантастическим отражением в сознании человека его настоящего бытия. У него четко прослеживается в зачаточной форме мысль, что бессилие людей в борьбе с жёсткими условиями судьбы лежало в базе фантастического представления о сверхъестественном. авторитет и Чудеса смогут создать дураков либо лицемеров; один лишь разум формирует верующих”[143].
Взаимоотношение человека с природой, с людьми есть исходным началом критики религии Дидро. В базе данной критики лежит рвение узнать те условия, каковые содействовали становлению религиозного сознания. Дидро не был согласен с тем, что религиозные верования случаен . Он осознавал кроме этого, что лишь одними логическими схемами растолковать происхождение для того чтобы социального явления, как религия, тяжело. Поэтому он придавал значительное значение и психотерапевтическому нюансу религии. Дидро светло воображал психотерапевтические условия, при которых показалась религиозная фантазия. Он стремился узнать переживания и те побуждения, на базе которых появлялось религиозное сознание.
Марксистско-ленинская теория при объяснении ее влияния и религии на человека не обходит стороной проблему эмоциональных переживаний человека, выделяет, что церковь обращается не только к разуму людей, но и к их эмоциям. В собственных попытках разглядеть эмоциональный нюанс происхождения религиозных вер Дидро приближался к верному ответу данной неприятности.
Разглядывая религию как фантастическое отражение в голове человека окружающей его условий и природы бытия, Дидро, без сомнений, стоит на мнению материализма, показывая на земные базы религии. Он много раз возвращался к той мысли, что в религии отразились самые примитивные, путаные, противоречивые, фантастические представления дикарей о природе и человеке[144].
Для Дидро начальным моментом есть не только рассудочный человек, но и ощущающий. Не разум, то есть эмоции, переживания, осознанные в некотором роде, считает Дидро, лежат в базе религии. Но, было бы неверным утверждать, что он в отыскивании баз религии ограничивался лишь субъективной стороной внутренних психологических переживаний человека. Дидро выступал против изоляции психики человека от окружающей действительности. Человек, сведенный к одному эмоции, был бы сумасшедшим”[145]. Обстоятельства религиозных настроений и представлений запрещено верно осознать, в случае, если отвлечься от того, что человек функционирует в объективном материальном мире, что существует независимо от него, воздействует на его эмоции, вызывает те либо иные эмоции. Он был твердо не сомневается в том, что религия имеет объективные базы, каковые нужно искать не только в душевных переживаниях, но и в связи человека с окружающей природой, в объективных условиях судьбы. Разбирая эмоциональный нюанс истоков религиозных вер, Дидро исходил не из субъективистских взоров на внутренние переживания человека, а из сотрудничества человека с окружающей действительностью, которое, как он полагал, устанавливается в ходе практической судьбе.
Так, говоря о социально-психотерапевтических корнях религии, Дидро имел в виду практическое отношение человека к объективной материальной действительности. Такое познание пара выходит за пределы эмоциональных переживаний и анализа чувств человека и включает в себя анализ объективных материальных условий судьбы, каковые воздействуют на людей и вызывают религиозные чувства и настроения. направляться отметить наряду с этим, что окружающую реальность Дидро сводит в большинстве случаев к природе, а человека и его деятельность осознаёт антропологически, но не исторически. Он разглядывает человека по большей части лишь как сумму физических и физиологических потребностей[146]. В соответствии с такому подходу, главным в жизни человека являются возрастные, половые, климатические и географические условия. Не смотря на то, что человек у Дидро материален и наделен эмоциями, он все же неисторичен. Человек с телесной стороны имеет сходство с животными, и в случае, если ми захотим охватить его в перечислении всех существ природы, то мы будем вынуждены отнести его к классу животных. Он — наилучшее и самое плохое из всех животных и за данный двойной титул хорош быть их главой[147].
Выдвигая в качестве первоосновы религиозных вер материальные факторы, Дидро тем самым опровергал идеалистические теории и богословские происхождения религии.
Для понимания исходных позиций Дидро серьёзное значение имеют его представления о том, что в базе религиозных вер лежат не абстрактные и совершенные мотивы, а факторы материального порядка, каковые связаны с деятельностью человека, с его существованием. В случае, если какое-нибудь явление превышает, согласно нашей точке зрения, силы человека, то мы в тот же миг же говорим: это — дело божке; нале тщеславие не имеет возможности удовлетвориться меньшим. Не лучше ли было бы, если бы мы вкладывали в собственные рассуждения меньше гордости и больше философии[148].
Человек для него не слишком общий созерцатель природы. Он должен всегда вести борьбу с природой за собственный существование.
В бессилии человека в данной борьбе усматривал Дидро корни религиозных вер. Природа угрожает человеку в той мере, в какой она его наделяет определенными потребностями и подвергает определенным опасностям; ему приходится бороться со стихиями, с неурожаем, с заболеваниями, с дикими животными”[149]. Дидро разглядывает человека не фоне окружающее действительности, в его взаимоотношениях с другими людьми и природой. Социальная среда с ее своеобразной материальной базой. Функционирует у Дидро в виде сотрудничества биологических индивидов. Как бы то ни было, ясно, что все изолирующие одного человека от другого, шесте с тем ослабляет его в его борьбе против природы и приближает к первобытному состоянию дикаря; следовательно, он и обязан нами рассматриваться как животное, в особенности при современном порядке вещей, в то время, когда вместо борьбы с природой создалась обоюдная неприязнь обществ. Будучи изолированным, человек имеет лишь одного неприятеля — природу; объединившись с другими людьми, он имеет уже двух неприятелей — человека и природу[150].
направляться подчернуть, что Дидро не конкретизирует историческую эру, в пределах которой он разглядывает взаимоотношения человека с природой и ко времени которой он относит происхождение религии. У него имеется высказывание, что по большому счету мы не знаем, как у какого-нибудь народа появляются предрассудки, и еще менее знаем, как они исчезают[151]. Польский исследователь Л.Скжипек отмечает, что довольно часто эту сходу интерпретируют как проявление агностицизма либо уход от неприятности, тогда как Дидро говорит о трудностях в этом вопросе.[152]
Совокупность переживаний и чувств, каковые появляются у человека благодаря его контакта с окружающим материальным миром, есть, согласно точки зрения Дидро, психотерапевтической базой религиозных верований[153]. Дидро приходит к мысли, что переживания человека отражают его зависимость от экологии, и эта совокупность чувстви переживаний характеризуется разнообразным проявлением эмоции зависимости.
Не смотря на то, что Дидро и вычислял религию результатом невежества и обмана, он, тем, не меньше, видел ее источник в зависимости человека от сил природы, и, что самое серьёзное, подошел прикасаясь к идее зависимости человека от социальных условий, каковые содействовали формированию религиозных убеждений[154]. Чувство собственной полной зависимости от природы заставляла человека почитать ее как источник собственного существования, как предмет религии. Природа в этом смысле… будет не чем иным, как самим всевышним, действующим в соответствии с определенным законам, каковые он установил[155]. Он показывал, что последователи языческих вер обожествляли в первую очередь окружающую их природу. В религиозных верах первобытного человека отражалось необычное чувство зависимости от природы, собственного единства с ней.
Нащупывая пути верного понимания корней религиозных вер, разглядывал влияние материальной действительности на эмоции человека, Дидро, однако, в этих взорах не был последователен до конца. В слабости человека он скорее видит его биологическую неприспособленность, чем неразвитость производительных сил и соответствующих им производственных взаимоотношений. В то время, когда говорится о действии природы, то очевидно уже лишь воздействие одних тел на другие в соответствии с с законами, установленными создателем[156].
Дидро был прав, считая, что в бессилии и беспомощности людей в первобытном обществе таятся корни религии, но сообщить, чем обусловлена эта зависимость от природы, не имеет возможности. Он писал, что под природой древние язычники подразумевали что-то, не являющееся всевышним, но одновременно с этим, беспрерывно действующее в мире, Так, идол природа, по их учение, должен быть деятельным началом, соперничающим с всевышним, вторичной и яркой обстоятельством всех трансформаций, происходящих в материи. Это представление сближается с представлениями тех, каковые допускали существование anima mundi, разглядывая природу, как помощника божества, как побочную обстоятельство, что-то наподобие посредника между его творениями и богом”[157].
Дидро разглядывал религию как следствие того, что человек не в силах удовлетворить потребности и свои желания в достижении счастья естественным методом. Дидро осознавал, что зависимость человека от объективных сил природы преобразовывалось его фантазией в зависимость от сверхъестественных сил. Но подлинных обстоятельств неудовлетворённости и этой зависимости он не сумел уяснить. Он не осознал, что чувство зависимости от природы человеку было свойственно не по причине того, что ему характерны только минимальные жизненные потребности, а по причине того, что уровень производительных сил, ограниченные публичные отношения не могли их удовлетворить. Дидро не видел, да и не имел возможности видеть, что в ранних религиях отражался низкий уровень развития производительное сил соответствующей экономической формации.
Четко выраженным проявлением эмоции зависимости есть ужас человека перед стихийными силами природы. Ужас как самоё сильное выражение эмоции зависимости человека от природы Дидро вычислял главным психотерапевтическим источником религиозных вер. Заберите у христианина ужас перед адом, и вы заберёте у него веру”[158]. На ужас, как на один из источников религии, ссылались многие ее критики из среды соратников Дидро. Но концепции страха Дидро свойственны новые элементы. Он давал по большей части верный анализ роли эмоции страха в совокупности психотерапевтических истоков религии. Отличительный момент содержится в том, что для объяснения происхождения религиозных вер Дидро брал не только негативные мотивы, но и хорошие эмоции, такие как радость, любовь, милосердие. Он писал: Влияние темперамента отражается через чур явственно… В зависимости от собственного настроения он (человек) видит перед собой то всевышнего мести, то всевышнего милосердия, то преисподняя, то разверстые небеса, он дрожит от кошмара либо сгорает от любви; это настоящая лихорадка, с падениями и подъёмами температуры”[159]. радость и Страх, любовь и ужас, милосердие и месть, — все это, согласно точки зрения Дидро, Формы проявления эмоции зависимости от окружающей природы.
Растолковывая психотерапевтическую базу религиозных вер совокупностью противоположных эмоциональных переживаний человека, Дидро все же акцентирует внимание в данной совокупности эмоциональных переживаний на эмоции страха, слабости.
В представлениях Дидро о перманентном страхе содержится рад верных и увлекательных идей. Он всегда указывал на объективные материальные истоки страха. Наряду с этим Дидро подчеркивал родовой темперамент религиозного сознания — для объяснения религиозных вер принимается во внимание чувство страха не отдельного человека, а сообществ. Возможно сказать и об элементах публичного сознания, что самый полезно у Дидро если сравнивать с его соратниками. Представьте себе целую область, обитатели которой из страха перед опасностями публичной судьбе бежали в леса: они живут так как дикие животные, думая сподобиться этим святости; на развалинах всех публичных влечений возносятся тысячи столпов; новое племя столпников из религиозной ревности вытравливает в себе естественные эмоции, люди перестают быть людьми и преобразовываются в истуканов, хотя стать подлинными христианами”[160].
Чувство страха, как и все человеческие эмоции, в марксизме рассматривается конкретно-исторически, в их обусловленности социальными отношениями, в зависимости от метода производства материальных благ. Приведя тезис — ужас создал всевышних”, В.И.Ленин говорит о том, что применительно к эксплуататорскому обществу, чувство страха нужно осознавать, как ужас перед социальной придавленностью людей.[161]
Так, давая в общем верный анализ психотерапевтических корней религиозных вер, Дидро до конца не смог проанализировать влияния социальных явлений на эмоции человека, на эмоциональный нюанс религиозных вер, не смотря на то, что часто высказывал увлекательные мысли и в этом замысле.
В трудах Дидро большое место занимает и анализ психотерапевтических баз религиозного культа. Он считал, что между действиями и религиозными чувствами существует четкая зависимость, что в определенных условиях из эмоций появляется совокупность религиозных действий, т.е. религиозный культ.
Дидро стремился узнать обстоятельства и мотивы религиозных действий, религиозного культа, под которым он осознавал комплекс религиозных обрядов и действий. В противном случае говоря, религиозный культ — это практическое выражение религиозных эмоций, совокупность обязанностей по отношению к существу, ни при каких обстоятельствах не показывающемуся, но принимающему столько разнообразных форм, сколько имеется голов[162]. Дидро показывает кроме этого, что внешний культ предполагает церемонии, имеющие собственной целью влиять на эмоции людей, запечатлеть в них благоговение к божеству, которому они воздают собственные почести[163]. Религия для Дидро не только комплекс переживаний людей, но превратная форма настоящего отношения человека к окружающему миру.
Человек, ощущая собственный бессилие перед чуждыми ему силами природы, в 60 секунд опасности обращается к сверхъестественными силам. Народы, порабощенные страхом и одурманенные суеверием, не жалели ничего для оплаты благосклонности небес[164].
Религиозный культ, являясь отражением настоящей практической деятельности людей, своим прообразом имеет определенные отношения человека к окружающей действительности, и отношения людей друг к другу. Уже в поздних религиях, где совокупность культа приняла самая острую и завершенную форму, в основном отразились отношения верующих людей к священникам, поданных к своим правителям[165]. Человек влиял на всевышних жертвоприношениями и молитвами. Леди покорились множеству обязанностей, тщетных для них и отвратительных, но нужных для священников; самые нелепые суеверия стали распространяться и усиливать их власть[166].
В рассуждениях Дидро о культе прослеживается рвение объяснения его не только с позиций эмоционального действия, но и с позиций социального и политического опыта. Но, это рвение не есть главным во взорах Дидро на корни религии.
В анализе Дидро особенное место занимают такие формы религиозного культа, как жертвоприношение и молитва. Молитва для верующих была неким его гарантией и залогом успеха, в то время, когда они с ее помощью обращались к всевышнему для содействия в обеденной судьбе. Но какова цель таковой просьбы? — задаёт вопросы Дидро, — где гарантия ее исполнения, раз она в любой момент настойчиво и неизменно остается без ответа?[167].
Показывая всю несостоятельность данной формы религиозного культа, Дидро приходит к ответственному выводу о том, что верующий, признавая всевышнего, на деле собственной повседневной деятельностью опровергает его бытие. Бели хорошенько поразмыслить, разве всевышний есть к нам как-нибудь в противном случае, чем лишь в воздаваемом ему поклонении?[168]
Увлекательны взоры Дидро на такую форму религиозного культа, как жертвоприношение, например, человеческих жертв, пережитком которых есть религиозное самоотречение и аскетизм. Продолжительное время люди не знали иного средства, дабы отвратить от себя бешенство божий, как пролить на алтарь людскую кровь[169]. Не считая духовных и моральных, христианская религия приносила всевышнему множество людских жертв. Христианские церковники кроме этого обагрены кровью, как и язычники. Он пишет: В этом отношении мы остались прежними. Мы сожгли на кострах множество иудеев и замучили множество неверных… в случае, если делать выводы по тому, сколько крови было пролито во имя религий, то они принесли больше зла, чем добра[170].
Но, в анализе практического смысла и психологического аспекта религиозного культа Дидро не достиг понимания социальной роли его. И, однако, принципиально важно то, что выясняя элементы структуры религиозного культа и религиозного сознания, Дидро связывал их с практической деятельностью человека.
Классики марксизма думали, что в анализе религиозного культа нужно делать упор на его реакционную социальную роль, разглядывать его как практическое средство обмана людей. Они соглашались с идеей о том, что укрепить религиозный культ возможно было при помощи эмоционального действия на религиозного человека. К.Маркс и Ф.Энгельс думали, что во всех религиях покаяние, жертва, а, по возможности, и самопожертвование составляют самую сущность богослужения, культа[171]. Но они, в отличии от Дидро, выделяли не столько психотерапевтическую базу религиозного культа, сколько его социальную роль. религиозные институты и Религию К.Маркс разглядывал как часть надстройки эксплуататорского общества, в котором религия употребляется в качестве подпорки эксплуататорских порядков и средства доя отвлечения трудящихся весов от борьбы за собственный социальное освобождение. Следовательно, ограниченность Дидро конкретно в том, что он не осознал социально-исторической функции религиозного сознания как формы публичного сознания.
Так, говоря о страхе, как источник происхождения религиозных представлений, Дидро стоял на верном пути; данный фактор при известных условиях реально порождает религиозные представления. Но, он не осознал, что ужас обусловлен более глубокими обстоятельствами. Существует различие между содержанием, которое Дидро вкладывал в тезис — ужас создал всевышних, и марксистским содержанием.
Дидро выводил психологические акты и в их числе чувство страха из натуралистически понятой природы человека, мало уделяя внимания социальным базам этих психологических явлений, поскольку сущность человека он разглядывал вне публичных взаимоотношений и исходя из этого все психологические явления он приписывал неизменной природе человека.
Марксизм же, как мы знаем, понимает сущность человека как совокупность всех публичных взаимоотношений. Следовательно, и психологические явления, в этом случае ужас, детерминировал публичными отношениями. К.Маркс писал: …Человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождает религию, превратное мировоззрение, потому что сами они — превратный мир[172].
К.Маркс осуждал Фейербаха за то, что он сводит религиозную сущность к людской сущности, подмечая, что сущность человека не есть абстракт, свойственный отдельному индивиду. В собственной действительности она имеется совокупность всех публичных отношений[173]. А так как Фейербах не занимался критикой данной настоящей сущности, писал К.Маркс, то он должен был отвлечься от хода истории, разглядывать религиозное чувство изолированно и предполагать абстрактно-иллюзорного человеческого индивида. Это замечание возможно абсолютно отнести и к Дидро.
Разглядывая человека вне публичных взаимоотношений, как изолированную индивидуальность, Дидро, конечно, не имел возможности видеть, что религия — социальное явление, одна из форм публичного сознания. Психологические явления, в частности ужас, он разглядывал натуралистически, как одно из особенностей природы человека, а не как явление, социально детерминированное определенными публичными отношениями, обусловленными уровнем развития производительных сил.
Дидро не осознал до конца социальных корней происхождения религии. Но было бы неверным ставить ему это в вину, поскольку ограниченность его атеистических воззрений разъясняется классовыми и историческими условиями. При всей собственной исторической и классовой ограниченности критика религии Дидро имела огромное прогрессивное значение, поскольку была направлена против феодально-клерикального мировоззрения, замедлявшего публичное развитие.
Дидро был одним из тех, кто деятельно принимал участие в борьбе против феодально-религиозной идеологии. Он подвергал религию суду разума с позиций здравого смысла, вскрывал ее внутреннюю противоречивость. Он осуждал идею всевышнего с позиций философского материализма, утверждая материалистические правила понимания окружающего мира, обосновывая правоту атеизма.
Разбирая совокупность эмоциональных переживаний как некое психотерапевтическое основание религии, Дидро замечательно осознавал, что психология включает в себя не только эмоциональные переживания человека[174]. Но, разглядывая психотерапевтические основания религии, Дидро главное внимание уделял эмоциям и чувствам.
Как мы уже отмечали, на эмоцию страха либо эмоциональную предпосылку происхождения религии показывали и другие французские материалисты. Но данный момент остался у них слишком мало изученным. Что касается Дидро, то у него данный нюанс как бы ставится во главу угла всех его рассуждений по проблеме происхождения религиозных вер, а это и имеется тот новый элемент, что он вносит в изучение данной неприятности. Помимо этого, анализ эмоциональных баз религии у него заменяет анализ классовых корней религии, но, дальне отдельных догадок о социально-экономической обусловленности религии он не идет. Однако, его критика эмоциональных предпосылок религии в определенной мере подготовила марксистское познание социально-классовых баз религии, что разрешило критику религии перевести в плоскость социально-классовой борьбы с ней.
В силу социально-исторической ограниченности середины и мыслители начала ХУВ века в интерпретации религии оперировали невежеством обмана и теорией священников народа. Ф.Энгельс показывал, что таковой взор господствовал …со времени вольнодумцев средневековья впредь до просветителей ХYIII века включительно[175].
По большей части приверженцы данной теории выдвигали задачу метаморфозы господствующей феодально-религиозной идеологии, элиминации из нее представлений, противоречащих разуму, но предлагали сохранить элементарные правила морали, нужной человеку. Подобная позиция включила научное объяснение вопроса о происхождении религии и была лишь конкретным выражением просветительской способ логии. направляться подчернуть, что в советской литературе теоретический базис концепции обмана изучался слишком мало полно. Ю.П.Францов, к примеру, говорит о связи теории двойственной истины с теорией обмана, но доскональной разработки эти идеи не получили[176].
Осуществленный Дидро анализ связи религии с экономическими и политическими базами страны разрешает утверждать, что мыслитель был уверенный в необходимости решать проблему происхождения религии в связи с классической концепцией, усматривающей обстоятельство происхождения религии в обмане правящей вершины, злоупотребления легковерием и невежеством народа. Однако, в творчестве Дидро создание теории обмана реализуется на базе новых философских правил. При сравнительном анализе известных ему религий он склоняется к мысли о неосуществимости их рационального обоснования. Как вычисляет Дидро, основанием всех религий помогает заблуждение. Дидро обосновывает идею ложности любой принципиальной ложности и религии самой идеи всевышнего.
Мы находим у Дидро последовательность занимательных мыслей, каковые говорят о его рвении узнать истоки религии с социально-исторических позиций. D период становления людской общества, как вычисляет Дидро, законы природы игрались главную роль в жизнедеятельности людей. Из этого и всевышние наделялись физическими, людскими особенностями. В ходе социального развития человек все более отделялся от природы, это отражалось и на религиозных верах; всевышний становился существом политическим. Человек попадал в зависимость от силы законов, запретов либо публичного мнения, т.е. Большая часть древних законодателей поняло, что для исполнения их замыслов им необходимо претендовать на некое божественное внушение и сверхъестественную помощь всевышних. Исходя из этого они, конечно, сочетали и смешивали гражданские и религиозные цели, а правонарушения против страны — с правонарушениями против богов[177]. Дидро приходит к мысли, что общая власть того либо иного властелина послужила обстоятельством появления единого всевышнего, а земная политическая иерархия стала примером небесной иерархии.
С трансформацией политике общества всевышние начинают покупать новые публичные функции: их применяют для поддержания господства политической власти. В монистических религиях, среди них и христианстве, согласно точки зрения Дидро, идолопоклонство не устраняется, а утверждается его новая форма — политическое идолопоклонство, которое соответствует сложившимся условиям судьбы. Так, мысль единого всевышнего появляется лишь в том случае, в то время, когда земной правитель начинает представляться высшим существом для собственного народа.
Идеи Дидро об исторической и социально-политической детерминации единобожия приближает его к верному пониманию религиозного сознания, подводят прикасаясь к проблеме социального угнетения народа в условиях классового общества. Но эти идеи направляться разглядывать линь как предположения, поскольку в понимании публичной судьбе Дидро оставался идеалистом. Он не видел материальных факторов, которыми она определяется, не осознал социально-экономических предпосылок политической зависимости людей от монархии. Отсутствует у него глубочайший (всесторонний) анализ исторической обстановки, при которой допустимо было зарождение веры в единого всевышнего. Не смотря на то, что Дидро и не рассматривал процесс становления религии в зависимости от развития публичных взаимоотношений, тем ню менее он обратил внимание на зависимость человека как от природных, так и от социальных сил на разных стадиях развития общества, в особенности на этапе перехода от политеизма к монотеизму.
В попытках увязать обстоятельства происхождения единобожия как с потребностями человека, так и с некоторыми историческими и политическими качествами социальной судьбе и содержится отличие Дидро от вторых Французских материалистов. Но по большей части Дидро разделял точку зрения вторых французских просветителей, вычислявших, что были люди, каковые выдавали себя за служителей единого всевышнего и смогли увлечь за собой непросвещенные массы[178].
Единственно верное, научное объяснение этому явлению сумели дать лишь классики марксизма. Ф.Энгельс писал: …Единый всевышний ни при каких обстоятельствах не имел возможности бы показаться без единого царя, что единство всевышнего, осуществляющего контроль бессчётные явления природы, объединяющего враждебные друг другу силы природы, имеется только отражение единого восточного деспота, что по видимости либо вправду объединяет людей с враждебными, сталкивающимися интересами[179].