Учение об отсутствии «я»

Ранее в кратком резюме Авалокитешвары о представлении пустоты мы читаем, что те, кто хочет приступить к практике совершенства мудрости, «… должны так полностью заметить: кроме того все пять совокупностей безлюдными от собственной сути направляться им в совершенстве узреть» . Как мы видели в прошлой главе, учение о пяти психофизических совокупностях-скандхах тесно связано с вопросом о природе и существовании «я». К данной теме мы на данный момент и обратимся. В Старой Индии существовало довольно много философских школ, глубоко разглядывавших этот вопрос, и все они подчёркивали его важную роль, в особенности в понимании принципа причинности.

Я довольно часто говорю, что все мы естественным образом наделены врождённым жаждой быть радостными и избежать страдания. Но как конкретно появляется страдание? Как конкретно появляется счастье? Какова природа «я», которое переживает счастье либо страдание? В то время, когда мы пробуем осознать обстоятельства, лежащие в базе счастья и страдания, то понимаем, что они появляются как следствие сочетания множества условий. Эти условия включают внутренние факторы, такие как отечественные органы эмоций, переживания, восприятия, и внешние факторы: формы, звуки, запахи, осязаемые объекты и вкусы. Это приводит нас к вопросу: какова природа этих вещей, каковые приводят к происхождению удовольствия и переживания боли? Существуют ли они в действительности, и в случае, если да, то как именно?

В индийских философских традициях буддисты и небуддисты давали различные ответы на вопросы касательно происхождения внутреннего и внешнего мира, и характера субъекта, что испытывает эти переживания. Кое-какие школы уверены в том, что вещи и события, включая отечественное «я», появляются просто так, в то время как другие утверждают существование безотносительной изначальной обстоятельства, которая по собственной природе вечна, неизменна и едина. Все эти вопросы так или иначе приводят к необходимости понимания того, что же такое «я».

Мы можем поразмыслить, что «я» аналогично телу. К примеру, в случае, если у человека болит рука, у него инстинктивно появляется идея: «Мне больно». Не смотря на то, что рука человека – это не он сам, но, каждый инстинктивно отождествляется с этим переживанием, и так в отношении тела конечно появляется чувство «я».

Но в то же самое время чувство «я» не абсолютно отождествляется с телом. Возможно совершить таковой мысленный опыт: представим себе, что у нас появилась возможность обменять собственное старое, немощное тело на более молодое и здоровое. По всей видимости, любой из нас совсем честно захотел бы произвести таковой обмен. Это значит, что в глубине души мы полагаем, что имеется что-то, некое бестелесное «я», которое взяло бы для себя пользу от для того чтобы обмена.

Мы можем распространить данный мысленный опыт на сферу ума, поразмыслив о возможности обменять собственный непросветлённый и заблуждающийся ум на абсолютно просветлённый ум Будды. Само собой разумеется, мы бы дали согласие совершить таковой обмен, опять воображая, словно бы имеется что-то, некое хорошее от отечественного ума «я», которому таковой обмен был бы удачен. Это указывает, что мы не отождествляем собственное «я» абсолютно ни с телом, ни с умом.

В собственном наивном воззрении на мир мы цепляемся за чувство, что имеется некое «я», которое есть хозяином ума и нашего тела – свободным агентом, имеющим собственную, хорошую от них идентичность. Те, кто верит в перерождение, смогут представить себе, что именно это «я» проходит через последовательность судеб одной и той же личности. Кроме того у человека, что не верит в перерождения, имеется представление о некой неизменной сущности, о «я», которое проходит разные стадии судьбы, от детства до среднего возраста и потом, впредь до смерти и старости. В нас живёт убеждённость в существовании того, что во многих либо в одной жизни сохраняет собственную непрерывность во времени.

Именно это чувство непрерывности приводит последователей многих небуддийских религий к утверждению о вечной душе, либо атмане , едином принципе, неизменённом и свободном от физических и ментальных составляющих человека, иначе говоря об «полной действительности». Но буддийские школы учат, что, в случае, если человек попытается при помощи углублённого анализа с достаточной строгостью найти эту полную действительность, сущность собственного собственного «я», он неизбежно найдёт, что отыскать её нереально.

В таком поиске обнаруживается, что о непрерывности индивидуума возможно сказать только на базе его физических и ментальных совокупностей. К примеру, о старении человека возможно утверждать на базе старения его ума и тела. Исходя из этого буддисты отвергают представление о вечном неизменном принципе и утверждают, что представление о «я» как о чём-то, владеющем такими чертями, полностью есть порождением ума, ментальным конструктом. Все существа имеют врождённое чувство собственного «я», но представление о вечном, неизменном, едином и свободном «я» существует только в уме тех, у кого появляются мысли по этому поводу. В ходе для того чтобы критического анализа буддисты приходят к выводу, что «я» возможно осознавать лишь как относительное явление, находящееся в зависимости от психофизических совокупностей-скандх.

Не считая отрицания концепции существования вечного и полного «я», в буддизме отрицается кроме этого наивное представление о «я» как о хозяине ума и тела. Потому, что буддисты утверждают невозможность отыскать какое-либо «я» вне физических и психологических компонентов, это ликвидирует возможность существования осуществляющего контроль их свободного агента. С буддийской точки зрения, небуддийская концепция «я» как полного и вечного принципа усиливает фальшивую привычку верить в некое «я», осуществляющее контроль ум и наше тело. Исходя из этого (за исключением некоторых подразделов школы Вайбхашика) все хорошие индийские буддийские школы отвергают концепцию субстанционально настоящего, постоянного, вечного принципа, именуемого «я».

Четыре печати

Итак, мы установили, что учение об анатмане (отсутствии вечного и неизменного «я») есть центральным для буддизма. В действительности, имеется четыре основных утверждения, каковые характеризуют буддийское познание существования. Эти четыре утверждения, они же четыре печати , таковы:

Все составные явления непостоянны;

Все загрязнённые явления сопряжены со страданием;

Все явления безлюдны от самобытия;

Нирвана имеется подлинный покой.

Давайте разглядим каждое из этих утверждений попеременно.

Читтавивека — Учения безмолвного ума. [Аудиокнига, NikОsho]


Интересные записи:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: