Но самоё глубокое преодоление дуализма Декарта осуществил самый выдающийся его последователь — Б.Спиноза, создатель рационалистического пантеизма. Первичная интуиция Всевышнего, как полной безграничной действительности, всеединства, власти и беспредельной полноты бытия, «всереальнейшей сущности» (ens realissimum) заменила у Спинозы декартовскую достоверность самосознания и соединилась в его творчестве с геометрическим идеалом науки, т.е. доказательства и дедуктивного выведения всех положений (Евклид), и с механистическим и детерминистическим понятием о природе, характерным новой физике. Все эти идеи объединяются у Спинозы главным понятием его философии – понятием субстанции. «Субстанция» Спинозы – это Всевышний, осознанный как природа, либо природа, осознанная как Всевышний. Субстанция складывается из нескончаемых атрибутов, «любой из которых высказывает вечную и нескончаемую сущность». Нам известны, но, только два атрибута субстанции – мышление и протяжение. Любой из этих атрибутов воображает субстанцию в целом, исходя из этого «будем ли мы воображать природу под атрибутом протяжения либо под атрибутом мышления, либо под каким-либо иным атрибутом, мы в любых ситуациях отыщем одинаковый порядок, … одну и ту же сообщение обстоятельств». Так Спиноза преодолевает дуализм Декарта. То, что мышление и протяжение – это два атрибута одной и той же субстанции свидетельствует, что воображая себе всю землю как одно только протяжение (материю), либо как одно только мышление (дух), мы воображаем себе одно да и то же, но – двумя различными методами. В телесном и духовном мире, по Спинозе, нет ничего случайного, но всё происходит по необходимости и определённой причине. Философия Спинозы – самый детерминизм и последовательный монизм. Спинозу исходя из этого многие вычисляли «фаталистом», отрицающим свободу человека. Но основная цель философии Спинозы – продемонстрировать путь, избавляющий человека от рабства и ведущий его к свободе. Свободен человек только постольку, потому, что разумен, и потому, что его поступки определяются разумом. И потому, что, потом, разум – это познание следствий и причин, то познание вечной необходимости природы и поступки, основанные на сознании данной необходимости и имеется свобода. В противном случае говоря, свободу человеку даёт познание всего «в Всевышнем», «в нюансе вечности».
Г.Лейбниц был «полигистором», универсальным научным гением. По творческому вкладу и охвату познаний в развитие науки собственного времени его возможно сравнить разве что с Аристотелем. самые важные философские работы Лейбница – «Монадология», «Новые испытания о людской разуме», «Теодицея». Монадология Лейбница – это необычная совокупность рациональной метафизики, которая в отличие от спинозовского пантеизма основана на принципе индивидуальности. В отличие от многих собственных современников, каковые подобно Галилею, Гоббсу либо Декарту сводили действительность к протяжению, фигуре, перемещению в пространстве и др. механическим особенностям вещей, Лейбниц видит подлинно «сущее» в мире, подлинно «субстанциальное» — только в силе, деятельности (динамизм Лейбница). За всем телесным, «физическим», видимым и протяжённым в пространстве прячется невидимая и непротяжённая метафизическая действительность – личные бестелесные живые существа,каковые стали называться «монад». Это – самодеятельные, самоорганизующиеся «души», сущность которых пребывает в деятельности влечения и представления. Любая монада «живое зеркало Вселенной»: силой собственного представления она сооружает в себе всю землю, вернее, само собой разумеется, его образ. Потому, что материя и пространство, по Лейбницу, — континуум (постоянны), то они делимы до бесконечности, и за любым, сколь угодно малым «кусочком» материи прячется нескончаемое множество монад. Лейбниц – классик метафизического плюрализма, в соответствии с которому субстанций – вечно довольно много. Физический мир, тела, материя в пространстве и времени, по Лейбницу, — это не независимая, свободная, субстанциальная действительность, а явление, т.е. представление монады. В отношении к физическому миру тел Лейбниц жёстко стоит на позициях феноменализма. Лейбниц был уверен, что всё научное знание внутренне взаимосвязано и образовывает, в сущности, одну совокупность. Один Всевышний, один мир, одна наука. Все частные науки должны составить только разные разделы одной безграничной совокупности науки (мысль универсальной математики).
Х.Вольф, ученик Лейбница, стремился реализовать данный план, и выстроить безграничную энциклопедическую совокупность научных знаний, «всемирный мудрости». средоточие и Основу данной совокупности составляла школьная метафизика, которую Вольф, как мы уже знаем, разделял на онтологию (неспециализированная метафизика) и три частные метафизические дисциплины – космологию, психологию, теологию. Вольф имел множество последователей и учеников, преподававших в германских университетах и сотавивших так именуемую «лейбнице-вольфовскую школу» — базу германского Просвещения. Эта школа создала германское философское образование, которое сделало вероятным появление Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, наибольших представителейнемецкой философии финиша XVIII – начала XIX вв., завершающих историю Новой философии.
Новая философия стремилась и религию поставить под руководство и контроль разума, т.е. сделать её рациональной, разумной. Проверка разумом обязана исключить из религии «суеверия» и заменить их, разумной верой в Всевышнего, т.е. «естественной религией», либо религией «в пределах одного только разума»). Характерное явление эры — деизм: Всевышний создал мир идеальным и более не вмешивается ни в дела природы, ни в дела человеческие; наилучшее почитание Всевышнего – это добродетельный образ судьбы «в миру», среди людей, добросовестное выполнение собственных нравственных, гражданских и опытных обязанностей. Всевышнему ничего не требуется от нас, не считая хороших поступков. Эра Просвещения породила и материализм и воинствующий атеизм, что отыскал собственное самый яркое воплощение во французском материализме XVIII в. и что утверждает несовместимость и противоположность разума и веры, науки и религии (П.Гольбах, Ж.Ламетри и др.) и вычисляет обстоятельством существования религии невежество, недочёт знания, непонимание подлинных обстоятельств вещей. Распространение научных знаний в народе, с данной точки зрения, прогресс общества со временем неизбежно приведут к постепенному исчезновению религии, место которой займут искусство и наука.
В социально-экономическом отношении Просвещение — это установления власти и время подъёма буржуазии, которая связана с новыми идеями экономической свободы и экономического рационализма – частной собственности и свободного предпринимательства. Процесс расширения экономической свободы сопровождается разработкой и появлением идей хорошего либерализма: в качестве экономической теории он требует свободы хозяйственной деятельности в ремесле, индустрии (мануфактурной), сельском хозяйстве и торговле. К этим экономическим требованиям присоединяются политические, которым, наконец, даётся фундаментальное теоретическое, философское обоснование – учение о «общих естественных и неотъемлемых правах человека». Любой имеет святое право строить собственное благополучие по собственному разумению, им самим избранным методом. Но таким методом, что не противоречит совершенно верно такому же праву каждого другого человека.
Идеи Просвещения имели далеко идущие последствия для устройства и организации страны. Конкретно философы Просвещения сформулировали те основополагающие правила, каковые до сих пор лежат в базе современных «цивилизованных» обществ: 1) принцип суверенитета народа: власть в собственности только народу в целом и только временно, согласно соглашению, передаётся избранным народом госслужащим; 2) принцип публичного соглашения: власть рассматривается как продукт свободного и разумного соглашения между народом и выбираемым им правительством; 3) принцип разделения правительства: для исключения злоупотребления власть должна быть поделена между разными, взаимно осуществляющими контроль и уравновешивающими друг друга ветвями — законодательной, судебной и аккуратной властью; 4) принцип демократического участия всех граждан в осуществлении власти: любой гражданин имеет равное с другими право выбирать и быть избранным в органы власти, в праве оказывать влияние на функционирование и создание страны. Хорошая формулировка этих правил и главных прав и свобод человека дана Д.Локком, Ш.Монтескьё, И.Кантом, Б.Франклином и др.
§6. Германская хорошая философия не только завершает развитие Новой философии, но и, быть может, является вершиной развития всей европейской философии.
Славу «Коперника философии» И.Канту принес его основной труд, «Критика чистого разума», в котором он изложил систему и идею трансцендентальной философии. Кант полагал, что предшествующая философия зашла в тупик: рационализм в собственных попытках выстроить безграничную совокупность запутался в неразрешимых несоответствиях (антиномиях), а эмпиризм пришёл к разрушительному для науки скептицизму. Результат был неизбежен, в силу того, что и рационализм, и эмпиризм находились на позиции догматизма. Догматизм, в соответствии с Канту, — это философия, которая пробует познать мир, Всевышнего и душу, т.е. создать метафизику, не изучив предварительно саму свойство человека к познанию, и в первую очередь – к познанию высшего рода, априорному (аподиктическому) познанию. Кант именует трансцендентальным такое изучение, которое устанавливает условия, при которых допустимо познание предметов до либо независимо от опыта, априори. Решая данный вопрос, Кант и совершает так называемый коперниканский переворотв философии: априорное познание по большому счету и метафизика в частности вероятны только потому, что не познание сообразуется с предметами, а сами предметы должны сообразовываться с отечественной познавательной свойством.
Начав собственное изучение с чувственности, Кант говорит о том, что время и пространство сущность субъективные чистые формы чувственного восприятия, каковые априори лежат в базе всякого эмпирического восприятия предметов. После этого методом трансцендентальной дедукции самых неспециализированных понятий мышления он обосновывает, что все предметы опыта нужно должны подчиняться категориям рассудка, поскольку при помощи них создается сам опыт, т.е. обеспечивается единство многообразного в пространстве, времени, ощущениях, и все восприятия подводятся под начальное синтетическое единство апперцепции (самосознания). Так начальным условием возможности самого опыта помогает единство самосознания.Это – верховный принцип всего людской познания. Так, в качестве «природы» перед нами может выступать только то, что связано и оформлено нами самими по чистым формам априори рассудка и чувственности. Мы должны исходя из этого различать ноумены и феномены: отечественное познание ограничено миром феноменов (явлений), т.е. вещей «для нас», вещей, как они являются нам в опыте; мир ноуменов, т.е. вещей «в себе» либо «самих по себе» остается нам совсем малоизвестным, сугубо «проблематическим», «вероятным». Априорное знание относится только к явлениям. Оно не имеет возможности вывести нас за пределы опыта, потому, что всё априорное знание – это знание тех условий, при которых вероятен опыт, и ничего более.
Наибольшие германские мыслители по окончании Канта стремились преодолеть его дуализм (между вещью и «явлением в себе») и связанный с ним агностицизм (утверждение о непознаваемости «вещей в себе»), и «натуралистическое» описание форм и способностей субъекта его рассудка (и активности чувственности, категорий мышления, разума и рассудка) как «данных», разрозненных, рядоположенных и потом не обосновываемых. Сам субъект должен быть продуктом собственной энергично-спонтанной деятельности, в и при помощи которой должно быть «положено» все многообразие материального и духовного мира — вот главная мысль послекантовского диалектического идеализма, в первый раз высказанная Фихте и всесторонне созданная Гегелем.
И.Г.Фихте вошел в историю философии как создатель совокупности субъективно-идеалистической диалектики. Сущность «трансцендентализма» и критицизма Канта Фихте усмотрел в том, что он исходит не из бытия «вещей» либо «субстанции», а выводит все сущностные определения действительности из сознания, из деятельности «интеллигенции», мыслящего субъекта. Но Кант был не в полной мере последователен: «вещь в себе» – остаток догматизма в самой критической философии. Эта вещь, по Канту, «аффицирует» душу, т.е. вызывает в ней ощущения. Но нереально положить никакого разумного смысла в идею о «действии» вещей на душу. Известная кантовская непознаваемая вещь в себе, утверждает Фихте, имеется лишь идея и она не имеет возможности влиять на отечественное «Я». Сознание нереально вывести из материи, но материю в полной мере допустимо вывести из деятельности сознания. Из активной деятельности субъекта необходимо вывести не только формы, но и всё значительное содержание действительности. Фихте показывает, как «не-Я», которое противостоит разуму как предмет, появляется в актах свободной деятельности безотносительного Я, как его полагание. Всю совокупность философских категорий Фихте последовательно «дедуцирует» из одного основоположения, то есть акта самосознания: «я имеется» либо «я имеется я». Фихте создал понятие субстанции-субъекта, сочетая в единое целое спинозовское понятие субстанции как обстоятельства самой себя с кантовским понятием трансцендентального единства самосознания. На протяжении данной трансцендентально-философской дедукции категорий Фихте создал главные диалектические схемы развития, т.е. самодвижения духа через акты полагания, противоположения (раздвоения, самоотчуждения), возвращения к исходному на новом уровне (тезис-антитезис-синтез). Понятие совокупности, так, в первый раз связывается у Фихте с понятием развития на базе принципа «объекта» и конкретного тождества субъекта, бытия и мышления.
Взоры Ф.В.Й.Шеллинга претерпели много превращений и не являются цельной, завершённой совокупности. От диалектической онто-гносеологии в духе Фихте он перешел к диалектической натурфилософии, после этого — к философии тождества, завершением которой стала его «хорошая философия». Подробно созданная у Фихте диалектическая схема свободной деятельности развития и субъекта самосознания была соединена Шеллингом с идеей развития природы и наполнена конкретным материалом нового естествознания. Шеллинг усвоил кантовскую идея о том, что природа — это «окаменевший интеллект» и дополнил её противоположной мыслью о том, что интеллект — это ожившая и понявшая себя природа. Развитие природы — это ее пробуждение, одухотворение, постепенное восхождение по ступеням организованности к человеку, его свободе и самосознанию, высшим воплощением которых, завершающим целый процесс развития природы, Шеллинг вычисляет мастерство. В отличие от Фихте, Шеллинг ориентируется не на нравственность, а на мастерство, высшее эстетическое созерцание, «очень способную интуицию» – кроме того в натурфилософии, которая обязана не опираться индуктивно на эти эмпирического изучения, но конкретно схватить «внутреннюю сущность» природы в целом, дабы после этого дедуктивно «вывести» из неё те неспециализированные определения природного бытия, каковые даны учёным в эмпирических частностях.
Натурфилософия, демонстрирующая, как объект делается субъектом, дополняется у Шеллинга совокупностью «трансцендентального идеализма», показывающей, как субъект делается объектом, т.е. как «я», начиная от несложной формы духовной судьбы, ощущения, поднимается к полному самосознанию, к растворению в объекте, к тождеству с ним в мастерстве. Шеллинг старается продемонстрировать параллелизм духа и природы, равноправие обеих наук. Одинаковый порядок мироздания может и должен быть выведен двумя противоположными дорогами: методом восхождения от природы к сознанию и методом нисхождения от сознания к природе. Синтез обеих наук, свободы и единство природы, духа и материи, Шеллинг находит в «философии тождества», в учении об абсолюте как «безразличии, индифференции, объекта» и неразличимости субъекта и в романтической интерпретации мастерства, как адекватного образа абсолюта, непостижимого средствами логического мышления. Философия абсолюта рассматривается Шеллингом соответственно как созерцание сверхчувственного, как продукт особенного рода художественной гениальности философа, её создателя. Естественным образом позднее Шеллинг приходит к интуитивному, «эзотерическому» философствованию, которое больше обращается не к науке, а к мифу, религии, поэзии, мастерству. Творчество позднего Шеллинга в собственности уже новому широкому течению иррационализма, «неклассического» философствования XIX в.
Г.В.Ф.Гегель исходил из идеи Шеллинга о том, что предметом философии есть абсолют как бытия и тождество мышления, объекта и субъекта. Но это тождество, по Гегелю, познаваемо средствами научного, логического мышления, в понятиях, потому, что «началом», «субстанцией» всего есть разум. Философия Гегеля – пантеизм в форме панлогизма. Всё разумное — вправду, всё настоящее – разумно. Он создаёт замечательную и воистину безграничную совокупность полного идеализма. Всемирный разум может и обязан познать самого себя. Самопознание абсолюта (Всевышнего) — главная мысль спекулятивной совокупности Гегеля. В ней упорядочен громадный материал из всех главных отраслей науки, из истории науки, искусства, религии, философии, политики и экономики. Гегелю удалось создать грандиозный синтез знаний собственной эры, представив целый естественный, исторический и духовный мир как единый закономерный процесс развития. Идеализм Гегеля имеет диалектический темперамент: субстанцию всего телесного и духовного мира образовывает развивающийся разум. Абсолют Гегеля – это живая субстанция, либо дух. Его учение – философская теология, но потому, что она обрисовывает развитие абсолюта, его становление самим собой в ходе самопознания, то она представляет собой одновременно и философскую теогонию. И решающий этап становления Всевышнего самим собой, его самопознания – это история развития людской культуры. Философия Гегеля — грандиозная попытка осмыслить духовное развитие человечества в целом. Глобальная история в первый раз представлена им как закономерное развитие «мирового духа», последовательно воплощающего себя в сменяющих друг друга образах культуры и понемногу достигающего так полного самосознания. Философия Гегеля – необычная историческая метафизика, либо метафизическая история. Оригинальность гегелевской философии содержится в данной идее метода философии и единства предмета: способ построения совокупности — диалектическое самодвижение, самополагание, самоотрицание, саморазличение, самоопосредование, самопознание мышления; но оно же имеется и предмет философии, и её содержание, и само полное. Сущность субстанции, как субъекта, либо «духа», пребывает в становлении самим собой, которое осуществляется только при помощи тройственного перемещения «узнавания себя в другом», как это было установлено уже Фихте. Дух пытается стать «для себя» тем, что он имеется «в себе». Исходя из этого он «раздваивается»: дабы стать собой, делается «иным» (самоотрицание, самоотчуждение), «внешним» самому себе, дабы после этого, «определив» в этом другом (зеркале) самого себя, опять вернуть тождество с собой, но уже опосредованное, «богатое» определениями (отрицание отрицания, снятие отчуждения, «возвращение» к себе из инобытия, синтез).
Ориентация перечисленных классиков германской философии на науку и разум побудила вторых германских мыслителей этого периода к критике рационализма. Так, И.Г.Гаман указывал на мышления и обусловленность сознания языком, а тем самым — на их историчность. «Чистый разум», разум «по большому счету», «всемирный дух», «безотносительная мысль» и т.д. – это не настоящая и верховная действительность, а абстракции рационалистической философии. Ф.-Г.Якоби равным образом считает, что «рассудок» не имеет возможности схватить подлинное бытие в собственных абстракциях. Доступ к настоящей, безотносительной действительности даёт только чувственное восприятие, и высшее, сверхчувственное восприятие, которое Якоби за Юмом именует верой. Но органом этого восприятия он вычисляет разум. И.Г.Гердер осуждает априоризм Канта с позиций историзма. Он именует человека «первым вольноотпущенником творения», открытость и свобода которого разрешают ему создавать самого себя. Особенное положение человека в космосе обусловлено его свойством к языку, речи — среде формирования его сознания. Нужно изучать не «мышление», «категории», «идеи» и т.д., а язык, причём – в его конкретном историческом развитии. В «Идеях к философии истории » Гердер разглядывает историческое развитие человека и создаваемой им культуры как «возрастание к человечности».
§7. Новейшую и современную философия XIX — XX вв. время от времени именуют кроме этого неклассической философией и объединяют в один период, время от времени же условно разделяют на философию XIX в. и философию XX в.
Историю «современной» философии в большинстве случаев начинают с критики замечательных совокупностей германского идеализма, и в первую очередь – спекулятивной совокупности Гегеля как вершины всей предшествующей «хорошей философии». немецкий идеализм и Философия Просвещения определяются сейчас как философия абстрактного разума, как «метафизика» и «спекуляция». Отныне понятие «разума» уступает собственное центральное место вторым правилам. Разум теряет собственную «автономию», единство, суверенность и чистоту, и ставится в зависимость от иных начал. Многообразные течения «неклассической» философии объединяет отказ от рациональной метафизики, от понятия философии как высшей науки.
В XIX в. начинается развитие трёх ведущих направлений современной философии: 1) позитивизма, сводящего философию к анализу либо синтезу конкретно-научного знания, т.е. отводящего ей роль «служанки науки» (О.Конт); 2) марксизма, ставящего философию на работу построению и революционному преобразованию мира коммунистического общества (К.Маркс); 3) иррационализма как «философии жизни» и «метафизики воли», (А.Шопенгауэр, С.Кьеркегор, Ф.Ницше). классические направления и Рационализм сохраняются, принимая модернизированную форму, но уже не господствуют (неокантианство, неогегельянство, неотомизм). На рубеже XIX-XX столетий появляются ведущие течения философии XX в. — феноменология (Э.Гуссерль) и аналитическая философия (Г.Фреге, Б.Рассел).
Итак, начало новейшей и современной философии — это так именуемое «разложение гегелевской школы» и критика Гегеля. Что было в первую очередь объектом данной критики? Безличность разума, растворение отдельного человека во общем. Человек у Гегеля берется лишь со стороны общего, «разумного» в нём, наличия в нём «мирового», «божественного». Гегель, согласно точки зрения родоначальников современной философии, игнорирует живую, конкретную личность, забранную во всей её неповторимой индивидуальности, забранную в её неповторимой жизненной ситуации. Эта отдельная личность не имеет сокровище для философа, привыкшего мыслить целыми эрами, народами, наблюдать на мир «в нюансе вечности», пребывать наедине с «безотносительным духом», прослеживать движение мыслей Всевышнего. Исходя из этого А.Шопенгауэр, Л.Фейербах, М.Штирнер, поздний Шеллинг, ранний Маркс, С.Кьеркегор начинают перемещение от «Гегеля и» абстрактного разума Канта — к «конкретному человеку», от «спекуляции» – к настоящей «судьбе», к настоящему «существованию». метафизика и Спекуляция, согласно их точке зрения, не только забывают «живого» и «конкретного» человека, они кроме этого недооценивают эмпирическое знание, не опираются подобающим образом на результаты конкретных наук. XIX в. – время индустриальной революции, очень стремительного и всестороннего развития науки – и — широчайшего распространения материализма, натурализма, «эволюционизма» и нигилизма в философии.
Потому, что разум по существу собственному – общий, один во всех людях, и мыслить он может кроме этого одно только общее, и потому, что мышление, в отличие от эмоций либо воображения, в любой момент, так, «абстрактно» (дискурсивно), потому, что единичное и особое, потом, дано не мышлению, а интуиции и чувству, постольку перемещение от Гегеля и против него, перемещение к «живому и конкретному», обращается к неразумному началу в мире и в человеке. У Шопенгауэра и Штирнера это интуиция и воля, у Фейербаха – чувство, любовь, «природное», у Маркса – публичная практика, борьба и материальное производство классов, у Кьеркегора — страсть, вера. Все они переходят от эссенциализма (философии сущности) — к экзистенциализму (философии существования) в широком смысле этого слова, т.е. от размышлений об абстрактно-общей сущности человека (сконцентрированной в его разуме, в мышлении) — к анализу его конкретного существования в его «неразумных» качествах, и в первую очередь – к его воле, свободе. Бытие человека – это не мышление, не абстрактное «самосознание», а свободы и акты воли. Свобода сейчас выводится из области рационального (где она была у «классиков» – Сократа, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля). Свобода — это способность и возможность сделать выбор, а также – прислушаться к голосу разума либо же поступить вопреки разуму. Следовательно, свобода не основывается на разуме, наоборот, сама лежит в базе всего, значит, ни на чем не основана.
Это и имеется исходный пункт неклассического иррационализма. Он желает схватить не «сущность» вещи, т.е. что-то общее в последовательности вещей и мыслимое разумом, а её саму, само её существование во всей его неповторимой конкретности и подлинности. Существование — это то, что в вещи сверх неспециализированного (абстрактного) понятия, в противном случае говоря — что-то немыслимое, алогическое. Всё, что мыслится – «абстракция», совершенная фикция, а не действительность. Всё «разумное» – недействительно, всё настоящее – неразумно. Философия «конкретного существования» пробует как-то выразить то, что невыразимо в понятиях, алогично. Неклассическая антигегелевская философия появляется первоначально как философия иррационального — иррационализм.
А.Шопенгауэр высказывает «неклассические» идеи с хорошей ясностью: философия не может быть «наукой», потому что настоящая действительность не схватывается мышлением и не выражается «в понятиях». Для разума она, как верно утверждал Кант, — «вещь в себе». наука и Разум познают одни только обработанные интеллектом «явления», но не ту настоящую действительность, которая скрыта «за» ними. Эта действительность, но, вопреки Канту, познаваема, но иным путём – интуитивно. Действительность не дана и не может быть познана как какой-то «объект», но она открывает себя в нас самих, «изнутри», потому что мы сами и имеется действительность, но – в настоящих, «алогических» глубинах собственного бытия. Это «настоящее» в человеке обнаруживается в мастерстве в большей мере, чем в науке. Наука, подчёркивает Шопенгауэр, – принципиально «заинтересованное», «корыстное», субъективное знание, которое любую действительность желает перевоплотить в «объект», т.е. сделать предметом деятельности субъекта, применять его в интересах субъекта, для удовлетворения его потребностей. В противном случае говоря, — сделать орудием воли. Исходя из этого сущность науки (интеллекта по большому счету) – техника, расчёт, манипуляции. Конкретно исходя из этого она и познаёт одни только «явления» (природу), т.е. «объективации воли». Из этого следует, потом, что всякого рода «способами» науки смогут быть познаны кроме этого только явления, а настоящая действительность никаким рациональным «способам» недоступна. Это — сущность философии Шопенгауэра, его главный тезис. Настоящая действительность, скрытая за всеми явлениями природы и эта в интуиции, в ярком знании — воля. Воля и имеется «вещь в себе», «мир в себе», как он имеется. Человек «в себе», как он имеется, кроме этого — ничем не обусловленная, бессмысленная воля и слепая, жаждущая удовлетворения, но ни при каких обстоятельствах его не находящая. Функция интеллекта (науки, разума) – удовлетворяя тщетное влечение воли, закрывать истину, рисовать прекрасные иллюзии (порядок, целесообразность, мораль, прогресс, справедливость, закон, логика и т.д). Шопенгауэр – классик философского пессимизма: жизнь, как она имеется воистину, страшна, в силу того, что слепа, неразумна, тщетна, абсурдна, наполнена страданием и неутолимыми желаниями. Шопенгауэр проповедует квиетизм, идеал недеяния, безразличия, нирваны, потому что всё бессмысленно: не к чему стремиться, не за что бороться. От Шопенгауэра перешли в XX в. и стали в нём популярными многие философии: дуализма и идеи науки; расширения понятия «опыта» при помощи «интуиции»; примата воли, жизни над интеллектом, над «понятием», примата бессознательного, «слепого» начала в человеке над сознанием; трагизма, абсурдности, бессмысленности, иррациональности судьбы; необходимости синтеза Запада (формы) и Востока (полноты мистических интуиций) и др.